جناب آقای دکتر محسن کديور تاکنون چندین مقاله و سخنرانی درباره امامت و منابع اعتقادی با رويکردی نوين ارائه داده اند که بد نیست در دو سه شماره بدان مباحث پیش از ورود تفصیلی به بحثی که خود آغاز کرده ایم بپردازیم. اينجا خلاصه مقاله ايشان را در زمينه قرائت فراموش شده: نظريه علمای ابرار از زبان خود ايشان نقل می کنيم:
"در اين مقاله انديشه شيعي حول محور امامت از نيمه دوم قرن سوم تا نیمه قرن پنجم بررسي شد. در اين دو قرن ،انديشه مسلط (نيمه دوم قرن سوم تا اواخر قرن چهارم) و انديشه مطرح (از اوايل قرن پنجم) در جامعه شيعي رويكرد بشري به مسأله امامت بوده است. و اوصاف بشري ائمه از قبيل علم لدني، عصمت ونصب و نص‌الهي ( نه نص از‌جانب امام قبل يا پيامبر) از صفات لازم ائمه شمرده نمي‌شده است و يا حتي به عنوان غلو مورد انكار عالمان شيعه واقع شده است. در آن زمان شيعيان اگرچه خود را به نص و وصیت پيامبر(ص) ملزم به اطاعت از تعاليم ائمه مي‌دانستند، اما امامان را عالمان پرهيزكاري بدون هرگونه صفت فرابشري مي‌شناختند. در اين دو قرن تغليظ فضائل ائمه و ترويج اوصاف فرابشري ایشان رهاورد انديشه مفوّضه است كه به ‌تدريج نمايندگي انديشه تشيع را به دست گرفت و با نوعي تعديل کلامی از قرن پنجم به بعد به انديشه رسمي تشيع بدل شد. ابن غضائری،ابن جنید، مشایخ قم از جمله احمد بن محمد بن عیسی اشعری و تا حدودی ابن قبه از شاخصترین قائلان نظریه علمای ابرار محسوب می شوند. قائلان نظریه رقیب (امامت معصومان) عالمان یادشده را دارای آراء شاذ و نادر و محدثان مدرسه قم را فاقد درایت لازم معرفی کرده اند. بیشک نظریه علمای ابرار در هزاره اخیر رأیی شاذ و نادر بوده، اما این نظریه در چهار قرن اول اندیشه شیعه را نمایندگی می کرده است.ارزیابی درایت مشایخ قم در بحث امامت به پیش فرضهای ارزیاب بستگی تام دارد.به هر حال نظریه امامت معصوم به عنوان هویت شیعی وامدار مدرسه بغداد است".

آنچه نقل شد خلاصه ای است از مقاله بلند آقای کديور که خود ايشان در پايان همان مقاله ارائه داده اند. در طول مقاله، ايشان بدون در نظر گرفتن تحول تاريخی عقايد و مفاهيم، و بدون توجه به آموزه های جريانات مختلف شيعی و علل بروز انظار و آراء کلامی و مذهبی، صرفا بر اساس بازخوانی چند سند، عقيده ای را به اکثريت شيعيان امامی در سده های نخستين نسبت داده اند که با واقعيت منابع تاريخی سازگار نيست. آقای کديور برخلاف شيوه نقد تاريخی، تصويری پيش ساخته را از انديشه اعتدالی و انديشه غاليانه شيعی مسلم فرض کرده اند که نسبتی با تاريخ تحول انديشه های مذهبی و کلامی ندارد. مطالبی که ايشان درباره ابن جنيد اسکافي و تنها متکی بر چند نظر فقهی او آورده اند، به تنهايی نمی تواند نظريه ابن جنيد را درباره علم امام و يا طبيعت مقام امام در انديشه او روشن کند. برای اين کار نيازمند بررسی دقيقتر آراء ابن جنيد و مقايسه آنها با تفکر اماميه در دوران او هستيم تا به روشنی نسبت انديشه های وی در زمينه امامت در مقايسه با شيعيان معتدل و يا غالی روشن شود. روشن است که آثار ابن جنيد باقی نمانده و پاره هايی هم که از آثار فقهی وی در منابع بعدی در اختيار است به تنهايی نمی تواند اين مسئوليت را بر عهده بگيرد. اظهار نظری در يک مسئله فقهی که از ابن جنيد نقل شده و در آن اشاره ای مبهم به مسئله علم امام و در موردی محدود شده است، درست در پيش زمينه آن نقل نشده و مقدمات آن بر ما پوشيده است. شايسته است پيش از اين، کاری منظم بر روی انديشه های ابن جنيد صورت گيرد تا آنگاه به درستی، ديدگاه او درباره نظام امامت از نقطه نظر شيعی روشن گردد. آنچه ايشان در رابطه با احمد ابن غضائري نيز ارائه کرده اند، مملو از بی دقتی تاريخی است. ابن غضائري محدث و رجال شناس برجسته ای بوده و تنها نيز از نقطه نظر رجالی داوريهايی درباره برخی متون حديثی ارائه داده است. زمينه اين داوريها طبعا بيش از هر چيز متکی بر ارزيابی رجالی و حديثی بوده و نمی تواند عقيده مذهبی او را نسبت به نظريه امامت روشن کند. باری اين مقدار دانسته است که ابن غضائري نسبت به کتابها و متون غاليان شيعی انتقادی سخت داشته است؛ اما اولا اين انتقاد کم و بيش در نجاشي هم ديده می شود و آن دو شاگردان مکتب رجالی حسين بن عبيد الله غضائري بوده اند که متعلق به مکتب بغداد بوده و خود محدث و رجالی بسيار برجسته ای بوده است. بسياری از متونی که از ديدگاه آقای کديور لابد جزء ميراث غلات می بايست قلمداد شود، وسيله همين مکتب و وسيله کسانی مانند حسين بن عبيد الله غضائري و نجاشي روايت می شده و آن متون در ثبت آن دو محدث و امثال آن دو بوده است. انتقاد از پاره ای از آثار متعلق به غلات از سوی ابن الغضائري از نقطه نظر يک مؤرخ به معنای باورداشت او به نظريه و قرائت بشری از امام و "نظريه علمای ابرار" نمی تواند باشد؛ نظريه ای که بر اساس مفهومی کش دار استوار شده و از سوی آقای کديور تحديد شده و تعين پيدا کرده است. معيارهای قرائت بشری از امام از ديدگاه آقای کديور هر چه باشد، بی ترديد آن معيارها لزوما مورد توجه ابن غضائري نبوده است؛ فی المثل در رابطه با عصمت امام و يا نظريه نص الهی بر امامان، از کجا پيداست که اگر ابن غضائري بر پاره ای از آثار غلات انتقاد داشته، آن امر به اين معنا خواهد بود که بنابراين با نظريه نص الهی بر امامان مخالف است. بسياری از احاديثی که مشتمل بر اين عقيده است وسيله حسين بن عبيد الله غضائري و مکتب و نزديکان او در بغداد روايت شده و تنها نگاهی مختصر به آثار شيخ طوسي در اين زمينه می تواند گويای اين امر باشد. اصولا چه دليلی دارد اگر ابن غضائري با غلات شيعه مخالفت می ورزيده، اين امر به معنی نفی آن چيزی باشد که آقای کديور به معنی غلو در اعتقاد شيعی فرض کرده اند. مفهوم غلو مفهومی متحول بوده و هيچ گاه هم از ابن غضائري مطلبی درباره رويکرد او در تحديد و تعيين غلو نقل نشده که بتوان بر اساس آن حکم کرد که وی اعتقاد به عصمت امام و يا وجود نص الهی را اعتقادی متکی بر غلو دانسته است. از ديگر سو، آقای کديور در بخشی از نوشته خود به مورد علمای قم اشاره کرده است و نمونه احمد بن محمد بن عيسی الأشعري را مورد توجه قرار داده است؛ باری ما از طريق منابع تاريخی و رجالی می دانيم که او و برخی ديگر از علمای قم به شدت با غلات شيعی در اختلاف و درگيری بوده اند؛ اما صرفا با تحقيقی فراگير ممکن است دريافت شود که اين اختلاف در چه موضوعاتی و با چه گروههايی از غلات بوده است. برخلاف نظر سطحی آقای کديور، ابدا منابع ما اين نکته را تأييد نمی کنند که اختلاف احمد بن محمد بن عيسی با غلات در حول مفاهيم و موضوعاتی بوده که آقای کديور آنها مرز غلو تشخيص داده اند. اختلاف محدثان قم با گروههای رسمی غلات شيعی بوده که عقايدی ويژه در رابطه با مسئله طبيعت امام داشته اند؛ گروههايی که ما به درستی عقايد آنان را از خلال کتابهای فرق شناسی می شناسيم؛ از جمله از طريق کتاب المقالات والفرق شاگرد احمد بن محمد بن عيسی، يعنی سعد بن عبد الله اشعري. از ديدگاه يک مؤرخ آنگاه که مخالفت احمد بن محمد بن عيسی با غلات در منابع تاريخی ملاحظه می شود، نخستين مسئله اين است که منظور از اين غلات چه کسانی بوده اند. طبعا يکی از بهترين منابع برای اين کار مراجعه به کتابی مانند المقالات والفرق سعد اشعري است که خود در همان محيط قم زندگی می کرده و از جمله راويان اصلی احمد بن محمد بن عيسی الأشعري است. ويژگی های اعتقادی طيفهای مختلف غلات شيعی و انديشه های آنان از همين کتاب روشن است و باز در همين کتاب عقايدی به جريان اصلی تشيع نسبت داده شده که با محک آقای کديور بايد آن عقايد را در شمار عقايد غلات شيعی دانست. جالب است بدانيم که احمد بن محمد بن عيسی که تا اين اندازه در مخالفت با غلات شهره شده است، خود از مهمترين راويان احاديث و متونی است که گاه حتی از سوی ابن وليد قمي و يا ابن غضائري و نجاشي محل انتقاد بوده اند و آن احاديث را از احاديث غلات فرض کرده اند. نگاهی به دو کتاب بصائر الدرجات سعد اشعري که گزيده ای از آن در اختيار است و نيز کتاب بصائر الدرجات منسوب به صفار قمي و حتی کتاب الکافي مؤيد اين نظر است. شگفتا که آقای کديور بدون توجه به اين روايات که دست کم بخش قابل توجهی از آنها از کتابهای احمد بن محمد بن عيسی (و نه صرفا متکی بر روايات مستند به اجازه) نقل شده، صرفا به دليل آنکه احمد بن محمد بن عيسی شماری از "غاليان" را از قم اخراج کرده بوده و يا با آنها سخت رفتار می کرده است، او را موافق با نظريه ای می دانند که از سوی خود آقای کديور طراحی و پيشنهاد شده است. عدم بررسی پيش زمينه افکار و بحثها و چالشهای فکری در دوران نخست تشيع، متأسفانه نويسنده مقاله قرائت فراموش شده را به نتيجه گيريهايی کشانده است که مطلوب هر کسی اگر قرار گيرد، بی ترديد از نقطه نظر يک مؤرخ مطالبی بی پايه قلمداد خواهند شد. نمونه ديگر در کلام ايشان در همين مورد علمای قم اين است که نقلی از ابن وليد قمي در رابطه با سهو النبي والامام را نشانه ای گرفته اند بر اعتقاد ابن وليد به قرائت فراموش شده آقای کديور. ابن وليد قمي و شاگرد وفادار به تعاليمش شيخ صدوق، بخش عمده رواياتی را نقل می کنند که حتی از ديدگاه رجاليانی مانند ابن غضائري به عنوان احاديث ضعيف و بعضا غاليانه گاه مورد انتقاد قرار می گرفته است. ابن وليد قمي راوی بسياری از متونی است که احاديث آن بی ترديد با نظريه علمای ابرار مناسبتی ندارد و شيخ صدوق که خود نفی سهو النبي را با غلو يکسان دانسته، در آثارش عظيمترين بخش احاديثی را نقل می کند که مبتنی بر عقيده عصمت امام و يا نص الهی بر امامان و علم لدنی امام است؛ شگفتا که چطور آقای کديور اين همه را ناديده گرفته و يکسره همه علمای قم را در دوران کهن تشيع وفادار به نظريه علمای ابرار فرض فرموده اند. برای يک مؤرخ فرض اين است که نخست روشن کند که چالش فکری در رابطه با سهو النبي چگونه در جامعه اماميه شکل گرفت و مواضع مختلف چگونه بود و روشن کند که علل اين ابراز نظر نقادانه از سوی شيخ صدوق و استادش دقيقا چه بوده است. مشکل اصلی آقای کديور اين است که مسائل دوره های زمانی و بومها و محافل گوناگون را با يکديگر و بر اساس تفسيری دلبخواه می آميزند و توجهی به مبانی نقد تاريخی و تاريخنگاری باورها ندارند. نمونه جالب ديگر در مقاله آقای کديور آنجاست که بر آقای دکتر حسين مدرسی ايراد گرفته اند که چطور ايشان ابن قبه را از پيروان اوصاف بشری امامان می دانند، در حالی که ابن قبه در کتابش بر عصمت امام پای فشرده است. آقای کدیور تصويری غير تاريخی از نظريه علمای ابرار (و با تعريفی که خود ايشان از آن به دست داده اند و آن را به معنی عدم پذيرش اوصاف فوق بشری امامان دانسته اند)، ارائه داده و آنگاه با پيشداوری خود سراغ ابن قبه رازي رفته و او را به اين دليل از شمار پيروان خالص تفکر علمای ابرار ندانسته اند که وی در جايی از آثارش عصمت امام را شرط امامت دانسته است. ايشان از اين نکته غفلت کرده اند که عصمت امام از سوی متکلمانی مورد حمايت قرار گرفت که مطلقا در هيچ منبعی تاريخی به دلبستگی به غلات شناخته نشده اند و اگر ابن قبه از اين نظر دفاع می کند، برای آن است که اين نظر گوهر دفاعيه متکلمان امامی و از جمله ابن قبه، ابن ابی عقيل عماني و شيخ مفيد در مقابل متکلمان معتزلی بود که وجود نص بر امام را انکار می کردند و متکلمان امامی با عنايت به ضرورت عصمت امام، آن را دليلی قاطع بر ضرورت وجود نص می دانسته اند. جالب است بدانيم که زيديان نيز عصمت حضرت امير و حسنين را بر اساس آيه تطهير باور داشته اند و مقصود آنان از عصمت هم کم و بيش با مقصود اماميه در اين مورد يکسان بوده است. حتی ابو العباس حسني، از علمای زيدی سده چهارم که سخت هم با اماميه مخالف بوده و بر آنان انتقاد داشته، معتقد به نوعی عصمت حتی بر امامان زيدی بوده است؛ به اين معنی که آنرا شرط تحقق امامت برای مدعيان آن مقام می دانسته است؛ اين در حالی است که اصولا امامت از ديدگاه زيديه گوهری متفاوت با امامت شيعه اماميه دارد. درست است که تفسير از عصمت امام در ميان علمای شيعه اماميه خود محل تحول تاريخی بوده اما مسلما اين مسئله از تمايزات غاليان با شيعيان اعتدالی نبوده است. آنچه که در رابطه با سهو النبي از سوی ابن وليد و شيخ صدوق مطرح شده ارتباطی با گوهر اصلی مسئله عصمت ندارد؛ چرا که آنچنانکه از منابع بر می آيد و با شيوه تحليل تاريخی قابل استنباط است، اين امر صرفا در دوره ای تبديل به نزاعی ميان غلات شيعی و ساير طيفهای شيعی (و آن هم ظاهرا تنها در قم و ری) شده بوده و در آن پيش زمينه، تفسيری از سهو نبی و يا امام در نماز ارائه شده بوده که بر پايه عقايد غلات، عقيده به نفی آن لوازمی را در پی داشته که آن را برخی گروههای تشيع اعتدالی نمی پسنديده اند. در حقيقت ابن وليد قمي، ظاهرا اين بحث را در بستر بحثی فقهی و به نشانه ميزان پايبندی به احاديث و از آن جمله احاديث مشتمل بر وقوع سهو می دانسته و منکران آنرا برخوردار از درجه نخست غلو می انگاشته که با نفی آن احاديث، ظاهرا تفسيری متمايز از مسائل فقهی و احکام شرعی و منابع حديثی شريعت شايد ارائه می داده اند (نک: فقيه من لايحضره الفقيه، ج ۱ ص ۳۶۰). در تاريخ انديشه ها به بسياری از مباحث بر می خوريم که عقيده ای ساده مبنای موضعگيريهای سخت می شده و دليل آن هم مجادلات و پايه های آن دست مجادلات در مباحثی پيرامونی بوده است؛ در دعواهای اخباريان و اصوليان و يا شيخيه و متشرعه و يا اصحاب شريعت در مقابل اصحاب طريقت و تصوف از اين دست نمونه ها در تاريخ تفکر اسلامی کم نيست. گاهی مسئله ای نه چندان با اهميت در پس اين دعواهای فکری، بندی از دفاتر اعتقاد نامه های مذهبی را تشکيل می داده است؛ نمونه اين نوع مسائل در عقايد نامه های حنابله و اصحاب حديث کم نيست؛ در مواردی که آنان در نزاع خود با معتزليان و اشعريان گاه با مسائل بی اهميتی (از نقطه نظر نسبتی که با گوهر اصلی اختلافات فکری داشته) برخورد می کرده اند که با توجه به پيش زمينه تاريخی طرح مسئله، آن مسئله خود به محل نزاع اصلی تبديل می شده است.
مهمترين مشکل مطالب آقای کديور، خاصه آنجا که نظريه ای به نام "علمای ابرار" را به دانشمندان سلف شيعه نسبت می دهند، اين است که ايشان در ارائه مباحث خود وفادار به شيوه نقد تاريخی نيستند و مفاهيم، اصطلاحات و منقولات منابع تاريخی را در بستر تاريخی خود در محک نقد و بررسی قرار نمی دهند. ایشان طبعاً با نویسنده این سطور موافقند که مراجعه به منابع حديثی، رجالی، کلامی و تاريخی شيعی بدون درکی درست از زمينه های پيدايش آنها و بدون دريافتی صحيح از تاريخ تحولات فکری و مذهبی شيعه اماميه کاری است که با شیوه های نقادی تاريخی سازگار نیست. مشکل در اينجاست که ايشان مفاهيمی مانند غلو، تقصير، غلات و مفوضه و امثال اين مفاهيم را مفاهيمی جامد دانسته اند که در طول چند قرن دستخوش هيچ تغييری قرار نگرفته اند. برای داشتن دريافتی از منظر تشيع به طور عام و تشيع امامی به طور خاص به امامان و منابع علم و جايگاه معنوی ايشان، قبل از هر چيز شناخت مسائلی از اين دست ضروری است: مفهوم امام و امامت و تحول معنايی در آن، نسبت امامت با قدرت سياسی، نسبت امامت با منابع شريعت، تحولات فقه اسلامی در بومهای عراق و حجاز، عقايد گروههای شيعی نخستين در سده دوم قمری، نسبت ميان مباحث امام شناسی با مباحث تئولوژيک در دو سده دوم و سوم قمری، شناخت تصوير متحولی که شيعيان در اين دو سده سرنوشت ساز از خود و از امامان داشته اند، تأثير گرايشات کلامی و اصولی بر انديشه های مذهبی درباره امامت و از جمله مسئله هايی مانند، اجتهاد و رأي، درک درست گرايش اجتهادی در مقابل گرايش نقل گرا، تحولاتی که در مفاهيمی مانند مهدويت، قائميت، غيبت در اين دو سده در ميان طيفهای مختلف شيعی در عراق، حجاز و ايران ايجاد شد، نسبت تئوری پردازی های شيعی درباره مفاهيمی مانند نص و عصمت امام با جريانات عام کلامی در اسلام و بحثهايی که در حول مسائل امت، امامت، خلافت و منابع شريعت در اين دو سده از سوی فقيهان بزرگی مانند ابو حنيفه و مهمتر از او امام شافعي مطرح گرديد و اموری از اين دست. آقای کديور بدون آنکه در نوشته های ايشان اثری از تلاش برای شناخت فرقه ها و گرايشات مختلف شيعی در دو سده نخستين تاريخ تشيع ديده شود و بدون آنکه تحول مفاهيم مورد توجه غلات و گروههای متهم به غلو را مورد توجه قرار دهند، صرفا با يک محک برساخته با عنوان "توصيف فوق بشری از امامان"، غلو را به معنی تئوری پردازی برای توصيفات فوق بشری از امامان فرض کرده اند و در مقابل توصيف بشری از ايشان را گرايش اعتدالی تشيع فرا نموده اند. البته آقای کديور حق دارند تا مفهوم سازی ويژه خودشان را داشته باشند؛ سخن ما با ايشان بر سر اين مسئله نيست؛ اما اينکه تحليل خودشان را تحليلی تاريخی بنامند، طبعا چندان بر صواب نیست.
تحليل و نقد تاريخی منابع و تاريخ نگاری باورها و ايده ها شيوه/شيوه های شناخته شده ای در دنيای کنونی دارد و اگر ادعا اين است که تحقيقی برخاسته از اين منظر است، بايد وفادار به شيوه های مورد قبول در ميان اهالی نقد تاريخی باشد.