آنچه در این سلسله مقالات مطرح می شود مباحثی است که نویسنده این سطور قصد دارد به شکلی تفصیلی درباره سیر مفهوم امامت و جایگاه امام در تفکر شیعی بر اساس کهنترین منابع موجود از سه چهار قرن نخستین ارائه دهد. تکه هایی از این پژوهش پاره هایی از دیگر آثار نویسنده این سطور را تشکیل می دهد اما بخش عمده آن برای نخستین بار است که بدین وسیله انتشار می یابد. قصد ما آن است که تحول گفتمانی را در تفکر شیعه امامی در خصوص مفهوم امامت و جایگاه امام از نقطه نظر دینی و مرجعیت علمی در حوزه شریعت و همچنین نقطه نظرات متفاوت را درباره طبیعت متافیزیکی امام و نسبت امامت با نبوت و مهمتر از آن مسئله ختم نبوت مورد مطالعه تفصیلی قرار دهیم. مبنای ما در این مجموعه مقالات که طبق برنامه تنظیم شده حدود بیست و پنج قسمت خواهد بود نه مراجعه به احادیث پراکنده و یا گفتارهای متکلمان و فقیهان شیعی و امامی مذهب در دوره های پسین تر بلکه مراجعه به منابع مکتوب کهنی است که از امامیه از سه قرن نخست همینک در اختیار است (به صورت مستقل و یا پاره های پراکنده در آثار بعدی) و می توان برای هر کدام هویتی معین و با شناسنامه تاریخی دقیق و یا نسبتاً دقیق تعیین کرد. این ضرورت از آنجا برخاست که برخی از نویسندگان و محققان معاصر به طور کلی بر پاره ای از تحقیقات تاریخی درباره تشیع این ایراد را گرفته اند که چرا مبانی نقل ها دقیقاً روشن نیست و چرا از یک اثر حدیثی، در یکجا متن حدیثی محل استناد تاریخی قرار می گیرد ولی از همان اثر متن حدیثی دیگر به عنوان حدیثی مجعول و یا مشکوک در مقام استناد به کنار گذاشته می شود. این ایراد نادرستی است و نادرستی آن هم بر آگاهان بر شیوه های تحقیقات تاریخی البته پوشیده نیست. ما در برابر تلاشمان در این سلسله مقالات این است که نخست درباره هویت دقیق منابع نقل ها و استنادها بحث کنیم و در اصالت متون کاوش کنیم و آنگاه دقیقاً روشن کنیم که هر اثر از نقطه نظر گفتمانی متعلق به چه مکتبی از مکاتب امامیه متقدم است و چگونه می توان از آن برای تحول اندیشه امامیه بهره برد. البته تعداد آثاری که از سه سده نخستین باقی است بسیار محدود است اما از دیگر سو با بهره گیری از شیوه بازسازی متون و البته با بحث از جزئیات منابع مورد استناد و تبیین مبانی بازسازی اثر مورد گفتگو می توان دایره استنادات را هر چه بیشتر فزونی داد. بنابراین بحث های ما در این سلسله مقالات هم تاریخی است و هم گفتمانی. هم از شیوه های تاریخی بهره می گیریم و هم از شیوه تحلیل گفتمان در بستر تحول تاریخی. فی المثل اگر به کتابی مانند بصائر الدرجات استناد می کنیم تلاش ما این است که به منابع کتاب استناد کنیم و نه به اسناد و متونی که در کتاب بصائر همینک به شکل در هم آمیخته دیده می شوند. بنابراین همه جا استناد می کنیم فی المثل به کتاب معینی از مفضل بن عمر که در کتاب بصائر نقل شده و آن را به مثابه منبعی از نیمه سده دوم قمری می بینیم و نه منبعی از اواخر سده سوم. روشن است که هر جا استدلال می کنیم که چرا مجموعه ای از متون و یا احادیث را از منبعی دست دوم متعلق به منبعی کهنتر می دانیم.
اصل سخن ما در این سلسله مقالات این است و برای آن استدلال خواهیم کرد: باور نویسنده این سطور این است که اندیشه های شیعی درباره امامت گرچه در اصل ریشه در اصل مسئله جانشینی پیامبر اکرم (ص) داشت اما بعد از عاشورا و به ویژه با قیام توابون و حرکت مختار ثقفی رنگ نهضتی با مایه های اندیشه های انقلابی با ترکیبی از تفکرات آخر الزمانی و مهدی گرایانه گرفت که عملاً نوعی تقابل با خلفا و تفسیر و یا تفسیرهای مسلط را در خود می توانست پرورش دهد. عقیده ما این است که گرچه این وضعیت به شکل گسترده ای در سواد عراق در میان شیعیان در نیمه دوم سده نخست و اوائل سده دوم قمری غلبه داشت اما وضعیت لزوماً برای شیعیان در نقاط دیگر عراق و به ویژه حجاز این چنین نبود. گرایش و جریانی که زید بن علی به عنوان نماینده آن در سنتهای تاریخی و مذهبی شیعی شناخته می شود نوعی واکنش از سوی بخشی از جامعه شیعه به این وضعیت بود؛ گرایشی که در مقام عمل زمینه ای را فراهم کرد که دلبستگان به تشیع و یا کسانی که به نوعی با اهداف زید بن علی همدلی نشان می دادند را به عنوان شیعیانی در برابر جریان غالیانه منبعث از کیسانیه در کوفه فعال کند و آنها را به سطح آورد. کوفه نیمه سده دوم کوفه ای است که در آن این دو جریان در کنار هم قرار دارند. فقه شیعی چه در مقام تعلیمات زید بن علی و چه در کنار آن تعلیمات فقهی امامین باقر و صادق (ع) در حجاز و کوفه در این دوران شکل گیری اولیه خود را یافت. تعدادی از اصحاب و شاگردان امامان باقر و صادق (ع) آنان را در مقام فقیهانی می یافتند که شریعت را باید از آنان به عنوان اهل بیت پیامبر و منتقل کنندگان علوم نبوی و مفسران قرآن اخذ کرد. آنان امامان را در همان بستری تفسیر می کردند که غیر شیعیان تابعین و بزرگان آنان و شاگردانشان را مورد ارزیابی قرار می دادند؛ به عنوان عالمان دین. عالمانی که به تدریج وجودشان مرجع اصلی و اهم برای تضمین مشروعیت جماعت|امت و استمرار آن تلقی می شد و آن هم در مقام جایگزینی برای جایگاه دنیوی زده خلفاء. البته هر چه به نیمه سده سوم می رسیم و همانطور که از جریان محنه هم می دانیم مرکزیت و اهمیت علما در مقام اولوا الامر واقعی در برابر خلفای اموی و عباسی بیشتر می شد.
اگر درباره امامان در روایتی درباره موضع ابن ابی یعفور که طبق روایت، مورد تأیید امام صادق (ع) قرار گرفته بوده چنین آمده است که آنان ("الأوصياء") "علماء أبرار أتقياء" هستند باید آن را در چارچوب تاریخی یاد شده تفسیر کرد؛ به این معنی که امامان شیعه در این تفسیر هم عالم بودند، یعنی نقطه محوری در جایگاه آنان این بود که مفسران اصلی شریعت و قرآن اند و هم ابرار و اتقیاء بودند؛ یعنی طبق این دیدگاه آنان همانند عالمان مورد حمایت طیف مقابل تشیع نبودند که آنان را نمی شد عالمانی ابرار و اتقیاء تفسیر کرد. البته عالمان در این تعبیر تنها بدین سبب به کار رفته است تا جایگاه امامان را در تقابل با عالمان ادعا شده از سوی غیر شیعیان به ذهن متبادر کنند و اهمیتی روزافزون برای عالم در برابر خلیفه در نظر بگیرد( گرایشی که عیناً هم در طیف های سنی مذهب، هم در میان مرجئه و قدریه و هم اصحاب حدیث رو به رشد بود و عالمان را برتر از خلیفگان می دانست) اما این بدین معنی نیست که شیعیانی در مکتب ابن ابی یعفور و امثال او این عالمان را عالمانی خالی از هرگونه ویژگی های خاص منحصر به فرد تلقی می کرده اند. تعبیر "ابرار اتقیاء" بدین ترتیب در مقام رد جایگاه و منزلت عالمان در طیف غیر شیعی ابراز می شده اما خود کلمه عالم از دیدگاه همین شیعیان گرچه اصلاً به معنی مرجعیت در تفسیر دین بود اما اشاره به مقام امامت داشت که خود در بستری از تفکرات شیعی شکل گرفته بود؛ مفهومی که بر اساس آن امام جایگاه جانشینی برای پیامبر را داشت (امام در برابر خلیفه). البته چنانکه گفتیم به تدریج در تقابل با خلفای اموی و عباسی در میان طیف های غیر شیعی هم تفکری ریشه دوانیده بود که اساساً خلافت اصلی از آن عالمان و مفسران شریعت است (عقیده ای که تحول اصلی خود را در جریان محنه به منصه ظهور رسانید) اما نباید فراموش کرد که شیعیان خیلی زودتر از سنیان به این جانشینی حقیقی برای امامان خود نسبت به پیامبر و لو آنکه قدرت سیاسی را در دست نداشته باشد ایمان آورده بودند. بنابراین در اندیشه کسی مانند ابن ابی یعفور در نیمه سده دوم قمری، امام صادق (ع) در مقام عالمی جانشین پیامبر قلمداد می شد که جانشینیش مستلزم ویژگیهایی است منحصر به فرد که از آن با دو کلمه ابرار و اتقیاء تعبیر می کند.
واقعیت این است که در میان شیعیان امام صادق (ع) در میان طیف هایی که دنباله سنت های غالیانه کیسانی را نگرفتند (یعنی در میان طیفهای مخالف گرایش غلو به معنایی که خطابیه عمده ترین آنها بودند) به تدریج نظریاتی درباره نحوه علم امام شکل گرفت که تنها از طریق علوم ظاهری آن طور که عالمان طیف های غیر شیعی آن را تفسیر می کردند قابل تبیین نبود. آنان باید توضیح می دادند چرا علوم امامان شیعه مزیت دارد بر علوم عالمان غیر شیعه و چرا آنان علم انحصاری شریعت را نمایندگی می کنند؟ در تفسیری که آنان از علم امام داشتند و با کلماتی مانند ابرار و اتقیاء در گفتار ابن ابی یعفور تعبیر شده است پهنه وسیعی از توضیحات جای می گرفت که هدف اصلی از آن تفسیر و توضیح نحوه علم امام بود و نسبت آن با نبوت. در این چارچوب بود که انواع قیاس و رأی و اجتهاد نفی می شد و در برابر می بایست تبیین می شد که علم امام و تفسیر او از شریعت و فقهی که تبیین می کند متکی بر چگونه علمی است؟ این نظریه پردازی ها به تدریج نه تنها نظریات مختلفی را درباره علم امام زمینه ساز شد بلکه نظریه های "نص" و "عصمت" را هم به سطح آورد؛ به توضیحی که در آینده خواهد آمد.
اگر در میان طیف های شیعی وابسته به گروه های غلات و یا حتی مفوضه جایگاه امام در مقام مفسر قرآن و شریعت اهمیت خود را به اندیشه های آخر الزمانی، نجات گرایانه و انقلابی با اهدافی حزبی می داد که بستری بود برای رشد اندیشه های راز باورانه و باطنی محور و حتی تأثیر پذیری هایی از انواعی از جهانشناسی ها و آخرت باوری های فلسفی متأثر از عقاید گنوسیستی و گذار از شریعت، در میان طیف مقابل آنها همه همت بر این بود که جایگاه امام به عنوان "عالم شریعت" باید چگونه تفسیر شود. البته برخی تفسیرها در میان این طیف متأثر از جریان های غالیانه و مفوضی می توانست قرار گیرد اما جنبه اصلی در میان آنان بر شریعت و تفسیر جایگاه امام بود در آن. آنان امام را به چشم عالم می دیدند و این است که در روایات بسیار زیادی تعبیر عالم برای امام و یا علماء برای آنان تعبیر بسیار شایعی است و حتی در کتابهایی مانند بصائر الدرجات و یا الکافی باب هایی درباره علم و علماء دیده می شود که در اصل ناظر به امام است و نسبت متعلمان به امامان در مقام عالمان. طیف های اهل غلو هم از تعبیر عالم برای امام با اشاره به معرفت های باطنی او استفاده می کردند اما بهره وری آنان در واقع از نقطه نظر تاریخی متأخر از بهره وری طیف های اعتدالی بود.
بنابراین با وجود آنکه در تشیع زمینه های گرایش به غلو بسیار کهنتر از گرایش باورمندان به فقه است و آن هم به دلیل تحول تاریخی معطوف به جریان های بعد از حرکت مختار در کوفه و کیسانیان و شیعیان راوندی و جریان های محدود و در عین حال تأثیر گذار شیعی در نیمه دوم سده اول و نیمه اول سده دوم است؛ اما تردیدی در این نیست که همان زمان که ابوالخطاب اسدی (د. ۱۳۸ ق) طیف وسیعی از هواداران تشیع در میان شیعیان غیر زیدی و به طور خاص در طیف شیعیان امام صادق را در کوفه با گرایشات غالیانه و باطنی رهبری می کرد، طیف فعال دیگری در میان شیعیان و شاگردان امام صادق بودند که گرایشمندان به فقه و کلام بودند و ضمن اعتقاد به مرجعیت مطلق امامان شیعه ( و البته با تفسیرهای گاه متفاوت از آن) تفسیری در چارچوب های قابل مفاهمه با طیف های غیر شیعی از آن ارائه می دادند؛ چارچوب هایی که در ضمن آن هم رد انواع علوم ظنی و قیاس و اجتهاد و رأی لحاظ می شد و هم تأیید دیدگاه های نص و عصمت و نیاز به حضور امام به عنوان حجت الهی برای شریعت. در این دیدگاه طبعاً راه برای ظهور شخصیتهایی مانند هشام بن الحکم باز بود که در عین اعتقاد به مرجعیت امام، کلام ورزی و تعلق خاطر به سنت های علمی و عمومی روزافزون در میان "سواد اعظم" را دنبال می کردند.
اینجا دو نکته را باید همزمان توضیح داد و آن اینکه در میان طیف اهل شریعت و فقه گرا البته به تدریج گاه تفسیرهایی متکی بر مبانی غالیانه می توانست شکل گیرد که معمولاً از آنها به عقیده تفویض یاد می شود. از دیگر سو در میان طیف های غالی شیعی از اصحاب ابو الخطاب و خطابیان و مخمسه هم که در اصل ثقل تفسیرشان از امامت بر جایگاه علمی امام در مقام مفسر شریعت و قرآن متکی نبود گرایش به فقه امامان دیده می شد. اصولاً برای شکل گیری هویت های مذهبی گروه های مختلف در کوفه سده دوم نوع سلوک های فقهی آنها به ویژه در نحوه نمازهای یومیه و یا شماری از تظاهرات مذهبی که در آن شیعیان متفاوت از غیر شیعیان قلمداد می شدند اهمیت داشت و بنابراین آنها هم به احادیث فقهی در شکل محدودتری توجه داشتند اما تفسیر آنان به طور کلی از جایگاه امام، فقهی محور نبود.

حال بازگردیم به تعبیر ابن ابی یعفور:
گاه در استناد به این گفتار منسوب به ابن ابی یعفور توجه نمی شود که این گفته در پاسخ به پرسشی بوده است درباره طبیعت امام و اوصیاء پیامبر که در طی آن یکی از نمایندگان طیف غلات شیعی یعنی معلی بن خنیس امامان را انبیاء قلمداد می کرده است. این دقیقاً آن چیزی است که ما از طیف وسیعی از غالیان شیعی در آن دوران و بر اساس اسناد مستقل اطلاع داریم. در حقیقت طبق عقیده بسیاری از آنان امام را تنها باید به عنوان نوعی نبی قلمداد کرد که طبیعت جایگاه و علم و مشروعیتش در جامعه تنها با عدم پذیرش عقیده ختم نبوت قابل تفسیر است. در این دیدگاه بوده است که امام در مقام وصی پیامبر نمی تواند در مقام عالم یعنی منبع تفسیر شریعت او تبیین شود. امام در چارچوب اعتقادات باطنی و مهدی گرایانه و آخر الزمانی گروه های غالی کسی قلمداد می شد که راه گذار از شریعت را هموار می کرد و به باطن آن رهنمون می شد. احکام شریعت تنها نمادهایی بودند که به مجموعه ای از معانی رمزی ره می برند. در این چارچوب امام جایگاهش جایگاه عالم نبود. او جایگاهی آخر الزمانی داشت که شریعت را تعطیل می کرد و "نجات" را هموار می نمود. در این نوع دیدگاه های فرقه ای محور که با طبیعت اجتماعی و فرهنگی کوفه و سواد عراق و تأثیرات محیطی و فرهنگی و مرده ریگ باورهای قدیمی در آن جامعه هماهنگ بود و در اصل نوعی نا امیدی از وضعیت جامعه و شورشی اجتماعی در برابر نمادهای گفتمان مسلط را نمایندگی می کرد، امام دیگر معلم شریعت نبود او کلید نجات آخر الزمانی را در دست داشت که تنها یا او را می شد با پیش زمینه عقیده ای تناسخی پیکری دانست که روح الهی در او دمیده و یا یک نبی که نوید دیانتی جدید می دهد و مرجعیتی نوین را. در این نظر طبیعی بود که ختم نبوت معنا و مفهومی نداشت.
آنچه ابن ابی یعفور بدان در مقام تفسیر جایگاه امام تذکر داده در حقیقت نوعی مرزبندی با طیف های غالیان شیعی بوده است. آن دیدگاهی که او نمایندگی می کرد از این نقطه نظر دست کم با دیدگاه تمامی اصحاب فقه و فقه محور و متکلمان عصر حضور امامان تمایزی نداشت. البته چنانکه گفتیم به تدریج در جزئیات مسائلی اختلافاتی در میان این طیف شکل گرفت که آن هم به دلیل تحولات تاریخی در بستر تداوم امامت و مشکلاتی بود که به تدریج پیش آمد اما جوهره اصلی آن یک چیز بود و آن التزام به مرجعیت امام در مقام مفسر شریعت و معلم قرآن.
ما در این سلسله مقالات نشان خواهیم داد که در واقع دو نظریه عصمت و نص برای تبیین این نظر کلی درباره جایگاه امام و در مقام پاسخ به اندیشه های غالیانه طیفهای غلات شیعی در احادیث شیعی و در گفتگو با امامان شیعه مجال ظهور و بحث و نظر یافت و از سوی متکلمان تبیین و توضیح داده شد.
بدین ترتیب قرائت ابن ابی یعفور قرائتی فراموش شده نیست، قرائتی است که خط فقاهت شیعی در طول تاریخ کم و بیش همان را دنبال می کرده است، خطی که شیخ طوسی نماینده اصلی آن قلمداد می شود.