1- در طول دوران بنی اميه، عمدتا عراق و حجاز با مشروعيت معاويه کنار نيامد. هم در سطح سياسی همواره عراق و حجاز بستر شورش ها و قيام هایی بر عليه حُکم بنی اميه بود و هم در سطح مذهبی و اعتقادی و فکری اسلاف آنچه بعدها اهل سنت و جماعت خوانده شدند معاويه و حکومت بنی اميه را به رسميت نمی شناختند؛ حال يا مشروع نمی دانستند و يا اينکه التزام به مشروع دانستن آنان را شرط لازم برای پايبندی به "سنت" نمی دانستند. مشروعيت معاويه و بنی اميه در واقع تنها در گستره اصحاب حديث سرزمين شام پذيرفته شد. اين وضعيت تا حدود سال های خلافت مأمون ادامه داشت. با واقعه محنه خلق قرآن و تشدید دعوای اصحاب حديث بغداد با مأمون عباسی و با وجود تداوم خصومت بدنه جُند خراسانی بغداد با میراث بنی اميه و سنت اموی اما بخشی از بغدادیان اهل حدیث عثمانی منش و هم پیمانان سیاسی آنها که با سيطره ايرانيان خراسان بر دستگاه مأمون نیز مخالف بودند و تضعيف قدرت بنی عباس در دربار و حتی پيروزی مأمون بر امين را نمی پسنديدند زمينه را برای تقويت گرايشی ضد ايرانی و ضد شيعی و سلفی گرا فراهم کردند. این امر که در نهايت به پيروزی اصحاب حديث به رهبری احمد بن حنبل در برابر جريان جهمی و نخبه گرا و عقل گرای اصحاب محنه انجاميد در سطح سیاسی خلافت را در دوران متوکل زیر نفوذ شاخه ضد ايرانی و ضد معتزلی/ جهمی در دربار برد. در مواجهه با خلافت مأمون و سياست کنترل مذهبی او در دوران محنه، اصحاب حديث بغداد در مخالفتی آشکار با سنت اسلاف کوفی و بيشتر در تناسب با اسلاف شامی خود به شکل محتاطانه ای خلافت معاويه و بنی اميه را مشروع قلمداد کردند. این پذيرش مشروعیت از آنجا بود که نياز داشتند در برابر جريان جهمی/ معتزلی مأمون ضمن اعلام تمسک به "سنت" در عين حال خود را همچنان متمسک به "جماعت" تلقی کنند. از ديدگاه آنان تا زمانی که خلافت وجود دارد و طاعت از او البته اگر مستلزم معصيت خداوند نباشد بر قرار است، "جماعت" هم محقق است و هم وحدت آن تضمين شده است؛ بدین ترتیب می خواستند به خليفه اطمینان دهند که مخالفت آنان با "بدعت" خليفه در موضوع خلق قرآن به معنای شورش بر مشروعيت خليفه نيست و آنان او را خارج از "سنت" نمی دانند و همچنان با پذيرش مشروعیت او به "جماعت" ملتزمند (بنابراين "خارجی" و خارج از "جماعت" نشده اند)؛ همانطور که معاويه را که خود مدعی تحقق "جماعت" بعد از دوره "فتنه" (به اصطلاح آنان؛ جنگ های داخلی) بود مشروع می دانند گرچه پذيرش خلافت او را شرط لازم "سنت" نمی دانند.

2- پذیرش مشروعیت خلافت معاویه امر ساده ای برای اصحاب حدیث عراق نبود. اصحاب حديث عراقی تا زمان احمد بن حنبل تنها پذيرش خلافت سه خليفه نخست را شرط التزام به "سنت" می دانستند. احمد بن حنبل نخستين محدث اين جريان بود که در دوره مأمون و در راستای سیاست ضد محنه ای اصحاب حديث، نخست پذيرش مشروعيت خلافت امير المؤمنين علي بن ابی طالب (ع) را شرط التزام به سنت کرد و ثانيا تلاش کرد با پذيرش مشروعيت خلافت معاويه پس از سال 41 (سالی که معروف شده بود به "عام الجماعة") ترتيبی دهد که هم از يک سو خلافت حضرت امير پذيرفته شود و هم در عین حال با قبول مشروعيت خلافت معاويه راهی برای تضمین و استمرار جماعت در "تاريخ نجات" امت ترتيب دهد. در اين چارجوب معاويه صحابی پيامبر قلمداد می شد؛ و اختلاف و حتی جنگ های داخلی بين صحابه پيامبر حال يا به دليل پذيرش عدالت همگی آنان و يا از نقطه نظر مقبوليت عمل سياسی همه صحابه به دليل "تصويب" اجتهادات آنان مورد تأييد قرار گرفت و به حيطه ای تعلق گرفت که بايد دو طرف تأويل و نزاع را بر صواب دانست و همه را داخل در "سنت". او حتی تا آنجا پيش رفت که گفت سخن گفتن و پیش کشیدن هر بحثی درباره آن نزاع هاست که خلاف سنت است و بايد در مورد آن حوادث و عصر "فتنه" تنها سکوت اختیار کرد.

3- احمد بن حنبل با اين ابتکار چند هدف را دنبال می کرد: نخست اينکه در برابر دکترين سياسی و مذهبی مأمون و معتصم و واثق با طرح مشروعيت بنی اميه در حقيقت می خواست مشروعیت عباسیان را که بر نفی مشروعیت بنی امیه در اصل مبتنی بود شکننده کند و چالشی در برابر آنان از اين نقطه نظر ايجاد کند. البته مأمون و اخلافش در جریان ضد سلفی گرای عصر محنه متوجه این امر بودند. در همین راستا عباسیان یکی از پایه های اصلی جریان محنه را مقابله با معاویه گرایی و تقدیس او قرار دادند. در عين حال و همزمان می خواست تبلیغات دربار مأمون که اصحاب حديث بغدادی را به دليل مخالفت با سياست عباسی (که تمایلات و ریشه های شیعی داشت و به ويژه در دوران مأمون و با پذيرش ولايتعهدی امام رضا (ع) تمایل به نوعی اتحاد میان عباسیان و شیعیان علوی وجود داشت) متهم به ناصبی گری می کردند بی اثر کند. در چارچوب هدف اخیر او با طرح نظريه "تربيع" و پذيرش مشروعيت خلافت حضرت امير (ع) به عنوان لازمه "سنت" می خواست این سیاست مأمونی را خنثی کند.

4- از دیگر سو، مأمون در تقابل با جريان های مخالف و همچنين برای تحکيم مشروعيت خلافت خود در پی پيروزی بر برادرش امين اين موضوع را مطرح می کرد که خلافت با افضل الناس است؛ مگر آنکه به مصلحتی غير فاضلترين جای فاضلترين را بگيرد. او تلاش می کرد مبنای خلافت خودش را فضيلتش و افضليتش عنوان کند؛ و اين را مسبوق به سابقه قلم ببرد. او از افضليت امير المؤمنين (ع) بر همه صحابه دفاع می کرد و معتقد بود که مشروعیت اصلی در خلافت بر همین امر استوار است. او البته خلافت سه خلیفه نخست را هیچگاه به پرسش نگرفت اما معتقد بود مشروعیت در خاندان پیامبر (آل محمد) است؛ چه در شاخه عباسی و چه در شاخه علوی. و امام علی بن موسی الرضا (ع) را به عنوان الرضا من آل محمد (ص) افضل الناس می دانست و به همين دليل نیز حضرت را به پذيرش ولايتعهدی خود دعوت کرد. از اين طريق او نه تنها می توانست مخالفان در درون خاندان عباسی را خلع سلاح کند بلکه زمينه ای برای خاموش کردن و خلع سلاح مخالفان و انقلابيون خاندان علوی هم فراهم می کرد چرا که خود را عملا نماينده آنان هم می دانست و می گفت خلیفه افضل همه آل محمد است. امام رضا (ع) با هوشمندی اين سياست مأمون را که فریبی موقتی بیش نبود با اقداماتی متقابل عملا بی ثمر کرد و به همین دلیل مأمون در نهایت ناچار شد با شهادت حضرت این سیاست را کنار بگذارد و سیاست تحکیم قدرتش را به نحوی دیگر در بغداد بعد از ترک مرو دنبال کند.

5- احمد بن حنبل در بغداد در مقابله با این سیاست مأمون و قضیه محنه که هدف اصلی اش تضعیف جریان پر قدرت سنت گرا و حدیثی بغداد بود؛ جریانی که سابقا حامی امین به جای برادرش مأمون بود، ضمن طرح مسئله "تربيع" اين نکته را مورد تأکيد قرار می داد که تنها پذیرش افضلیت سه خلیفه نخست بخشی از التزام به سنت است. دیگر صحابه و از جمله حضرت امیر (ع) همه به دليل صحابی بودن فضيلت دارند گرچه بقیه عشره مبشره از ميان صحابه فضيلت بيشتری دارند اما اعتقاد به افضليت هيچ کدام جز همان سه خلیفه نخستین شرط ضروری التزام به سنت نیست. در این میان معاویه هم به عنوان یکی از صحابه پیامبر مطرح شد. این سیاست طبعا مخالف جریان حاکم بر دربار عصر محنه بود. از دیگر سو، پذيرش خلافت و فضیلت معاويه همزمان با پذيرش خلافت امير المؤمنين به عنوان خليفه چهارم ( و به عنوان یکی از چهار خليفه ای که پذيرش مشروعيت آنان لازمه التزام به "سنت" بود) از سوی احمد بن حنبل و جريان اصحاب حديث امری مستلزم پيچيدگی های دينی و اعتقادی بود. چطور باید شخصی که با علی بن ابی طالب جنگيده و بيعت با امام را نپذيرفته بود صحابی صاحب اجتهاد و خليفه ای که بعد از سال 41 و "عام الجماعة" مشروع قلمداد می شد قلم برد؟ نه آيا معاويه نه تنها خلافت حضرت را قبول نداشت بلکه خود مدعی خلافت به جای حضرت بود؟ بنابراين چگونه طبق نظر احمد بن حنبل بايد شخص معاويه را نه تنها صحابی عادل و ملتزم به "سنت" و "جماعت" دانست بلکه حتی دوران خلافت او را استمرار تحقق "جماعت" و اصحاب حديث را نماينده اين خط از خلافت، از سقيفه تا دوران مأمون، قلمداد کرد؟ وانگهی اگر بناست هم خلافت چهار خليفه موسوم به "راشدين" مشروع باشد و هم خلافت معاويه و هم خلافت مأمون، بنابراين فرق مأمون و معاويه با چهار خليفه نخست چيست؟ و اگر همه مشروعند چرا اصحاب حديث سنت های اجتهادی چهار خليفه نخست را لازم الاتباع می دانند اما در مورد مأمون با اعتقاد او در مورد خلق قرآن و سنت ها و اجتهادهای او در عصر محنه مخالفند؟

6- احمد بن حنبل و اصحاب حديث بغداد که بعدها حنبلی خوانده شدند ابتکار نویی ارائه دادند: گفتند تنها چهار خليفه نخست خليفه پيامبر بودند ( و شايد به اضافه عمر بن عبد العزيز اموی که او را هم خليفه "سنت" می دانستند چرا که "سنت" پيامبر را احياء کرد) اما مابقی از معاويه به بعد و از بنی اميه و بنی عباس همه تنها "ملوک" اند. آنان مشروعيت لازم برای حکومت کردن را دارند اما نه به عنوان خلفای راشدين صاحب سنت، بلکه تنها به اين دليل که طاعت سیاسی از آنان، مشروط به اينکه مستلزم معصيت خداوند نباشد، موجب حفظ و استمرار "سنت" و "جماعت" در امت است و الا جامعه اسلامی مشروعيت و وحدت خود را از دست خواهد داد. آنان با اين طرح و ابتکار هم خلافت معاويه را و هم خلافت مأمون را می توانستند مشروع قلمداد کنند، منتهی می گفتند اين مشروعيت و مرجعیت سیاسی نافی و مزاحم مرجعيت اصلی "سنت" که همانا اصحاب حديث نمايندگان آنند نيست و نباید باشد. بنابراين اعلام کردند ما از لحاظ سیاسی به خلافت ملتزمیم اما در دین و سنت ملتزم به سنت نبوی و سنت خلفای راشدينیم و بس؛ بدين ترتيب در برابر مرجعيت سياسی خليفه از مرجعيت دينی اهل حديث رونمایی کردند. با این حساب خلفای بعد از خلفای راشدين تنها ملوکند و نه خلفای واقعی پیامبر و همينکه از مشروعيت حداقلی برخوردار باشند کافی است: يعنی شوکت و کفايت لازم سياسی برای حفظ قدرت و وحدت سرزمینی دار الاسلام را داشته باشند و لوازم آن را هم فراهم کنند. سهل است، تا مادامی که خليفه مانع از اقامه نماز نشده و با رفتارش تهديدی برای وحدت "جماعت" نيست همچنان مشروع است و لو اينکه "متغلب فاجر" باشد و شرایط بنيادين مشروعيت خلفای راشدين را فاقد باشد. بنابراين آنان ضمن عدم قبول عقايد مأمون و اسلافش همچنان خود را ملتزم به قدرت سياسی عباسیان و در نتیجه داخل در "جماعت" می دانستند.

7- هزار و اندی سال تاريخ خلافت های اموی و عباسی و حتی سلطنت هایی مانند سلجوقی و عثمانی ذيل مقوله مشروعيت حاکم متغلب صاحب شوکت و کفايت از نقطه نظر اخلاف احمد بن حنبل و اصحاب حديث بدين ترتيب مشروعيت يافت. آنان "خليفه" واقعی نبودند بلکه "ملوک" بودند. اصحاب حديث برای مشروعيت دهی به اين انتقال از خلافت به ملوکيت حديث هم نقل می کردند. وانگهی از ديدگاه آنان حاکم می تواند جائر باشد؛ مشروعيت های دينی را هم فاقد باشد اما اگر کفايت لازم را برای اداره حکومت دارد و صاحب شوکت است گرچه متغلب باشد و با زور و غلبه حکومت را تصرف کرده باشد اما همچنان لازم الاتباع است؛ و حتی اگر فاسق باشد هيچ گونه حقی برای شوريدن بر عليه او و خلعش شرعا وجود ندارد؛ چرا که " سلطان غشوم خير من فتنة تدوم". تا اوائل قرن بیستم نظریه مشروعیت "حاکم متغلب" خوب کار می کرد. همه چيز با جنگ جهانی اول و سقوط سلطنت عثمانی که زمان عبد الحميد دومش ادعای خلافت هم داشت به یکباره تغییر کرد. جریان های دینی/ سیاسی سده بیستم به شرحی که گفتنش اینجا ضروری نیست چالشی اصلی را در برابر نظام اندیشگی سیاسی حاکم "مشروع"ِ متغلب شکل دادند. اخوان المسلمين مصر در مرامنامه های فکری و دينی خود بنی اميه و معاويه را نقد می کردند و همزمان دنبال احیای خلافت از دست رفته بودند. با اين همه تا چند دهه بعد از جنگ بین الملل اول که دولت های پس از دوران استعمار می توانستند با این ادعا که دولت های ملی پسا استعمارند مشروعیتی و لو نه همه جانبه برای خود دست و پا کنند تئوری های خلافت گروه های اسلامگرای سنی موفقیتی به دست نیاوردند. حوادث بعد از جنگ جهانی دوم و سال 48 و سلسله حوادث بعد از آن که حکومت های مدعی ناسيوناليزم عربی را با چالش های جدی روبرو کرد زمينه را برای نفوذ و گسترش گفتمان اسلام سياسی اخوانی در کشورهای عربی ايجاد کرد.

8- ناسيوناليزم عربی در حالی که در عراق عمدتا بغداد و احیای مجد و عظمت دوران عباسی آن را سنگ بنای قومیت عربی قرار داد در سوريه و شامات روی گذشته پر عظمت دوران بنی اميه تأکيد می کرد و دولت بنی اميه را تنها دولت خالص عربی بعد از اسلام فرا می نمود که از عناصر فارسی و ايرانی خالی بود. ناسيوناليست های عرب به معاويه به دليل احیای قومیت و دولت از دست رفته خود نياز داشتند. آنها به او همچنين به اين دليل نيازمند بودند تا حکومت های خود را دنباله طبیعی "تغلب" عصر معاويه و مشروعيت آن بدانند؛ مشروعيتی که همچون مشروعيت سياسی معاويه و بنی اميه فاقد مشروعيت "خلافت" بود. اين در حالی بود که مخالفان اسلام گرای آنان با تأکيد بر نظام مشروعیت دینی خلافت راشدين، حکومت های قومی گرای مدعی ناسيوناليزم و يا سوسياليزم عربی را چيزی در حد "ملوکيت" معاويه و غير مشروع قلم می بردند. این همه در حالی بود که زمانی در اوائل قرن بیستم و در آستانه جنگ جهانی اول و بعد از آن عده ای از نظريه تشکيل خلافت عربی در حجاز و شام سخن می راندند و شريف حسين چنين آرزوهایی در سر داشت. با همه وعده هایی که به او داده شد اما در عمل بخش عظیمی از سرزمین عربی را نه شریف حسین و خاندانش بلکه آل سعود در قالب مملکتی تازه بنياد با نام عربستان سعودی به زير نگين خود بردند. آل سعود نيازمند یک ايدئولوژی برای مشروعيت بخشی دينی به حاکميت خود بر سرزمين وحی بودند. آنان اين سرزمين را که قرن ها تحت حاکميت سادات هاشمی و پيشتر خلافت فاطمی بود در حالی از آن خود کردند که پيشتر توانسته بودند بخشی از آن را با يک ايدئولوژی سلفی گرا به نام وهابيت که ميراث محمد بن عبد الوهاب، يک حنبلی پيروی ابن تيميه بود و به عنوان حاکمانی با مشروعیت مبتنی بر "تغلّب" تحت حکم و شمشير خود در بیاورند. آنها مشروعيت تاريخی برای حکومت کردن بر سرزمين شبه جزيره و حجاز را فاقد بودند. نه ايدئولوژی های قومی و نه ایدئولوژی های دينی خلافت گرا نمی توانستند برای آنان مفيد و يا کارآمد باشند. در مورد خلافت روشن بود که ادعای خلافت به جایی نمی رسید. طبق سياست شرعیه کتاب های احکام السلطانیه ها خليفه می بايست از قريش باشد. آل سعود قريشی نيستند. آنان در عوض ايدئولوژی وهابيت که ريشه در مکتب فکری حنبلی و اصحاب حديث دارد را به عنوان ايدئولوژی پشتيبان حاکميت خود مفيد یافتند؛ خاصه که پيشتر در دوران حکومت های مستقل نجد همين "عصبيت" دينی به کارشان آمده بود.

9- برای چند دهه آل سعود بيشترين بهره سياسی را از وهابيت به عنوان ايدئولوژی قدرت حاکم و دين حکومتی بردند. در داخل، حاکم را با وجود عدم بهره مندی از مشروعيت بنيادی خلافت تنها به دليل کفايت و شوکت لازم و همچنين دفاع از "سنت" و مقابله با "بدعت" ها بر طبق نظریه تغلّب حنبلی مشروع جلوه دادند؛ در خارج، با برون سپاری افکار و انديشه های افراطی وهابی عملا هم تبعات ابعاد مشکل ساز اين افکار در داخل را کم و کنترل کردند و همچنین از دیگر سو توانستند با پترودلارها مرجعيت دينی اسلام وهابی و سلفی را در خارج و در کل جهان اسلام به نفع خود گسترش دهند. اين سياست چند دهه ای موفق بود. با این وصف حوادث بعد از سال 2000 ایجاد تغییراتی ریشه ای در سیاست های عربستان سعودی را ضروری کرد. آل سعود در تغييری آشکار در دو سطح سياست و دين چند سالی است که دارد از ايدئولوژی حکومتی مؤسس خود فاصله می گيرد.

10- در سياست جديد عربستان بايد بر مشروعيتی نوين تکيه کرد: در این سیاست جدید مشروعيت سياسی بر پايه نظريه های سنتی، چه خلافت از نوع راشدين (که جريان اخوانی مدعی آن بود و هست) و چه از نوع ملوکيت از نوعی که انديشه سلفی/ وهابی از دوران بغداد عصر احمد بن حنبل به عنوان يک راه حل در غياب خلافت راشدين پيشنهاد می کرد و عملا زمينه قدرت گرفتن شيوخ حديث را چه در بغداد و شام مماليک و چه در عصر آل سعود وهابی فراهم کرد طبعا با توجه به آنچه گذشت به کار نمی آيد. شاهزاده سعودی، به عنوان نماد مرحله جدید حکومت آل سعود راه سومی برگزید: بازگشت به معاویه و شکوه دنیا گرایانه حکومتش. اما این بار معاویه نه در جایگاه خلیفه ای که تنها به عنوان "ملک"ی که مشروعیتش با تدبیر اهل حدیث بازسازی شده بود و هیچگاه هم نمی توانست نماینده مشروعیت عصر خلافت قلمداد شود بلکه به عنوان عضوی از خاندان بنی امیه و قبیله قریش که متولیان مکه قبل از ظهور اسلام و پیامبر اعظم (ص) بودند و با هزار رنگ و لعاب از اعماق هزار و چهارصد سال پیش به صحنه سیاست عربستان قرن بیست و یکم احضار شد. باری معاويه گرچه خاندانش از بزرگترين دشمنان اسلام و دشمنان پيامبر قبل از فتح مکه بودند و معاويه هم خود هيچگاه ايمانش و تعهدش به خط نبوی از سوی بيشتر جریان های فکری و کلامی اسلامی و از جمله معتزليان جدی قلمداد نشد و همواره حکومت و میراثش به عنوان حکومت خط مقابل خط نبوی/ علوی از سوی شیعیان و معتزله و خوارج و حتی بخش عظیمی از اهل سنت و جماعت (به جز سلفی های وهابی گرا) قلم برده می شد اما او می توانست نماد بازگشت به تاريخی باستانی باشد: در اين باستانگرایی سعودی نقش تمدن ها و دولت های کهن باستانی شمال شبه جزيره و گرافيتی هایی که روايتگر آن "مجد" افسانه ای هستند؛ "مراسم" قريش و سایر قبائل همپیمان در مکه و شبه جزیره عصر باستان متأخر قبل از ظهور پيامبر اعظم (همان پیامبری که تعالیمش خط بطلانی بود بر عصر جاهلی قریش و آداب آن)؛ در کنار احضار شبحی از معاويه به عنوان مرد سياست و تدبير و لو تدبيری که با سنت های خط نبوی و علوی تفاوت جوهری دارد؛ همه و همه خبر از ورود عربستان آل سعود به دوران تازه ای از نظام سیاسی و تئوری پردازی مشروعیت خود می دهد. این چنین است که معاویه و روایتی افسانه ای و غیر تاریخی از زندگی و حکومت او دستمایه ساخت سریالی پر هزینه می شود.