*در ده سال اخیر محمد عابدالجابری در ایران به شدت مورد توجه قرار گرفته است و مترجمانی آثار او را به فارسی برگردانده اند. در این میان از همه جدی تر سید محمد آل مهدی مترجم خوزستانی سهم عمده ای در معرفی آثار جابری به ایرانیان در دهه اخیر داشته است. شمار آثار ترجمه شده جابری به وضوح از آثار دیگر متفکران عربی معاصر بیشتر است.
همین طور است و من هم این احساس را دارم که توجه به جابری بیشتر شده است. حتی یک بار در سایتی دیدم راهنمایی را منتشر کرده برای مطالعه فلسفه اسلامی و آنگاه تعداد قابل توجهی کتاب از محمد عابد جابری را در شمار لیست محدودی کتاب یاد کرده به عنوان آثاری که باید برای تاریخ تفکر فلسفی در اسلام خواند. از دو جهت متأسف شدم. نخست اینکه آثار جابری را چندان جدی گرفته است که خواندن آنها را توصیه می کند و تأسف بیشتر اینکه حقیقتاً نمی دانستم این تعداد کتاب از جابری تاکنون به فارسی ترجمه شده. سالانه چندین کتاب خوب در حوزه فلسفه اسلامی در غرب منتشر می شود. حقیقتاً جابری چه دارد که شایسته ترجمه به فارسی باشد؟ شک دارم جابری از عهده فهم نیم صفحه کتاب شفای بوعلی هم بر می آمده است. اخیرا نیز ترجمه های تازه ای از برخی کتاب های جابری به تازگی در ايران منتشر شده است. البته من با اصل ترجمه مخالفتی ندارم گرچه آن را مفيد نمی دانم. منتهی حقيقتا معتقدم اگر به دنبال خوانش علمی و آکادميک از تاريخ تفکر اسلامی هستيد کتاب های جابری را فراموش کنيد. روايت جابری از تاريخ وادوار عقلانيت اسلامی و عربی و آنچه درباره عقل بيانی و عقل برهانی و عقل عرفانی می گويد هيچ پايه ای ندارد.
* شما یکی از منتقدین آثار جابری هستید و کاربرد مفاهیمی نظیر عقل عربی را فاقد معنا می دانید. پیشتر نیز در نقد آثار هانری کربن نوشته بودید و کاربرد مفهوم اسلام ایرانی را ناروا دانسته بودید. به نظر می رسد که انتقاد شما از کاربرد مفاهیم عقل عربی و اسلام ایرانی ناظر به رد نوعی ذات گرایی است.
بله؛ من معتقدم تفکر نمی تواند در چارچوب چنین ذات انگاری هایی از قبیل کارهای کربن و جابری محدود شود. هر چند آثار جابری شناخته شده تر از کوربن است، اما فضل تقدم با کوربن است. به نظر من آثار و نوشته های هانری کوربن درباره اسلام ايرانی و تظاهرات انديشه های باطنی و تأويلی آن در تمدن اسلامی در بروز انديشه جابري تأثير تمام داشته است. من سال های میانی دهه نود میلادی با آثار و افکار محمد عابد جابری آشنا شدم. در بیروت تقریباً بیشتر آثار او را تهیه کردم و به تدریج خواندم. آن سال ها او در اوج شهرت خود بود. نقدهای جورج طرابیشی که به تدرج منتشر شد از شهرت و اعتبار جابری هم به تدریج کم شد. اینکه می گویم کم شد نه به این معناست که قبلاً در جهان آکادمیک سخنان او جدی گرفته می شد. خیر. مقصودم شهرت و اعتبار او در جهان عرب ، در میان نسل روشنفکران و ژورنالیست ها و دلبستگان گفتمان های معاصر عربی است. زمانی که به پاریس برای ادامه تحصیل رفتم فهمیدم که در میان بخشی از استادان فلسفه مغرب عربی هم سخنان جابری اعتبار خود را از دست داده است. او بیش از آنکه یک دانشمند به معنای آکادمیک خود باشد یک ایدئولوگ برای ناسیونالیسم عربی است. به هر حال تاريخنگاری او از انديشه اسلامی و عربی در خدمت تفکر قومی است و البته رويکردی سياسی هم دارد. برخی از نوشته های او به موضوعات اصلاح جامعه عربی و تشخيص بحران فرهنگی و سياسی عربی و ارائه راه حل برای برون رفت از بحران عربی اختصاص يافته است؛ البته کما اينکه گفتم بيشتر آنچه در اين حوزه نگاشته است بر اساس ايمان به انديشه قوميت عربی است و او به عنوان روشنفکری متعهد به اين ايدئولوژی درباره مقولاتی مانند سکولاريزم، مسئله اجرای شريعت و دموکراسی آثاری را منتشر کرده و با رويکردی اصلاح طلبانه سعی در بازسازی انديشه قومی عربی با توجه به شرايط سياسی پس از شکست ۶۷ ميلادی و به ويژه شرايط پس از دو جنگ خليج فارس دارد.
*اما به نظر می رسد هر چند در دیدگاهی ایرانی انتقاداتی نسبت به جابری وجود داشته باشد که آقایان ابراهیمی دینانی و داوری اردکانی در کتاب های خود به آن متعرض شده اند، در دیدگاهی عربی، پروژه جابری از اعتباری علمی و جدی برخوردار باشد.
اتفاقا من که شخصا با برخی از نويسندگان و استادان عرب زبان فلسفه درباره الجابري گفتگو کرده ام، می دانم که چندان نظر مثبتی درباره او حتی در محافل آکادميک مغرب عربی وجود ندارد؛ به ويژه در مورد منابع تحقيقاتی او و ميزان پايبندی به متون و منابع و انتقادی که از تفسيرهای غير علمی او از متون می شود. در اين ميان البته شماری از استادان فلسفه در مغرب جزء شاگردان اويند و نسبت به تعاليم او وفاداری بيشتری نشان می دهند.
* حتی اگر این انتقادات شما را نیز بر جابری وارد بدانیم او را باید يکی از چند روشنفکر تأثير گذار در سی سال اخير در دنيای عرب دانست که دامنه اهمیت آن به ایران نیز کشیده شده است. صرف نظر از پرکار بودن و دامنه دار بودن تالیفات جابری، وجوه اهمیت او را در چه چیزی می دانید؟
يکی از مهمترين مسئله های الجابري پرسمان و دشواره های انديشه معاصر عربی است و به همين دليل در چندين کتاب هم طرحی برای تحليل گفتمان روشنفکری عربی در دوران مدرن دارد و همانند بسياری ديگر از روشنفکران عرب، درباره مقوله روشنفکری و تاريخچه آن نزد عربها و دورانهای آن و پارادايم های آن به بحث و بررسی پرداخته است. او به ويژه از نقطه نظر نسبت ميان سنت و تجدد به اين مقوله پرداخته و می کوشد تحليل خود را از روشنفکری در جهان عرب و نيز تحليل خود را از بحران عربی به دست دهد. اين دست از نوشته های الجابري کمتر محل انتقاد بوده است؛ اما با اين وجود رويکرد کلی او به نسبت سنت و تجدد و دشواره های انديشه معاصر عربی با چارچوب منظومه فکری او و از جمله آنچه درباره نقد عقل عربی نوشته است، تناسبی تمام دارد. کتابهای او درباره بازخوانی انديشه شماری از فيلسوفان و متفکران دوران کلاسيک اسلامی در همين چارچوب قابل تحليل است؛ آنچه او درباره ابن رشد، ابن خلدون و ابن سينا نگاشته است از همين شمار است. کتاب او درباره ابن خلدون که از نخستين آثار او هم هست از اقبال کم و بيش خوبی در ميان انديشمندان و روشنفکران عرب برخوردار شد؛ به ويژه به دليل اهميتی که در چند دهه اخير به ابن خلدون در اين فضای فکری داده می شود. مجموعه کتابهای الجابري ويژه ابن رشد و بازخوانی ميراث او و انتشار شماری از مهمترين آثار ابن رشد، که محصول کارهای بعدی الجابري بود به اندازه کار وی درباره ابن خلدون مورد توجه قرار نگرفت؛ شايد به اين دليل که شناخت از ابن رشد در کشورهای عربی و به ويژه در مغرب عربی شناختی نسبتا گسترده و ريشه دار است و کارهای علمی خوبی از زبان فرانسه ترجمه شده و يا وسيله مؤرخان فلسفه از ميان استادان عرب به زبانهای عربی و فرانسه فراهم شده است؛ بنابراين دعاوی الجابري درباره ابن رشد که بيشتر دعاوی سطحی و ايدئولوژيک است نمی تواند چندان دلربايی کند؛ گرچه نظريه جابري درباره ابن رشد در چارچوب پروژه نقد عقل عربی او محل اعتنای شماری از روشنفکران عرب قرار گرفته است.
*توجه عابدالجابری به ابن رشد بسیار حائز اهمیت است. جابری در سخنرانی ها و مقالات زیادی به ابن رشد پرداخته که ماحصل آن در دو کتاب به زبان فارسی برگردانده شده است. به نظر می رسد توجه جابری به ابن رشد دارای نسبت هایی با پروژه اصلی او در باب عقل عربی باشد.
همین طور است؛ پروژه ابن رشدی که محمد عابد الجابري دنبال می کند در امتداد انديشه وی در رابطه با نقد عقل عربی و اسلامی نوشته شده و قابل تفسير است. وی برای انديشه عربی در مغرب اسلامی امتياز ويژه ای قائل است (از ابن حزم تا ابن رشد و با در نظر گرفتن ابن باجه، ابن طفيل و ابن تومرت و حتی بعدها شاطبي) و معتقد است که عقل نقاد و پرسشگر عربی به ويژه در مغرب اسلامی به طور عام مجال ظهور تاريخی داشته و به گونه ای عقل مشرقی عربی /اسلامی را در برابر خرد عربی /اسلامی مغرب عربی قرار می دهد. در مکاتبات او با حسن حنفی، انديشمند مصری که در کتابی با عنوان گفتگوی شرق و غرب انتشار يافت، او بر تمايزات عقل مغربی تأکيد می کند و می کوشد از طريق بروز جريان خردگرای ابن رشد در بعد فلسفه و ابن خلدون در بعد انديشه اجتماعی اين تمايزات را برجسته کند.
* اگر موافق باشید سراغ پروژه اصلی جابری برویم. چه اینکه جابري را بايد در پروژه نقد عقل عربی او مورد مطالعه و تدقیق قرار داد. در ابتدا توضیحی درباره این پروژه بدهید.
اصل نظريه جابری در پروژه نقد عقل عربی اين است که خرد عربی /اسلامی در طول تاريخ تمدن اسلامی با سه نوع از رويکرد مختلف مواجه بوده است؛ عقل بيانی که ويژگی اصلی عقل عربی در عرصه زبانی و دينی (فقه و کلام) است؛ دوم عقل برهاني که اصالتا عقلی است يونانی که با نهضت ترجمه در دوران مأمون عباسی وارد تمدن اسلامی شد و دست آخر عقل عرفانی که الجابري آنرا عقل هرمسی زده و اشراقی می داند و آنرا سبب انحطاط در تفکر اسلامی نيز می پندارد. الجابري معتقد است که برخلاف ابن رشد که وفادار به عقل برهانی است و به ويژه با کتاب فصل المقال خود و نيز الکشف عن مناهج المتکلمين خويش در تفکيک سازوکارهای عقل بيانی و عقل برهانی (دين و فلسفه) شيوه تفکيکی داشته است، در مشرق اسلامی، يعنی در خراسان و عراق، تفکری وسيله ابن سينا و اخوان الصفا و غزالی (در اين مورد خاص به دليل آميختن عقل بيانی با عقل عرفانی) پايه گذاری شد که نه وفادار به عقل بيانی عربی که آنرا به ويژه در فقه نمايان می داند بود و نه متعهد به عقل برهانی ارسطويی بلکه ريشه در اشراق و گنوستيسيزم و تصوف داشت که همان هم موجبات فرو افتادن در انحطاط و افول تمدن اسلامی را فراهم کرد. البته برای الجابري که دشواره اصليش اصلاح انديشه عربی و برون رفت از بحران و انحطاط است، نقد عقل عربی راهی است مبتنی بر نقد سنت برای دستيابی به تجدد. او با تفکيک و اوراق سازی گفتمانهای عربی و اسلامی می کوشد گسستها را در عرصه تفکر اسلامی نشان دهد و ابن رشد با شيوه برهانی و تفکيکی در مواجهه با مسئله نسبت دين و عقل الگوی شايسته در ميان سنت برای عصر حاضر قلمداد می شود؛ و درست از همينجا جابري طرح خود را برای مسئله نسبت دين و دولت و شريعت و سياست ارائه می دهد.
*اکنون بگوئید انتقادات شما به کتاب چهارجلدی نقد عقل عربی چیست؟
باید اذعان داشت با اینکه کتاب چهار جلدی «نقد عقل عربی» کتابی است خواندنی و در آن نکته های مهمی مطرح شده است؛ اما آشکارا معلوم است که او با رويکردی تقليل گرايانه سعی در فهم تحولات تفکر اسلامی دارد و در اين ميان قائل به ماهيت قومی و جغرافيايی برای تفکر است. طبعا رويکرد او نه در پی کشف جزييات و سطوح دقيق اختلافات فکری است بلکه بيشتر سعی دارد با منظومه سازی مبتنی بر رويکردی قومی، تنوع انديشه ها را (همراه با ساده کردن مسائل و اختلافات) به آنچه او تمايزات عقل عربی می نامد تقليل دهد. واقعيت اين است که کشف تشابهات در تاريخ نگاری انديشه چندان سخت و پيچيده نيست؛ تشخيص دقيق اختلافات فکری است که نيازمند تأملی دقيق در متون و جريانات فکری دارد. به هر حال الجابري می کوشد در اين کتاب به نتايج سياسی و دينی و اخلاقی اين سه نوع عقل عربی و اسلامی در تاريخ تمدن اسلامی بپردازد و تحولات سياسی و اجتماعی و دينی را از اين نقطه نظر در تاريخ تمدن اسلامی مورد مطالعه قرار دهد. ريشه های فکری و منابع انديشه وی در نقد عقل عربی تاکنون مورد توجه شماری از ناقدان او قرار گرفته است و از جمله جورج طرابيشي، نويسنده سوری الأصل مقيم فرانسه در چندين کتاب متوالی نقد عقل عربی او را مورد تحليل و انتقاد قرار داده است. تاکنون دهها کتاب و مقاله در نقد پروژه عقل عربی الجابري منتشر شده است. شناخت الجابري از فلسفه ابن سينا از جمله موارد محل انتقاد است. الجابري با تأکيد بر نوشته های عرفانی و تمثيلی ابن سينا، منابع انديشه فلسفی او را در افکار گنوسيستی ايرانی و شرقی اخوان الصفا و اسماعيليه جستجو می کند و آنرا برخاسته از گرايش نوافلاطونی و آميخته با انديشه های "هرمسی" و "گنوسيستی" و "مزدايی" می داند که به ويژه در اسماعيليه و باطنيان و تفکرات فلسفی و اعتقادی آنان بازتاب کاملی داشته است. در اين ميان الجابري به سهم انديشه های ايرانی ما قبل اسلام و تأثير آن بر افکار و گرايشات گنوسيستی دوران اسلامی و از آن جمله تشيع می پردازد و سهم انديشه های باطنی و تأويلی را در رويکرد عقل عرفانی تبيين می کند؛ منظومه ای فکری که به نظر الجابري موجبات انحراف از عقل بيانی و عدم دستيابی درست به عقل برهانی و به کار گيری آن را در تمدن اسلامی فراهم کرده و تبعات سنگينی در حوزه فکر و سياست و اجتماع داشته است. الجابري سرنوشت تفکر در مشرق اسلامی را مرتبط با اين سرشت می پندارد و انحطاط در تمدن اسلامی را معلول همين تفکر می داند. در مقابل، الجابري با برجسته کردن تفکر فلسفی ابن رشد او را وفادار به فلسفه برهانی معرفی می کند. همينجا اين انتقاد بر او وارد است که بدون توجه به سهم فارابي و ابن سينا در تفسير فلسفه ارسطو و فلسفه نو افلاطوني، و صرفا با تأکيد بر بخشهای عرفانی و تمثيلی انديشه ابن سينا، الجابري اين نکته را در نظر نمی گيرد که بخش کانونی انديشه فلسفی ابن سينا تماما وابسته به مکتب فلسفی فارابي بود؛ مکتبی که محافل بغدادی آن در سده چهارم مهمترين ترجمه ها و تفسيرها را از آثار فلسفی يونانی و از جمله ارسطو و شارحان اسکندرانی آن به دست دادند و همانها هم بعدا مورد توجه و استفاده ابن رشد قرار گرفت. ابن رشد را نمی توان فارغ از فارابي، ابن سينا، يحيی بن عدي و شاگردان اين اخير مورد مطالعه قرار داد. تفاسير ابن رشد بر متافيزيک ارسطو ريشه در همين سنت دارد؛ گرچه او انتقاداتی هم بر ابن سينا در آثار خود و ازجمله در مورد مسئله وجود و برهان امکان سينوی داشته است. به ويژه الجابري برای غزالی به دليل سهمی که در تأسيس عقل بيانی بر مبانی و اصول عقل عرفاني داشته است و نيز تأثير مهمی که از اين نقطه نظر بر تفکر دينی اهل سنت داشته است، سهم و نقش تاريخی در فرو افتادن در انحطاط فکری در تمدن اسلامی قائل می شود.
*اگر به عنوان نکته پایانی مطلبی باقی مانده است برای ما بگوئید.
بله! جنبه دیگری در اندیشه و نوشته های محمد عابدالجابری است و آن اهتمام به مغرب عربی به عنوان پایگاهی برای تجدید قومیت و همچنین به تعبیر او نهضت و یا تجدد عربی است که به اختصار به آن اشاره هایی کردم. باید دوباره تاکید کنم که دیدگاه های جابری در خصوص تاریخنگاری انواع گفتمان های فکری و فلسفی اسلامی بی هیچ سخن نه تنها علمی نیست بلکه یکسره در بهترین تفسیر ناشی از بد خوانی و نا آشنایی با تفکر فلسفی و تاریخ ملل و نحل و کلام اسلامی است. اصل سخنانش را قبل از او کسانی مانند علی سامی النشار گفته اند و او آنچه بدان اضافه کرده ناشی از یک بد فهمی تمام عیار است از تاریخنگاری اندیشه. جابری تقریباً هیچ آشنایی با تحقیقات جدید در حوزه اسلامشناسی غرب ندارد و به آنها بی اعتنا و بل بدبین است. طرابیشی با زبان خود او و با همان چارچوب دانشی و مرجعیت فکری که جابری هم بدان تعلق داشت در نوشته ها و نقدهایش پوچی سخنان جابری را بر آفتاب کرد. جابری نمی داند که جدی ترین گفتمان فلسفی در اسلام همانا همان نظام تفکر فلسفی فارابی و ابن سیناست که او آنها را به اشراقی بودن متهم می کند و در مقابل ابن رشد را که تنها مفسر ظاهرگرای ارسطو است اوج تفکر فلسفی اسلامی می پندارد. تازه تفسیرش از ابن رشد هم سر تا پا ایدئولوژیک و زمان پریشانه است. مغرب اسلامی که او از آن به عنوان نماد فرهنگ عقلی عربی در مقابل مشرق اسلامی به عنوان نماد اشراقی گری یاد می کند قرن ها زادگاه متفکرانی با گرایشات باطنی و متمایل به تفکرات عرفانی و اشراقی و اسماعیلی و اخوان الصفایی بوده است. کافی است به مطالعات اسلام شناسانی مانند ماریبل فیرو بنگرید تا پوچی ادعاهای جابری روشن شود. او به فرهنگ ایرانی پیشا و پسا اسلامی (و شیعی) که از آن هیچ نمی داند با نگاهی ایدئولوژیک حمله می کند و آن را منبع بی خردی در جهان اسلام و انحطاط می داند. از تفکر مغرب عربی به عنوان پایگاه تجدید عربی یاد می کند در حالی که نمی داند ابن رشدی که او را ستایش می کند و اوج عقلانیت عربی می داند در همان فرهنگ و تاریخ مغرب عربی تا چه اندازه مورد غفلت قرار گرفته و نقد شده است. ابن رشد منتقد اشعری گری بود و همین برای نقد او در مغرب عربی در طول قرن ها کافی بود. برخلاف آنچه او می گوید مغرب عربی قرن ها شاهد رشد تقلید از مکتب اشعری بود؛ مکتبی که در مشرق اسلامی توسط همان هایی تجدید حیات یافت که از ابن سینا برای احیای مکتب اشعری یاری می گرفتند. سخن گفتن درباره جابری و تفکرش اتلاف وقتی بیش نیست. متأسفانه در میان نسل دلبسته به روشنفکری دینی و یا طبقاتی از علاقمندان به منشورات جهان عرب در ایران در سال های گذشته جابری و نوشته هایش جدی گرفته شد. من خود وقتی نوشته های او را می خواندم و جدی می گرفتم. بعدها برایم معلوم شد که تا چه اندازه داوری های او ناشی از نا آگاهی از تاریخ اندیشه فلسفی و سیاسی اسلامی است و تنها به کار ناسیونالیسم از نوع تمامیت خواه عربی می خورد.