آرشیو
دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون با عنوان Visiting Professor، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۶۶۹٫۵۰۶ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۱۴۷ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۶۶۴
بازدید از این یادداشت : ۴۷۰

پر بازدیدترین یادداشت ها :


دولت يا امت؟ (نقدی بر آقای دکتر سروش)

آقای دکتر سروش در سخنرانی "دين و قدرت" تصويری از پيامبر اکرم (ص) به دست داده که او را به عنوان "یک عارف مسلح" و کسی که "یک جنبش دینی مسلحانه" ترتيب داده قلم برده. اين تصوير بی ترديد نه با تصويری که آيات قرآن از پيامبر ترسيم می کند سازگار است؛ نه با آنچه از سيره پيامبر و روايات صحيح و اصيل ادبيات سيره می شناسيم؛ و نه با آنچه از وضعيت اجتماعی و رفتاری شبه جزيره در آستانه ظهور اسلام و اوضاع عرب. من در جلساتی به تفصيل در اين موضوعات سخن خواهم گفت. اينجا چند نکته را لازم می دانم تذکر دهم:

۱- در تحليل آقای دکتر سروش پروژه پيامبر از تشکيل "امت" به تشکيل "دولت/قدرت" و اقتدار سياسی تقليل يافته است. پيامبر و قرآن را بايد ذيل مفهوم "امت" فهميد و نه دولت. تحليل ايشان بيش از آنکه مبتنی بر تصوير قرآن از پيامبر باشد مبتنی است بر تصويری که بعد از پيامبر از "خلافت" به دست داده شد. اين تصوير بعدا در روايت "سيره" هم تأثيری قوی داشت. بعدها در جريان محنه و در نزاع "علماء" با "خلفاء"، مقام خليفه از عنوان و مقام جانشينی پيامبر به حد "رياست دنيا" (در کنار "حراست از دين") تقليل يافت و علم (و دين) ميراث انبياء و پيامبر تلقی شد؛ علماء هم نمايندگان "اجماع امت" قلمداد شدند و بدين ترتيب علماء (و نه خلفاء) به مقام "ورثه انبياء" فراز يافتند. با اين همه "سيره" نگاری برای پيامبر (ص) از دورانی آغاز شد که خلفاء برای "دولتی" که ساخته بودند نيازمند آن بودند که به "سيره" آن حضرت استناد کنند. بنابراين نوشتن "سيره" دست کم از ديدگاه خلفاء در دوره اموی (و بعد اوائل عباسی) که آن را تشويق هم می کردند و به دقت زير نظر داشتند بدان جهت بود که "سيره" خود را همسان با "سيره" پيامبر وانمود کنند. خلفاء خود را نماينده "جماعت" می دانستند و معتقد بودند که: "لا إسلام إلا بجماعة ولا جماعة إلا بإمارة ولا إمارة إلا بطاعة". کسی هم که مخالف "جماعت" بود، "خارج" بر "جماعت" قلمداد می شد. سيره نگاری تحت تأثير اين تصوير از نقش جانشينی از پيامبر سامان گرفت؛ نقشی که در سير فتوحات، رسالت پيامبر را که در آيه شريفه: "هُوَ الَّذي أَرسَلَ رَسولَهُ بِالهُدىٰ وَدينِ الحَقِّ لِيُظهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلِّهِ وَلَو كَرِهَ المُشرِكونَ" تصوير شده بود صرفا به معنای حاکميت خليفه بر زمين تحت عنوان "خليفة الله" تقليل داد.

۲- اما بر اساس آنچه از قرآن می فهميم و آنچه می توان از لا به لای روايات سيره به عنوان تصويری درست از پيامبر رحمت به دست داد بايد گفت که پروژه پيامبر، "امت" بود؛ امتی که بر پايه تزکيه و تعليم کتاب و "حکمت" از سوی پيامبر شکل می گيرد و البته همين امت وظيفه دارد تا برای "ناس" به عنوان شاهدان رسالت پيامبر باشد: لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِّنْ أَنفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِن كَانُوا مِن قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ؛ وَكَذَٰلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا.

۳- بدين ترتيب پيامبر در مقام نخست وظيفه و رسالت الهی خود را در "دعوت" به ايمان می دانست و شکل دادن به "امت" خاتم. وظيفه مؤمنان هم در راستای سامان امت همين بود: فَلَوْلَا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَائِفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ. درست است که "خلافت" و پروژه آن بالمآل تشکيل دولت و سلطه سياسی بود. اما تصويری که ما از قرآن می توانيم در ارتباط با پيامبر و "امت" به دست آوريم اين بود که وظيفه "امت" پس از پيامبر نخست "امر به معروف و نهی از منکر" است: وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ ۚ وَأُولَٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ.

۴- در برداشت شيعی از "امامت"، امامت دنباله نبوت است در تحقق "امر به معروف و نهی از منکر". در واقع "امامت" تحقق امر به معروف و نهی از منکر است. نخست و قبل از هر چيز، تعليم و هدايت "جامعه" است. امام، "حجت" است. امام در کنار قرآن، يکی از دو "ثقل" است: إِنِّی تَارِكٌ فِیكُمُ الثَّقَلَیْنِ مَا إِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا لَنْ تَضِلُّوا- كِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِی أَهْلَ بَیْتِی وَ إِنَّهُمَا لَنْ یَفْتَرِقَا حَتَّى یَرِدَا عَلَیَّ الْحَوْضَ.

برای مفهوم امت؛ نک: مدخل "امت" به قلم حسن انصاری:

https://www.cgie.org.ir/fa/article/۲۲۵۷۱۵/%D۸%A۷%D۹%۸۵%D۸%AA

برای مفهوم و تحول معنایی امامت، نک: بخش های متعدد مدخل "امامت" باز به همان قلم:
https://www.cgie.org.ir/fa/article/۲۲۵۶۹۹/%D۸%A۷%D۹%۸۵%D۸%A۷%D۹%۸۵%D۸%AA



ايمان و اسلام (نقدی بر سخن دکتر سروش درباره دين قدرت) (۱)

آقای دکتر سروش در جایی از سخنرانی خود گفته اند:

"یک نکته ای را که مایلم اشاره کنم تفکیک بین اسلام و ایمان است. پیامبر دو چیز آورد یکی «اسلام»، یکی «ایمان». ایمان امری قلبی است. یعنی شما قلبا به اندیشه‌ای مومن و خاضع بشوید ولی اسلام یعنی تسلیم. این تسلیم، تسلیم قلبی نیست. ایمان تسلیم قلبی‌ست. اسلام یک تسلیم حکومتی‌ست. مسلمان کسی‌ست که تسلیم حکومت اسلام شده است. و محمد قبول داشت این را و می‌گفت در دلتان هم ایمان ندارید در کشور اسلامی باید اظهار اسلام بکنید. تسلیم قدرت اسلام بشوید. اتفاقا مسلمان‌ها به جاهای دیگری که حمله کردند و رفتند اسلام را با خودشان بردند و از آنها می‌خواستند که تسلیم قدرت بشوند و اتفاقا این را هم خوب فهمیده بودند. مردم نمی‌خواستند مسلمان بشوند. می‌گفتند به هر دینی که هستید باقی بمانید اما تسلیم ما بشوید و زیر سلطه قدرت و حکومت ما بیایید. آیه قرآن هم شاهد قوی و روشنی بر این ماجراست: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ» بعضی از این اعراب می‌گویند ما ایمان آوردیم. به آنها بگو شما ایمان نیاوردید شما اسلام آوردید و هنوز ایمان وارد دل شما نشده است. یعنی اینکه ما تسلیم این قدرت شده‌ایم ما دیگر سرکشی نمی‌کنیم ما سرمان را انداخته‌ایم پایین و مخالفت نمی‌کنیم چون می‌دانیم عاقبتمان چیست. ولی همین اسلام را قرآن قبول دارد. یعنی میگوید شما مسلمان باشید به این معنا. تسلیم باشید، بقیه‌اش را بروید با خدا حسابتان را حل کنید که ایمان داشتید، نداشتید؟ پا روی حق گذاشتید یا خیر دیگر بقیه‌اش می‌شود حساب اخروی."

بله اين سخنان عجيب را آقای دکتر سروش در سخنرانی اخير خود فرموده اند تا نهايتا "اقتدارگرایی پيامبر" را نشان دهند. شگفتا. من در اين قسمت تنها به بخشی از اين دعاوی غريب پاسخ می دهم. اينکه مسلمانان در فتوحات از مردم سرزمين هایی که مورد فتح و کشورگشایی قرار می گرفت نمی خواستند مسلمان شوند و بلکه می گفتند به هر دينی می خواهيد باشيد فقط تسليم ما باشيد و قدرت ما را بپذيريد، سخنی است به غايت سست و بی پشتوانه.

کافی است کسی يکی از ده ها کتابی که درباره فتوحات اسلامی، خراج و ماليات ها و "دو قرن سکوت" مرحوم زرينکوب را بخواند و نادرستی اين سخن بر او هويدا شود. در اينکه در فتوحات، سياست غالب عرضه اسلام بر مردمان سرزمين های فتح شده بود ترديدی وجود ندارد. به نظر می رسد آنچه آقای سروش بدان اشاره دارند ناظر است به يک موضوع ديگر و در حقيقت اينجا آقای دکتر سروش دو چيز را با هم خلط کرده اند:

در روند فتوحات، سياست ها همواره يکسان نبود و اين به زمان و همچنين دايره جغرافيایی سال های طولانی فتوحات مربوط می شود. آنچه از روايات طبری و غيره بر می آيد و آن را محققان پيش از اين بارها مورد بررسی قرار داده اند اين است که سياست خلافت به طور کلی بر اين قرار داشت که اديان اهل کتاب را به رسميت بشناسد و ماليات های دينی را در مقابل بر يهوديان و مسيحيان وضع کند (درباره زرتشتيان چنانکه می دانيم اين اختلاف نظر وجود داشت که آيا آنان را می توان اهل کتاب به شمار آورد و يا خير. تفصيل آن را در منابع مرتبط ببينيد). با این وصف دعوت به پذيرش اسلام همواره سياست اعلامی دستگاه خلافت بود. درباره فتح سرزمين ها موضوع فتح به عنوه (جنگ) و يا به صلح موضوع مهمی بود که به تدريج بر اين سياست سایه افکند. موضوع از اين قرار بود که بسته به اينکه سرزمينی به صلح به دست مسلمانان افتاده بود و یا به جنگ و همچنين نوع زمين و محصولات آن و همچنين چگونگی مالکيت زمين ها موضوع مالیات ها بر زمین تفاوت پیدا می کرد. در حالی که در مورد نوع دوم یعنی سرزمینی که با جنگ به دست آمده بود نظر نهایی بر اعمال مالیات خراج بر اراضی قرار گرفت (مانند اراضی سواد عراق) در مورد سرزمین هایی که با صلح واگذار شده بود وضع مالیات ها و اصولا مالکیت ها بسته به مفاد صلحنامه ها داشت که می توانست مورد به مورد با هم تفاوتی فاحش داشته باشد. موضوعات تعيين کننده ای مانند حاصلخيزی زمين ها برای کشاورزی، ميزان محصولات، وضعيت شهر نشينی، مناسبات حکام قديم محلی با رعایای خود و نحوه قراردادهایی که اين حاکمان محلی با فاتحان تنظيم می کردند؛ پراکندگی قبائل عرب فاتح ميان شهرها و مناطق پيرامون شهرها و روستاها و اسکان قبائل در شهرها و مناسباتشان با مالکان زمين های کشاورزی اطراف شهرها و روستاها از عوامل بسيار مهم بود.

مجموع مالیاتی که شخص مسلمان در مورد زمین و يا ساير صدقات و زکات می بايست پرداخت می کرد عموما کمتر از مجموع مالیات هایی بود که کسانی بايد پرداخت می کردند که اسلام را پذيرا نشده بودند و صاحب زمين و محصولات کشاورزی مختلف آن بودند. اين در برخی مناطق و در برخی دوره ها موجب می شد که واليان و حاکمان محلی مسلمان و يا فرماندهان جنگ های فتوحات بر مسلمان شدن مردم سرزمين های تازه اصراری نداشته باشند. اين سياستی نانوشته بود که در برخی دوره ها در عصر اموی در عمل اجرا می شد؛ چرا که عايدی بيشتری را از لحاظ مالی برای فاتحان ممکن می ساخت. اين ربطی به ماليات جزيه که مستقيما در ارتباط با پذيرش اسلام داشت نداشت؛ چنانکه گفتم بيشتر مربوط بود به ماليات زمين و فرآورده های زمين های کشاورزی (که البته در مجموع از سياست های مالياتی امپراتوری های ساسانی و بيزانس و از قبل از اسلام تأثير تمام می گرفت و امر تازه ای قلمداد نمی شد)؛ آن هم در مورد زمين هایی که نه با جنگ بلکه با پيمان های صلح به دست مسلمانان و فاتحان افتاده بود. مثلا در مورد زمين های سواد عراق ماليات زمين به شکل خراج سياست روشنی بود اما در مورد صلحنامه ها چون می توانست بسته به توافق طرفين تغيير کند اين امکان وجود داشت که در برابر پذيرش و به رسميت شناختن دين و معابد مذهبی و سلوک دينی مردم اين سرزمين ها و يا آنچه از سوی حاکمان محلی و "دهاقين" در مذاکرات صلح مورد بحث و توافق قرار گرفته بود، در مقابل درباره نحوه اخذ ماليات ها و يا غنائم و انفال مذاکراتی صورت گيرد. در بسياری موارد مردم بینوا بيش از آنکه تحت فشار و يا ظلم فاتحان باشند در واقع از سوی حاکمان محلی و اعيان و دهاقين شهرها که با فاتحان و فرماندهان فتوحات سر و سرّی پيدا می کردند مورد ظلم و تعدی قرار می گرفتند.

چنانکه می بينيم اين موضوعات هيچ ربطی به مباحث نظری و تئوريک در رابطه با اسلام و نسبت آن با ايمان نداشت (نمونه ای از اين تغییر سياست ها را در خراسان در تاريخ طبري، ذيل سال ۱۱۰ ق ببينيد). صحبت از تسليم و يا غير تسليم نبود. چه آنها که مسلمان می شدند و چه آنها که غير مسلمان می ماندند هر دو تحت سلطه حاکمان جديد بودند و "تسليم" آنان می شدند. هر دو گروه می بايست ماليات هایی پرداخت می کردند. اين ماليات ها در مقابل تعهد فاتحان جديد برای حمايت و اداره امنيت سرزمين های فتح شده را البته به دنبال داشت (و نقش ماليات را در برابر خدمات "دولت" بازی می کرد). حتی آنها که مسلمان می شدند در دوران حکومت اموی اگر عرب (و به ويژه از ميان قبائل فاتح) نبودند می بايست تحت حمايت قبائل فاتح عرب و با عنوان "موالی" قرار می گرفتند تا حقوق آنان محفوظ باشد. مسائل مالی همواره يکسان نبود: مثلا حتی در بسیاری موارد میزان مالیات شخص مسلمان از یک "ذمی" بيشتر بود. بنابراين با منطقی که گذشت می بايست اسلام آوردن بيشتر مورد تأکيد و توصيه قرار می گرفت. اين بستگی داشت کسی که مسلمان می شود از لحاظ زمین و اقتصاد در چه وضعیتی بود و مهمتر از آن اينکه قراردادهای صلح چگونه در آغاز تنظيم شده بود.

وانگهی فراموش نکنيم چنانکه در تحقيقات اخير به خوبی نشان داده شده روند پذيرش اسلام به ويژه در سرزمين پهناور امپراتوری ساسانی روندی دفعی نبود و در برخی شهرها و مناطق حتی تا چند قرن به طول انجاميد. اين بدين معناست که عوامل متعددی در اين زمينه مؤثر بود.

باری درست است که در انديشه فتوحات و سياست خلفاء (که البته ربطی به عصر پيامبر ندارد) غلبه بر سرزمين ها و سيطره و سلطه بر سرتاسر زمين (الأرض) بعدها به عنوان یک اصل مهم، فارغ از پذیرش و یا عدم پذیرش اسلام از سوی همه مردم مورد تئوری پردازی برخی مفسران قرار گرفت اما باید دانست که اصل فتوحات و اساسا آغاز آن چنانکه محققين به خوبی تاکنون آن را مورد بحث و بررسی قرار داده اند دلائل برون دينی داشت تا ايدئولوژيک و دینی. در اين رابطه بيشتر مسائلی مانند منابع اقتصاد دولت خلافت، اوضاع قبائل شبه جزيره، موضوع ردّه، مناسبات مدينه با قبائل داخل شبه جزيره و همچنين با قبائل منطقه عراق و حيره و يا شام و دست آخر اوضاع دولت ساسانی و از ميان رفتن موازنه قدرت در حيره و عراق از دوران خسرو پرويز را بايد در اين تحليل ها در نظر گرفت. فروکاستن فتوحات صرفا به موضوع ضرورت قدرت و سلطه و غلبه مسلمانان بر همه سرزمين ها و سهم "دعوت" به اسلام و يا ايمان تنها بخشی از اين معادله را روشن می کند و نمی تواند کليت روند و سياست های جاری در تمام دوران فتوحات را تبیین کند.
بدين ترتيب استناد به چنين موردی در بحث از نسبت اسلام و ايمان کاملا نادرست است.




معنای اسلام و ايمان و نقدی بر گفتار دکتر سروش درباره دين و قدرت (۲)


آقای دکتر سروش در جایی از سخنرانی خود گفته اند:

"یک نکته ای را که مایلم اشاره کنم تفکیک بین اسلام و ایمان است. پیامبر دو چیز آورد یکی «اسلام»، یکی «ایمان». ایمان امری قلبی است. یعنی شما قلبا به اندیشه‌ای مومن و خاضع بشوید ولی اسلام یعنی تسلیم. این تسلیم، تسلیم قلبی نیست. ایمان تسلیم قلبی‌ست. اسلام یک تسلیم حکومتی‌ست. مسلمان کسی‌ست که تسلیم حکومت اسلام شده است. و محمد قبول داشت این را و می‌گفت در دلتان هم ایمان ندارید در کشور اسلامی باید اظهار اسلام بکنید. تسلیم قدرت اسلام بشوید... آیه قرآن هم شاهد قوی و روشنی بر این ماجراست: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ» بعضی از این اعراب می‌گویند ما ایمان آوردیم. به آنها بگو شما ایمان نیاوردید شما اسلام آوردید و هنوز ایمان وارد دل شما نشده است. یعنی اینکه ما تسلیم این قدرت شده‌ایم ما دیگر سرکشی نمی‌کنیم ما سرمان را انداخته‌ایم پایین و مخالفت نمی‌کنیم چون می‌دانیم عاقبتمان چیست. ولی همین اسلام را قرآن قبول دارد. یعنی میگوید شما مسلمان باشید به این معنا. تسلیم باشید، بقیه‌اش را بروید با خدا حسابتان را حل کنید که ایمان داشتید، نداشتید؟ پا روی حق گذاشتید یا خیر دیگر بقیه‌اش می‌شود حساب اخروی."

اين تفسير از آيه شريفه مطلقا درست نيست. ظاهرا سبب اظهار چنين تفسيری برخاسته از معنایی است که آقای دکتر سروش از کلمه "اعراب" در اين آيه در ذهن داشته اند: ظاهرا آن را همه مخاطبان پيامبر از میان ساکنان شبه جزیره قلم برده اند. در حالی که اينجا مقصود از اعراب، باديه نشينان اطراف مدينه و حجاز است (بنابر نظر فرّاء: الأعراب: أهل البادية، والعرب: أهل الأمصار). اصولا هر جا در قرآن کلمه "اعراب" آمده به همين معناست و نه قبائل عرب ساکن مدينه و يا شهرهای ديگر.

برای درک سيره پيامبر در مدينه (و مکه) بايد مناسبات قبائل عرب در آستانه ظهور اسلام را به درستی شناخت. پيامبر برای تحکيم دعوت و "امت" خود در مدينه و حجاز و همچنين برای بسط دعوت اسلام در شبه جزيره می بايست اعراب باديه نشين را که بنابر سنت خود از هر گونه يکجانشينی و تبعيت و تمکين نسبت به قدرت های محلی قبائل تن می زدند به وفاداری به مرکزيت مدينه و ساختار "جماعت" نوپای خود فرا می خواند. يکی از اين راه ها دعوت به "هجرت" به مدينه بود و پذيرش نظم جديد (تعبير مشهور "التعرّب بعد الهجرة" هم در حديث و سيره از همينجا نشأت می گيرد). راه ديگر تضمين عدم همراهی اعراب باديه نشين با مخالفان پيامبر از قريش بود. وانگهی اعرابی باديه نشين با وجود اينکه اسلام هم آورده بودند با اين وصف گاهی در "جهاد" با پيامبر و دفاع از اهل مدینه مشارکت و همراهی نمی کردند و به همين دليل در آيات متعددی مورد نکوهش قرار گرفته اند؛ تنها آنهایی مورد ستايش قرآن قرار می گيرند که "ايمان" آورده اند؛ يعنی به زعامت پيامبر و جايگاه او به عنوان رئيس "امت" تن داده اند. به اين آيات از سوره توبه توجه کنيد: وَجَاءَ الْمُعَذِّرُونَ مِنَ الْأَعْرَابِ لِيُؤْذَنَ لَهُمْ وَقَعَدَ الَّذِينَ كَذَبُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ ۚ سَيُصِيبُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ ... الأَعْرَابُ أَشَدُّ كُفْرًا وَنِفَاقًا وَأَجْدَرُ أَلاَّ يَعْلَمُواْ حُدُودَ مَا أَنزَلَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ وَمِنَ الأَعْرَابِ مَن يَتَّخِذُ مَا يُنفِقُ مَغْرَمًا وَيَتَرَبَّصُ بِكُمُ الدَّوَائِرَ عَلَيْهِمْ دَائِرَةُ السَّوْءِ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ وَمِنَ الأَعْرَابِ مَن يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَيَتَّخِذُ مَا يُنفِقُ قُرُبَاتٍ عِندَ اللَّهِ وَصَلَوَاتِ الرَّسُولِ أَلا إِنَّهَا قُرْبَةٌ لَّهُمْ سَيُدْخِلُهُمُ اللَّهُ فِي رَحْمَتِهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ... وَمِمَّنْ حَوْلَكُم مِّنَ الأَعْرَابِ مُنَافِقُونَ وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُواْ عَلَى النِّفَاقِ لاَ تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُم مَّرَّتَيْنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلَى عَذَابٍ عَظِيمٍ...مَا كَانَ لِأَهْلِ الْمَدِينَةِ وَمَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرَابِ أَنْ يَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ وَلَا يَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ ۚ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ لَا يُصِيبُهُمْ ظَمَأٌ وَلَا نَصَبٌ وَلَا مَخْمَصَةٌ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلَا يَطَئُونَ مَوْطِئًا يَغِيظُ الْكُفَّارَ وَلَا يَنَالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَيْلًا إِلَّا كُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صَالِحٌ ۚ إِنَّ اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ.

همچنين در سوره فتح: سَيَقُولُ لَكَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الْأَعْرَابِ شَغَلَتْنَا أَمْوَالُنَا وَأَهْلُونَا فَاسْتَغْفِرْ لَنَا ۚ يَقُولُونَ بِأَلْسِنَتِهِمْ مَا لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ ۚ قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ لَكُمْ مِنَ اللَّهِ شَيْئًا إِنْ أَرَادَ بِكُمْ ضَرًّا أَوْ أَرَادَ بِكُمْ نَفْعًا ۚ بَلْ كَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا...قُلْ لِلْمُخَلَّفِينَ مِنَ الْأَعْرَابِ سَتُدْعَوْنَ إِلَى قَوْمٍ أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ تُقَاتِلُونَهُمْ أَوْ يُسْلِمُونَ ۖ فَإِنْ تُطِيعُوا يُؤْتِكُمُ اللَّهُ أَجْرًا حَسَنًا ۖ وَإِنْ تَتَوَلَّوْا كَمَا تَوَلَّيْتُمْ مِنْ قَبْلُ يُعَذِّبْكُمْ عَذَابًا أَلِيمًا.
آيات ديگر قرآن درباره اعراب هم کم و بيش همين مضامين را مطرح می کند: يَحْسَبُونَ الْأَحْزَابَ لَمْ يَذْهَبُوا ۖ وَإِنْ يَأْتِ الْأَحْزَابُ يَوَدُّوا لَوْ أَنَّهُمْ بَادُونَ فِي الْأَعْرَابِ يَسْأَلُونَ عَنْ أَنْبَائِكُمْ ۖ وَلَوْ كَانُوا فِيكُمْ مَا قَاتَلُوا إِلَّا قَلِيلًا.

آيه ۱۴ سوره حجرات را که آقای دکتر سروش بدان استناد کرده اند بايد در همين چارچوب فهميد: قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا ۖ قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ ۖ وَإِنْ تُطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا يَلِتْكُمْ مِنْ أَعْمَالِكُمْ شَيْئًا ۚ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ.

در حقيقت برخلاف آنچه آقای دکتر سروش ابراز کرده "اعراب" در اين آيه درست بدين دليل مورد نکوهش قرار گرفته اند و "ايمان" آنان نفی شده که با وجود اينکه اسلام را پذيرا شده بودند اما آمادگی نداشتند تا زعامت مدينه و پيامبر را پذيرا شده و در جنگ ها با پيامبر بر عليه قبائل مشرکين همراهی کنند. در واقع موضع متزلزل آنان در پذيرش لوازم "اسلام" که همان ايمان بود موجب نکوهش آنان از سوی قرآن شده است. به دنباله آيات توجه کنيد: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ * قُلْ أَتُعَلِّمُونَ اللَّهَ بِدِينِكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيم * يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لَا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلَامَكُمْ بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَدَاكُمْ لِلْإِيمَانِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ.


می دانيم که بعد از پيامبر هم بلافاصله مشکل "ردّه" درست به همين دليل در ميان شماری از قبائل باديه نشين و قبائلی که نمی خواستند به تعهد خود به مدينه بعد از پيامبر پايبند باشند به وجود آمد. اين اعتقاد در شماری از آنان وجود داشت که آنان اسلام آورده اند اما بعد از مرگ پيامبر دليلی ندارد همچنان از زعامت مدينه تبعيت کنند.

با اين حساب درست برخلاف نظر آقای دکتر سروش در آيه مورد نظر اسلام به معنی پذيرش دين است اما ايمان زمانی محقق می شود که شخص مسلمان زعامت "سياسی" پيامبر در مدينه را هم قبول کند و ملتزم به آن باشد. به همين دليل هم هست که بعدها در کلام اسلامی در بحث ايمان و کفر، ايمان به معنای باور قلبی جز از سوی عده ای محدود از متکلمان در بحث از ثبوت ايمان مورد بحث قرار نگرفت؛ بلکه مهم اقرار زبانی بود و "عمل".

پ.ن: من متوجه نظرات برخی از اسلام شناسان جديد مانند آقای فرد دانر درباره تأخير زمانی مفهوم اسلام نسبت به ايمان هستم اما آن تحليل را قبول ندارم. هر چه هست تحليل ايشان ربطی به موضوع مورد بحث ما در اينجا ندارد.



"گفتمان سلطانی" خداوند به روايت دکتر سروش

از غرائب مطالبی که آقای سروش در سخنرانی اخير خود درباره "دين و قدرت" فرموده اند اين است که ضمير "ما" را در قرآن نشانی از گفتمان سلطانی قرآن دانسته اند. طبق اين ديدگاه خداوند به مثابه يک "سلطان" در قرآن با انسان ها/ "بندگانش" (اشاره به استفاده از نسبت مولا و عبد) سخن می گويد. بنابراين از ديدگاه دکتر سروش پيامبر و دين محمد اقتدارگرا بود. به همين سادگی...

باز اينجا نشان ديگری است که استحسانات ذوقی متأسفانه جای شناخت دقيق زبان و سيره و تاريخ و تحليل انتقادی و تاريخی "نص" را گرفته است. آقای دکتر سروش دريافت ما از زبان سلطانی را بر قرآن و فهم آن تحميل می کند. قرآن به زبان عربی عصر خود، و نه زبان عربی حتی صد سال بعد از خود نازل شد؛ در شبه جزيره عربی و به طور خاص در حجاز. برای فهم زبان قرآن نيازمند شناخت زبان عربی آن دوران، شعر جاهلی (اگر وجود آن ثابت باشد)، سنگ نبشته هایی که به زبان عربی از عصر پيامبر و يا نزديک به پيامبر باقی است و شناخت فرهنگ، ادب، دين و اجتماع عرب در آن دوران هستيم. بدون چنين شناختی نمی توان حتی لغت قرآن را فهميد؛ چه رسد که بر روی آن تفسيری دينی بار کرد.
درست است که خيلی زود ايرانيان و اعراب کوشيدند "معجم" هایی برای زبان عرب و برای فهم معانی کلمات قرآن و شعر جاهلی و مخضرم بنگارند و فراهم کنند اما می دانيم که آنچه آنها در آن توفيق يافتند لزوما بازگو کننده معانی حقيقی و مجازی زبان قرآن نيست و در آن اختلافات بسيار وجود داشت؛ اختلافاتی که ريشه آن را بايد در بسياری مسائل اجتماعی و سياسی و مذهبی و فرهنگی ديد و جستجو کرد. لغويان و ادباء و زبان دانان نخستين کوشيدند زبان قبائل مختلف و از جمله زبان قريش که زبان خود پيامبر (ص) هم بود را از طريق "سماع" از فصحای اعراب باديه های عرب (در شمال و جنوب شبه جزيره) شناسایی و "لغت" عرب را گردآورند؛ اما اختلافات از همينجاها آغاز می شد. زبان عرب خارج از بافتار نزاع ها و منافع مشترک ميان قبائل مختلف، بوم زيست های گوناگون عرب، تفاوت نحوه زندگی شهری و قبائلی، يکجا نشينی "حضری/ هجری" و زندگی بدوی و چادر نشینی، و از همه مهمتر دعواهای شمال و جنوب شبه جزيره و نزاع ها ميان قيس و يمن و ... نبود و نمی توانست بيرون از اين نوع تفاوت ها و تمايزها باشد. بنابراين در معانی لغت عرب همواره اختلاف ديده می شود.
وانگهی معاجم عربی که بعدها نوشته شد همه از قبيل اتکا بر سماعات نبود. بسياری لغات عرب بر "قياسات" ساخته و يا فهميده می شد. برای فهم زبان قرآن و به ويژه استنباط چنان "گفتمان سلطانی" نياز است نخست تکليف اين مسائل را روشن کنيم. به طور مثال دکتر سروش بسامد واژه عبد و مشتقات آن در قرآن را از نقطه نظر نشانه شناسی برخاسته از همين گفتمان سلطانی می داند؛ در حالی که روشن است نسبت عبد و مولا در فرهنگ شبه جزيره ربطی به فرهنگ و "گفتمان" سلطانی ندارد و از سابقه و "ادب" ديگری پيروی می کند.

اصولا عرب در عصر جاهلی شناختی از فرهنگ و ادب "سلطانی" نداشت. عرب در حجاز قبل از اسلام "دولت" و سلطه سياسی را هنوز تجربه نکرده بود. اجتماع حجاز بر اساس مناسبات قبيلگی و پيمان های ميان قبائل بود. زبان "سلطه" اساسا جایی در فرهنگ و ادب عرب عصر جاهلی حجاز ندارد. "ايلاف قريش" تحولی مهم در تحول زندگی سياسی عرب در عصر پيشا رسالت داشت و بايد بسياری از تحولات سيره و رسالت پيامبر و مناسبات قبائل در آغاز عصر رسالت و بعثت را در پرتوی آن فهميد. اعراب شبه جزيره البته مرده ريگی از ميراث حکومت و سلطنت و ملوکيت را از دوره يمن قديم در ادب و شعر خود داشتند و يا از طريق حيره و يا غسان با پادشاهی های ساسانی و بيزانس کم و بيش آشنایی دوری يافته بودند منتهی مناسبات "قدرت" در ميان عرب حجاز در عصر جاهلی مبتنی بر "ادب سلطانی" نبود.
"خدايان" قريش و اعراب قبائل مرتبط با محيط قرآن و مکه و مدينه نيز اساسا نمی توانستند جای "سلطان" را بگيرند. باری اگر سخن از تأثير محيط است چرا نبايد تأثير اديان "کتاب" را در اين ميان ديد که بخشی از مخاطبان پيامبر بودند و اساسا اسلام در بستر سنت کتاب مقدس و سنت انبيای آن زاده و باليده شد؟ کما اينکه قرآن و زبانش را همچنين بايد در بستر آرامی/ سريانی و سنت های وابسته به اين زبان ها و فرهنگ ها هم ديد و فهميد.

تحويل بردن ضماير "نا" در قرآن به "ادب و فرهنگ سلطانی"، به اين معنایی که ما مثلا در خطابات سلاطين دوره قاجار می شناسيم؛ به نحوی که از خود با اين ضمير سخن می گفتند (و اين آن چيزی است که دکتر سروش از آن به عنوان گفتمان سلطانی" ياد می کند) از آن حرف هاست که من نمی دانم چطور می توان آن را از لحاظ علمی و با روش انتقادی به زبان آورد و از آن دفاع کرد؟ سهل است از آن "اقتدار گرایی" محمد را بازشناخت؟ شگفتا...


حاشیه ای بر سخنرانی اخير آقای دکتر سروش (درباره تصوف و سیره نگاری)


آقای دکتر عبد الکريم سروش در سخنرانی اخير خود درباره "دين و قدرت" مطالب تازه ای را عنوان کرده که شايسته تأمل است. من اگر فرصت کنم نکاتی را درباره اين اظهارات خواهم نوشت. منتهی اينجا بايد يک نکته را به عنوان نخستين برداشت خودم از اين بيانات ابراز کنم: اينکه آقای دکتر سروش در اين گفتار به موضوعات تاريخی در حوزه سيره و تاريخ صدر اسلام و همچنين تاريخ تصوف عنايت نشان داده نشانه خوبی است ومن آن را به فال نيک می گيرم. من چندين سال است که اين انتقاد را از نمايندگان روشنفکری دينی صراحتا ابراز می دارم که چرا به مباحث تاريخی و تحقيقات تاريخی در حوزه تمدن و علوم اسلامی و دينی توجه نمی کنند و چرا بی آنکه برداشتی تاريخی و متکی بر اسناد و مدارک قديم از مفاهيم دينی و مذهبی در حوزه های فقه و کلام و تفسير و معارف دينی و حديث داشته باشند به تکرار مدعيات خود دلخوشند؟ باری در اين گفتار اخير ديدم ايشان به سيره پرداخته اند و به تاريخ تصوف. من البته چنانکه گفتم اين را به فال نيک می گيرم. منتهی ناچارم دوستانه به آقای دکتر سروش توصيه ای هم بکنم: موضوع سيره پيامبر و تحليل روايات مختلف آن چيزی نيست که آن را به خواندن چند کتاب و متن تاريخی مانند سيره ابن اسحاق و ابن هشام بتوان تقليل داد و از آن نتايج سهمگين درباره تحليل اسلام و ماهيت آن و نسبت آن با قدرت عرضه داشت. اين زمينه ای تخصصی است. البته مطمئنم آقای دکتر سروش در اين زمينه مطالعاتی دارند. اما از اين کمترين و خيرخواه ايشان بپذيرند که اين زمينه تخصص می خواهد و بدون تخصص اظهار نظر گاه می تواند نتايج فکری و نظری خطيری را در پی داشته باشد. ايشان در يکجای همين گفتار گفته اند: " اما یک نگاهی به سیره پیامبر بکنیم. اولین سیره ای که نوشته شد سیره ابن اسحاق بود و علم (کذا) هشام که از روی آن نوشتند. در خود سیره ابن هشام یک جاهایی می‌گوید این درست حرف اوست. یک جاهایی هم حرف خودش را مینویسد. اخیرا هم کل ابن اسحاق را از ابن هشام بیرون کشیدند و جداگانه چاپ کردند." آگاهان می توانند از همين عبارات متوجه شوند که آقای دکتر سروش ظاهرا اطلاع زيادی درباره تاريخ روايت سیره قبل و بعد ابن اسحاق، روايات مختلف موجود و مفقود سيره ابن اسحاق، نوع و سهم ابن هشام در روايت سيره ابن اسحاق و همچنين نسخه هایی که مستقل از سيره ابن هشام تاکنون از روايات ديگر سيره ابن اسحاق کشف و توسط کسانی مانند محمد حميد الله و سهيل زکار منتشر شده ندارند (آنچه ايشان درباره استخراج سیره ابن اسحاق از سيره ابن هشام گفته اند برای من خيلی تازه است و من بعيد می دانم چنين کاری منتشر شده باشد. شايد ايشان سيره های چاپ شده سهيل زکار و محمد حميد الله منظورشان بوده که البته ربطی به استخراج از سيره ابن هشام ندارد. به هرحال اگر روشنگری کنند خوب است). نمی توان انتظار داشت کسی بتواند در همه چيز اظهار نظر ناقدانه داشته باشد. نقل روايتی از سيره بدون داشتن تخصص در تحليل روايات و منابع و سنت های مختلف سيره نگاری آيا کاری شايسته است؟ دست کم توقع از ايشان اين است که مرزهای تخصص و اظهار نظر را محترم بشمارند. نمی توان هم درباره فلسفه علم و انواع مکاتب فلسفی در غرب اظهار نظر کرد و همزمان درباره فلسفه اسلامی، فقه، کلام، مولوی شناسی، تفسير قرآن، تاريخ اديان، انديشه و فلسفه سياسی، تصوف و خيلی چيزهای ديگر بحث و گفتگو داشت. مثلا در همين گفتار ايشان درباره سهم تصوف در داخل کردن بعد عشق و محبت در اسلام ابراز نظر کرده اند. عين عبارت ايشان اين است: "تصوف عشقی همان چیزی بود که اسلام را واجد دو باله کرد. یکی بال خوف و خشیت. که قویا در قرآن وجود دارد و از عشق و محبت کمبود دارد. و بال عشق و محبت که صوفیه آن را به وجود آوردند، خصوصا تصوف خراسانی ما به قوت آن را مطرح کرد و حقیقتا یک جریان مبارکی را در بستر دیانت اسلامی و تمدن و فرهنگ اسلامی جاری کرد. .... فی المثال گویا که برای پیامبر آن چهره رحمان و رحیم، تعالی به مفهوم عشق پیدا نکرده است؛ گرچه که گفتند «رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‌ءٍ» رحمت همه چیز را فرا می‌گیرد، و غضب الهی بر زیر سایه رحمت است، با همه این احوال بر عشق آن چنان که باید تاکید نرفته است. این را عرفای ما تعمیم کردند و به میدان آوردند." خوب، واقعا نفس چنين اظهار نظری و گام نهادن در چنين وادی، درست و غلط، حقيقتا نيازمند وجود آگاهی عميقی از تاريخ تصوف قديم است.

مثلا ايشان بفرمايند تا الآن چه مطالعه و تحقيق بايسته ای در زمينه سابقه تصوف در خراسان کرده اند؟ چقدر حارث محاسبی را مثلا می شناسند و آثار او را مورد مطالعه قرار داده اند؟ سنت های مختلف تصوف خراسانی را چطور؟ چقدر سهل تستری را می شناسند؟ درباره نسبت جنيد بغدادی با مکتب خراسان چه کاری کرده اند؟ حلاج چگونه در مکتب تصوف خراسان وارد شد؟ سهم تفکر اشعری و فقه شافعی در شکل گيری تصوف خراسان چه بود؟ سهم سالميه و کراميه چطور؟ درباره ابوطالب مکی و قوت القلوب او چه نظری دارند؟ آيا تاکنون تحقيقاتی در اين زمينه ها منتشر کرده اند؟ درباره سهم تصوف حنبلی اصفهان در ورود اين نوع مفاهيم در سنت های صوفيانه چه تحقيقاتی را تاکنون منتشر کرده اند؟ مثلا آنجا که از تصوف عشقی و سهم آن در داخل کردن عشق در اسلام سخن می گويند چه اندازه درباره سابقه اين مفهوم در تصوف و زمينه های آن و سهم حلاج و احمد غزالی و عين القضات و روزبهان بقلی کار کرده اند؟ سابقه مفهوم محبت در آثار صوفيه چه بوده و نسبت ادبيات صوفيانه سده های سوم و چهارم با تفسير آيات قرآن و با سنت و حديث چه بوده است؟ البته ايشان حتما احيای غزالی و مثنوی مولوی بلخی را خوب می شناسند. اما اين برای داوری درباره نسبت اسلام و تصوف و بررسی ريشه های تاريخی تصوف در اسلام کافی نيست. نسبت تصوف با اسلام و سهم تعاليم قرآن، حديث، سنت، و حتی فقه و کلام در شکل گيری تصوف (و حتی از نوع تصوف عشقی) موضوع پيچيده ای است و اظهار نظر درباره آن نيازمند تخصص و سال ها مطالعه است. اگر بگوییم تصوف و ظهور آن نوعی سنت تفسيری قرآن بوده شايد چندان راه به خطا نرفته ايم. صوفيان خراسان و بغداد بر سر سفره قرآن و سنت و سيره بود که ولايت و قلب و محبت و عشق الهی و مقام قرب و سکر و صحو را موضوع گفتگو و تأملات قرار دادند. چطور می توان درباره اين مهمترين مسائل تصوف ابراز نظر کرد و جایی ديگر تخصص و شايستگی خود را در طرح اين نوع مباحث نشان نداد؟

من به برخی دوستان از نحله روشنفکران دينی توصيه ای دارم: تخصص را محترم شماريد. می دانم که عمری را سپری کردن در شناخت متون و نسخه ها و روايات و تحليل های تاريخی و مناقشه در روايات مختلف و بررسی اصالت ها و بررسيدن زمينه های تاريخی افکار و انديشه ها کاری است سخت، نفس گير و نيازمند صبر و دقت. اما باور کنيد نتايجی که از اين نوع تحقيقات برای اصلاح انديشه دينی حاصل می شود به مراتب عمیقتر و پايدارتر و ميمون تر از اظهارات استحسانی و يا تأملات ذوقی است.



مقوله عشق الهی در اسلام (نقدی بر سخنرانی اخير دکتر عبد الکریم سروش)



آقای دکتر سروش در سخنرانی اخير خود اسلام را فاقد بعد محبت و عشق به خدا قلم می برد و می گويد اين بعد را صوفيان بعدها به اسلام دادند. يعنی مقوله حبّ و عشق الهی را اين تصوف، و به ويژه تصوف خراسانی بود که به اسلام داد و اسلام را واجد اين عنصر کرد. سروش سابقه اين مسئله را به ابوسعيد ابوالخير می رساند و معتقد است اوج و نهايت اين جنبه در مولوی بلخی تجلی پیدا کرده. معلوم است آقای دکتر سروش جوانب مختلف اين موضوع را بررسی نکرده اند. اينجا چند نکته را در چند شماره متذکر می شوم. تفصيل اين مطالب را در نوشته های تخصصی درباره تاريخ تصوف می توانيد بخوانيد:
۱- درست است که عشق الهی در معنایی که برخی مکاتب صوفيه به آن پرداخته اند سابقه اش به قرآن و اسلام نخستين نمی رسد اما خود صوفيه نيز در اين بحث استناد اصلی شان به آيات قرآن درباره مقوله حبّ الهی است. در آثار صوفيه ای که اين موضوع را بحث کرده اند و در تفاسير قرآن آنان این نکته کاملا روشن است و شگفتا که آقای سروش اين ادبيات را در نظر نگرفته و به کلی مورد غفلت قرار داده اند.
۲- سابقه ورود موضوع عشق به تصوف را محققان زيادی بررسی کرده اند. انتظار می رفت آقای دکتر سروش سابقه اين بحث را پیش از هر اظهار نظری در این موضوع مطالعه می کردند؛ اينکه چگونه صوفيه از ادبيات عشق زمينی و انسانی که به ويژه ادب عرب مملو از مظاهر ادبی و نثر و نظم آن است بهره بردند و آن را در بحث حبّ الهی و مناسبات خدا و انسان استفاده کردند.
۳- صوفيه در مباحث خود در موضوع عشق الهی به ادبيات بسيار کهنی از صوفيه قديم استناد کرده اند. شايد يکی از مهمترين کسانی که در ورود اين مفهوم به تصوف سهم داشت حسین بن منصور حلاج است. اما پیش از حلاج زمينه فراهم بود. حلاج خود به سنتی از صوفيه و خاصه سنت سهل بن عبدالله تستري پيوند داشت. مکتب صوفيه بغداد عمدتا ريشه اش به جنيد بغدادی می رسد که در تداوم سنت حارث محاسبي قابل تفسير است. حلاج از هر دو سنت بهره مند بود. ابن خفيف شيرازی، صوفی برجسته مکتب شيراز از حلاج (و ابن عطاء) در بغداد تأثيری قوی گرفت و بعدا ابن خفيف خود يکی از راه هایی بود که سنت حلاجی به تصوف خراسان رسید و کسانی مانند ابو عبدالرحمان سلمي و قشيری و معاصران آنان از آن تأثير گرفتند. ابن خفيف اشعري مذهب و از شاگردان ابوالحسن اشعری، پيشوای اشعريان بود و ابوبکر باقلاني، متکلم پر آوازه اشعری از محضر او آموخته بود. از ميان شاگردان ابن خفیف، ابو عبد الله ابن باکويه، همو که شرح احوالی نیکو از حلاج تنظيم کرده (و ماسينیون آن را نشر و تحليل کرد) بعد از تحصيل نزد ابن خفيف به نيشابور رفت و خود یکی از طرق اتصال مکتب حلاجی بغداد و شيراز با نيشابور شد. ابن باکويه در نيشابور با قشيری و ابو سعيد ابو الخير مرتبط بود و زمانی پير خانقاه ابو عبدالرحمان سلمي شد. يکی ديگر از شاگردان ابن خفيف، ابو الحسن علی بن محمد الديلمي است؛ نويسنده کتاب عطف الألف المألوف على اللام المعطوف. اين کتاب در موضوع عشق صوفيانه و عشق الهی است. ديلمي سيرتی هم برای ابن خفيف نوشته که تنها ترجمه فارسی آن باقی مانده و منتشر شده.
۵- در عطف الألف المألوف على اللام المعطوف‎، نويسنده، الديلمي به سابقه بحث حبّ الهی و عشق در تصوف و مستند های مختلف آن پرداخته است. او سخنان صوفيان را به گواهی نقل کرده و آيات و احاديثی که آنان در سده های دوم تا چهارم در اين بحث بدانها استناد می کرده اند را نقل کرده است.
۶- صوفيه موضوع عشق الهی را بر اساس مفهوم حب در قرآن و حديث پی ريزی کردند و البته چنانکه گفتم از ادبيات عشق انسانی و ادب مربوط به آن بهره گرفتند (در اين زمينه نک: کتاب حدیث عشق در شرق اثر ژان کلود واده). حلاج در برجسته کردن مفهوم عشق الاهی سهم مهمی دارد. او همزمان از ميراث سهل تستري و ميراث مکتب بغداد بهره مند بود. بعد از حلاج، چه مستقيم و چه از طريق مکتب شيرازی تصوف، اين مفهوم به طور گسترده تری در مکتب خراسانی تصوف مورد توجه قرار گرفت. بعدا به ويژه احمد غزالی، عين القضات و روزبهان بقلي به اين سنت ها عنايت بيشتری کردند و تصوف عشقی را بال و پر بيشتری دادند.
۷- آقای دکتر سروش تصوف را به دو مرحله تصوف خوفی و تصوف عشقی تقسيم می کند. اين تقسيم بدين شکل درست نيست. بهتر است بگوييم که تصوف مراحل متعدد دارد و مکاتب گوناگونی را در چند قرن نخستین تجربه کرده است: از ملامتیه تا مکتب مولوی تصوف راه زیادی را پیموده است. از تصوف های زهد گرا و در کنار آن خوف گرای آغازين تا ملامتيه و مکتب بغداد و تا تصوف های خانقاهی راه درازی پيموده شد. در اين ميان در دوره های مختلف تصوف، مفاهيم مختلف ولايت، محبت (و بعد عشق الهی) و تصوف ادب نفسی و تصوف سماعی هر يک در دوره هایی مرکزيت يافتند و يا برجسته شدند. تصوف تنها يکی از مکاتب عرفان اسلامی است. در عرفان قديم اسلام، علاوه بر تصوف که بيشتر ميراث خراسانی و با ريشه ملامتی است، بايد به مکاتب عرفانی ديگری هم اشاره کرد: سالميه و کراميه انواعی از مکاتب عرفانی را نمايندگی می کردند. برخی از محققان، "حکمت" حکيم ترمذی و برخی دیگر را سنتی مستقل از تصوف قلم می دهند و آن را تحت عنوان "عرفان حکمت" و نه تصوف طبقه بندی می کنند.

هر چه هست اين ادعا که اسلام تا زمان ابو سعيد ابو الخير دارای بُعد محبت و عشق نبود و صرفا مذهب خوف بود به کلی مطلب بی پشتوانه و نادرستی است.



ذکر موسی در قرآن و سخن دکتر سروش

آقای دکتر سروش در سخنرانی اخير خود درباره دين و قدرت اظهار می دارد که چون موسی در برابر قدرت فرعون ايستادگی کرد ذکرش در قرآن بيشتر از ديگر انبياء آمده. از آنجا که به تصريح، دکتر سروش قرآن را اثر پيامبر می داند و برخاسته از روح و روان او بنابراين اينجا ذکر پر بسامد موسی در قرآن را به علاقه شخصی و روحی پيامبر به موسی تأويل می برد. از اين نقطه نظر پيامبر (و خدا) بيش از ساير پيامبران، از موسی در قرآن نام برده چرا که شايد به نحوی (اين تعبير از من است) پيامبر ميان خود و موسی همذات پنداری احساس می کرده است. به نظر دکتر سروش او همچون موسی با قدرت زمانه خود در افتاد و بنابراين از او در قرآن بيشتر ياد کرده. آقای دکتر سروش از اين نکته و برخی مسائل ديگر در کل اين سخنرانی می خواهد نتيجه بگيرد که پيامبر اکرم (ص) شخصيتی اقتدارگرا داشته است (به تعبير يکی از منتقدان که امروز ديدم آقای دکتر سروش مفهوم اقتدارگرا را که مفهومی مدرن است برای تفسير پديده ای تاريخی و در پيش زمينه ای متفاوت به کار گرفته. شگفتا). فارغ از درستی و نادرستی اين نتيجه گيری از اين شبيه سازی ميان حضرت موسی و پيامبر اکرم اينجا حرف من اين است که چرا آقای دکتر احتمال نمی دهند شايد سبب ديگری در ميان باشد؟ با اين قطعيت سخن گفتن چرا؟ آن هم در موضوعی تاريخی؟

واقعيت اين است که در تحقيقات قرآن پژوهی و شبه جزيره شناسی و اسلام شناسی به ويژه در غرب در يکی دو دهه اخير به خوبی شرايط ظهور اسلام، وضعيت اديان در شبه جزيره و در مکه و اختلاف آن با مدينه، مناسبات اسلام با "اديان کتاب" در مکه و مدينه و درباره تحول مناسبات پيامبر با یهودیان و مسیحیان از آغاز تا پايان عمر حضرت مورد بررسی قرار گرفته و در این موضوعات ده ها مقاله و کتاب نوشته شده و به روشنی دلائل توجه های متفاوت قرآن نسبت به انبيای پيشين و ذکر آنان در قرآن و مناسبات پيامبر با اديان کتاب به بحث گذاشته شده. چرا ما همه اين نوع تحقيقات را کنار بگذاريم و قاطعانه علت پر بسامد بودن ذکر موسی در قرآن را به شباهت دو شخصيت موسی و محمد فرو بکاهيم؟ به نظر من اين راه درستی برای تفسير و تحليل شخصيت پيامبر ، تفسير قرآن و تحليل تاريخی اسلام نيست. لازمه قرآن را در بستر تاريخی ديدن آن چيزی است که گفتم نه اينکه به انگيزه های روحی و شخصيتی پيامبر، آن هم بدون توجه به مستندات تاريخی پرداختن؛ ولله الحمد أولاً وآخرا.



حاشيه ای بر سخن دکتر سروش درباره شرح و حاشيه

آقای دکتر سروش در سخنرانی اخير خود فرموده اند کتاب های فصوص و مثنوی دو کتابی اند که بيش از هر کتاب ديگری مورد شرح و تفسير قرار گرفته اند و نتيجه گرفته اند که اين نشانه اين است که مسلمانان با اين دو کتاب معامله ای همچون قرآن داشته اند. اين سخن مطلقا صحيح نيست. تعداد شروح بر مثنوی ابدا در مقايسه با ده ها کتاب ديگر چندان زياد نيست. فصوص البته شروح و تعليقات بيشتری از مثنوی داشته اما باز هم اگر بخواهيم ليستی از کتاب هایی که در تمدن اسلامی بيشترين شروح را به خود اختصاص داده اند تنظيم کنيم اين دو کتاب، يعنی فصوص محی الدين و مثنوی مولوی بلخي محتملا در پايين ترين مرتبه سياهه ای از صد کتاب (و شايد بيشتر) را تشکيل می دهند. تنها شروح و تعليقات صحيح بخاری بنا بر بررسی يکی از نويسندگان (در کتاب إتحاف القاري بمعرفة جهود وأعمال العلماء على صحيح البخاري) بالغ بر ۳۷۵ شرح و تعليقه است. برخی ديگر از کتاب های صحاح سته هم دارای شروح بسيارند. در شيعه کتاب کافی دارای ده ها شرح و تعليقه است. نهج البلاغه که جای خود را دارد. "مختصر" های فقهی چهار مذهب فقهی اهل سنت که معروف آشنايان با فقه است هر يک دارای ده ها شرح است. برخی کتاب های ادبی (مانند شعر برخی از شعرای بزرگ عرب) و همچنین برخی متون نحوی هم همين وضعيت را دارند. اصولا کتاب های درسی معمولا شروح بسيار می ديده اند. در کلام و فلسفه هم برخی متن ها همين وضعيت را دارند. تجريد خواجه شايد بالغ بر صد شرح و تعليقه و حاشيه دارد. شافیه و کافیه ابن حاجب و مختصر الأصلی او هر کدام شروح بسيار زياد و متعدد دارند. شرايع محقق حلی شايد بالغ بر صد شرح و حاشيه دارد؛ گاهی در چهل جلد و پنجاه جلد. کفايه آخوند و عروه مرحوم سيد محمد کاظم طباطبایی يزدی هر کدام شايد بالغ بر صد و بل بيشتر شرح و تعليقه و حاشيه های بلند دارد. اين ليست خيلی بلند است. برای آشنایی با کتاب هایی که بسيار بيش از مثنوی و فصوص شرح و تفسير شده اند خوب است کتاب جامع الشروح والحواشي تأليف عبدالله محمد الحبشي را ببينيد (یک چاپ قدیمتر آن در ۳ جلد؛ چاپ جدید با تکميل و اضافات بسيار، در ۵ جلد).
اصلا چه ملازمه ای است بين مورد تفسير و شرح قرار گرفتن يک کتاب و مرتبه ای به پايه قرآن پيدا کردن؟




توضيحی درباره نقدهای اخير من بر دکتر سروش

يکی از دوستان بسيار خوب مقيم آمريکا از حلقه روشنفکران دینی به من نوشت چرا در نقدت بر آقای دکتر سروش صرفا به اين نکته توجه داده ای که سخن گفتن درباره سيره و صدر اسلام و يا نسبت تصوف با اسلام از نقطه نظر تاريخی نيازمند تخصص هایی است که تاکنون از آقای دکتر سروش سراغ نداشته ايم؟ چرا به طور جزئی تک تک استدلالات ايشان را به نقد نمی کشی؟ در پاسخ به اين دوست گرامی نوشتم:

نقد من راجع به شيوه بيان و گفتمان دانشمند محترم جناب آقای دکتر سروش است. من در مقام بیان اين نکته بودم و هستم که سخن گفتن درباره ماهيت تاريخی رسالت پيامبر و آنچه او در مقام بنيانگذار جامعه اسلامی مدينه انجام داد و تحليل سيره حضرت نيازمند مطالعه ای گسترده در تمامی روايات اسلامی و غير اسلامی مرتبط، بحث از اصالت روايات و تحليل آنها در بافتاری تاريخی است. بايد دانست که سيره نگاری در دوره اموی و عباسی تا اندازه زيادی تحت تأثير "روايت" / "روايات" و تصويری است که گروه های مختلف مذهبی و يا قدرت های سیاسی و اجتماعی گوناگون در يکی دو قرن اول می خواسته اند از پيامبر ارائه دهند. بنابراين بدون مطالعه تاريخ فکری، کلامی، فقهی و سياسی و مناسبات اهل قدرت دينی و سياسی در دو سه قرن نخست نمی توان به تحليل و برداشت جامعی از سيره پيامبر دست يافت. روشن است برای تحليل نسبت ميان دين و قدرت و از آن مهمتر نسبت ميان دين و رسالت پيامبر با اعمال اقتدار و خشونت چنانکه مورد بحث جناب آقای دکتر سروش است بايد با احتياط بيشتری سخن گفت و تخصص لازم را داشت. بنابراين بحث من درباره متدولوژی بحث است و اينکه با کليات و بدون پژوهش در جزئيات نمی توان نتايجی سهمگين را عرضه کرد. با استعداد و توانایی که در آقای دکتر سروش سراغ دارم ايشان اگر بخواهند و مدتی در اين زمينه مطالعه و تحقيق کنند بی ترديد می توانند پژوهش هایی خوب و جدی و قابل استفاده ای را در اين زمينه داشته باشند. سخن من اين است که بدون سابقه چنين پژوهش هایی اظهار نظر در مسائلی اين چنينی خطاست. بنابراين اينجا جای نقد موارد جزیی در کلام ايشان نيست. من با نوع و شيوه بحث استاد سروش موافق نيستم. آيا مدعی ام که خود توانایی اظهار نظر درباره جوانب مختلف سيره پيامبر را دارم؟ من چنين ادعایی نکرده ام. بحث من تنها درباره شيوه و آداب بحث در اين زمينه است. بدين ترتيب من در اين چارچوب نيازی به نقد موارد جزیی در کلام ايشان نمی بينم. کليات هميشه رهزن است. بايد نخست شيوه پژوهش را تعيين کرد و آنگاه بر اساس يک ملاک که مقبول طرفين است در جزئيات به بحث پرداخت. مثلا وقتی ايشان فتح مکه را از سوی پيامبر اقدامی جنگی و در پی گسترش قدرت قلمداد می کند چطور بايد در اين زمينه با ايشان بحث کرد؟ روشن است که ما در مفاهيم اختلاف نظر داريم. مکه خانه پيامبر بود و اين مشرکين قريش در آنجا بودند که با اعمال زور عريان او و خاندانش را ابتدا در شعب ابی طالب محصور کردند و در نهايت ناچار به ترک شهر آباء و اجدادی شان کردند. آيا فتح مکه اقدامی در مسير قدرت بود؟ يا اينکه ايشان درباره واژه عذاب در قرآن اظهار نظر کرده اند؟ آيا آقای دکتر سروش درباره معانی مختلف اين واژه در قرآن، ادب و شعر جاهلی عرب و در سيره تحقيق لازم را کرده اند؟ آيا می توان بدين سادگی درباره عذاب در قرآن اظهار نظر کرد؟ اين پرسش های من است.

جناب دکتر سروش در سخنرانی خود به نظرم حتی به تاريخچه بحث های روشنفکران دينی درباره ماهيت حکومت پيامبر (ص) هم بی توجه بوده اند و از آن گفتمان گذار کرده اند. من اميدوارم در يادداشت ديگری اين موضوع را بيشتر مورد بررسی قرار دهم. آنچه پيامبر در مدينه سامان داد، سامانی اجتماعی بود؛ در واقع تشکيل "جماعت" مؤمنان بود. پيامبر در پی شکل دادن به يک "قدرت" سياسی همانند هر قدرت سياسی ديگر نبود. دست کم اين چيزی است که الآن حدود صد سال است که نوگرايان دينی به آن عموما باورمندند. علی عبد الرازق در کتاب الاسلام واصول الحکم اساسا بر اين استدلال می کند که شأن پيامبر صرفا دينی بود و شأن سياسی حداقلی او در مقام رهبری و رياست جامعه نوپای مدينه (يثرب) را می بايست از شأن دينی پيامبر تفکيک کرد. آنچه پيامبر در مدينه در تعامل با قبايل مختلف، پيمان های قبيلگی، جنگ و صلح و در اداره سياسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه مدينه انجام داد دست کم از نقطه نظر علی عبد الرازق تماما شئون سياسی و مصلحتی موقتی و مقتضيات جايگاه او به عنوان رئيس جامعه مدينه بود اما او اين شأن را از شأن نبوی و دينی پيامبر تفکيک می کند و اساسا همان تصرفات را هم از نوع تصرفات از نوع حکومتی و دولتی نمی داند. به همين دليل است که او خلافت را شأن سیاسی محض می دانست و آن را واجد شأن دينی نمی دید (کتاب او به مناسبت الغای خلافت عثمانی (يعنی سال ۱۹۲۴ م) نوشته شد و می دانيم که واکنش های زيادی را هم به دنبال داشت). من در اينجا درباره صواب و یا عدم صواب نظر علی عبد الرازق داوری نمی کنم منتهی تنها می خواهم بر اين نکته تأکيد کنم که بسياری هستند که اساسا تحليل خود از رفتار سياسی پيامبر در مدينه را در چارچوب شکل دادن به "جماعت" مؤمنان و نه نظامی سياسی با منطق قدرتی از نوع همه قدرت های ديگر تحليل می کنند. اين روشنفکران معتقدند پيامبر برای تثبيت ديانت تازه نخستين هدف خود را تشکيل "جماعت" مؤمنان در مدينه و تحکيم آن و دفاع از حق حيات و زندگی آنان در شبه جزيره ای می دانست که عملا با حاکميت قدرت های محلی و از جمله قدرت سرکوبگر مشرکان در مکه با چالش مرگ و زندگی روبرو بود. در واقع رفتار پيامبر را تنها در مقام دفاع از حق حيات و آزادی دينداری اين جامعه نوپای دينی باید ارزیابی کرد. اينکه بعدا با منطق "فتوحات" در دوران خلفاء روند حوادث چگونه بود و به کجا انجاميد لزوما ارتباطی با منطق نبوی ندارد. برای تحليل رفتار سياسی پيامبر نبايد صرفا به شکل گزينشی آيات و احاديثی را برجسته کرد. تحليل رفتار پيامبر اکرم نيازمند مطالعه ای همه جانبه و آن هم در بافتاری تاريخی است. شايد اگر فرصت کنم دامن اين بحث را در طی يادداشت هایی گسترش دهم؛ ولله الحمد أولاً وآخرا.



چند نکته ديگر:

۱- دکتر سروش برخلاف آنچه زياد اين روزها شنيده می شود به نظر اين بنده خدا چندان از ادبيات اسلامشناسی در غرب تأثير نمی گيرد. ممکن است تعدادی از آثار خیلی مشهور در اين رشته را خوانده و تأثيری گرفته باشد اما از همين گفتار اخيرش درباره دين و قدرت بر می آيد که شايد با اين ادبيات چندان آشنا نيست و يا دست کم همدل و همراه نيست. چنين به نظر می رسد که دکتر سروش به طور کلی عمده تأثير پذيری اش از نوشته های نويسندگان و روشنفکران معاصر عرب است و با آنها همدل تر است؛ از ارکون گرفته تا ابو زيد و عبد المجيد الشرفی و تعدادی ديگر. مثلا در همين سخنرانی اخير درباره علت پرشماری ذکر حضرت موسی (ع) در قرآن مطلبی را می گويد که نشان می دهد با تحقيقاتی که دست کم در بيست سال اخير دربار مراحل مکی و مدنی آيات قرآن و تفاوت فضای مکه و مدينه و وضع مذهبی و دينی در شبه جزيره در آستانه اسلام منتشر شده چندان آشنا نيست و يا آن نوع مطالعات را اصلا مورد توجه قرار نمی دهد. "قرآن مؤرخان" که به تازگی آقای امير معزی به زبان فرانسه منتشر کرد شايد مطالعه اش از اين جهت برای ايشان مفيد باشد؛ نه البته لزوما برای تأييد بلکه برای دقيقتر سخن گفتن.


۲- ناسازگاری های ديدگاه های دکتر سروش درباره ختم نبوت

سال ها پيش جناب آقای دکتر سروش در يک مکتوب عقيده به امامت از نقطه نظر اماميه را در ناسازگاری با باور اسلامی ختم نبوت قلم داد. عين عبارات ايشان اين بود: "چگونه مي‌شود که پس از پيامبر خاتم کساني درآيند و به اتکاء وحي و شهود سخناني بگويند که نشاني از آنها در قرآن و سنّت نبوي نباشد و در عين حال تعليم و تشريع و ايجاب و تحريمشان در رتبه وحي نبوي بنشيند و عصمت و حجّيت سخنان پيامبر را پيدا کند و باز هم در خاتميت خللي نيفتد؟ پس خاتمّيت چه چيزي را نفي و منع مي‌کند و به حکم خاتميّت، وجود و وقوع چه امري ناممکن مي‌شود؟ و چنان خاتميّت رقيقي که همه شؤون نبوت را براي ديگران ميسور و ممکن مي‌سازد، بود و نبودش چه تفاوتي دارد؟" بعدها هم و حتی در ساليان اخير دکتر سروش در سخنرانی های خود اين نکته را تا جایی که خاطرم هست مکرر مورد توجه قرار داده اند.

در سخنرانی اخير ايشان درباره دين و قدرت در تناقضی آشکار با نظر اول می فرمايند: "تمام آنچه ما امروز در عالم اسلام داریم تجربه پیامبر نیست. مسلمانان فقط به فهم دین اضافه نکردند. بر فهم مفاهیم دینی کاوش نکردند، بلکه بر تجربه‌های پیامبر افزودند. و این ادعای صوفیان ماست. گاهی آشکار و گاهی هم خفی گفتند که ما هم تجربه وحیانی داریم، به ما هم وحی می‌شود و این وحی خودشان را کمتر از وحی پیامبر نمی‌دانسته‌اند. به همین دلیل هم هست که شما می‌بینید، مولانا تمام اوصافی که قرآن برای خودش قائل است برای مثنوی هم قائل است. به مقدمه دفتر اول مثنوی ملاحظه کنید که «لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» غیره و غیره همه اینها اوصافی‌ست که مولانا برای کتاب خودش می‌آورد. و اینها اوصافی ست که قرآن برای خود آورده است. این‌گونه در حقیقت مولوی می‌خواهد به ما القا کند که کتاب من هم الهامی‌ست، و این کتاب هم از جایی دیگر در آمده است. ما در تاریخ اسلام هم [از این نمونه‌ها] کم نداریم، محی‌الدین عربی چهل پنجاه سال قبل از مولانا گفت که کتاب «فصوص‌الحکم» را من در خواب از پیامبر گرفتم و ایشان به من داد. یعنی یک کتاب وحیانی‌ست. واقعا مسلمانان چه «فصوص‌الحکم» عربی و چه «مثنوی» مولانا را حقیقتا با آن‌ها چنان رفتار کردند که با قرآن می‌کردند." در جای ديگری از همين سخنرانی باز می فرمايند: "...ما در اسلام یک چیزی را کم داریم و آن نقصان محبت است که تصوف آن را به ما داده است. قرآن در واقع کتاب خوف و خشیت است. در واقع تا قبل از تصوف ما این دیانت با یک بال می‌پرید و این یک بال موجب افول و سقوط او می‌شده است. تصوف ما چنین مضمونی را زنده کرد و به صحنه آورد. […]تصوف عشقی همان چیزی بود که اسلام را واجد دو باله کرد. یکی بال خوف و خشیت. که قویا در قرآن وجود دارد و از عشق و محبت کمبود دارد. و بال عشق و محبت که صوفیه آن را به وجود آوردند، خصوصا تصوف خراسانی ما به قوت آن را مطرح کرد و حقیقتا یک جریان مبارکی را در بستر دیانت اسلامی و تمدن و فرهنگ اسلامی جاری کرد. این نکته‌ای بود که من مفصلا توضیح دادم در سخنرانی، که اگر قرآن را خشیت‌نامه بنامیم، مثنوی و دیوان شمس را باید عشق‌نامه بنامیم و در تمام این‌ها می‌بینیم که نکته اصلی و فربهی که در مثنوی و دیوان شمس است، همان رابطه عشقی بین خدا و بنده است. صوفیان ما کاشفان حسن خداوند بودند و در برابر این حسن جز عاشقی نمی‌توانستند بکنند".

پرسش اين بنده خدا از ايشان اين است که بالاخره آيا ختم نبوت اصلی اساسی در اسلام است يا خير؟ و اينکه فرق عقيده امامت با آنچه ايشان باور صوفيه در ارتباط با تجربه وحيانی و افزوده ها بر تجربه نبوی می خوانند در ارتباط با مقوله ختم نبوت چيست؟



۳- از غرائبی که در سخنان اخير دکتر سروش ديدم اين است که می فرمايند در ميان مسلمانان هيچ کتابی به اندازه فصوص الحکم ابن عربی و مثنوی مولوی بلخی شرح و تفسير نشده. آيا واقعا شناخت ايشان از ادبيات و تراث اسلامی در اين اندازه است؟ به ايشان پيشنهاد می کنم ذريعه آقا بزرگ و کشف الظنون (همراه ذيل آن ايضاح المکنون) را در ذيل عنوان شرح (و حاشيه و تعليقه) ببينند تا متوجه شوند خيلی کتاب های ديگر هست که بسيار بيش از فصوص و مثنوی مورد شرح و تفسير قرار گرفته اند. ايشان نکته غریب ديگری هم همينجا ابراز داشته اند که حقيقتا مايه تعجب است. می فرمايند اين همه شرح و تفسير بر فصوص و مثنوی نشانه اين است که مسلمانان با اين دو کتاب معامله ای همچون قرآن داشته اند؛ چرا که همينطور که قرآن کريم در طول تاريخ مورد تفسير مفسران قرار گرفته اين دو کتاب هم مورد شرح و تفسير قرار گرفته اند. صادقانه عرض می کنم که اين برداشت از ادبيات شرح نويسی از غريب ترين چيزهایی است که در عمر خود خوانده و شنيده ام...


پنجشنبه ۲۵ دي ۱۳۹۹ ساعت ۱۱:۳۴
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت