درباره شهرستانی و اسماعيلی بودنش (1)

من چندين سال است درباره شهرستانی مطالعه می کنم. در سال های اخير بسياری از محققين اين نظر را مطرح کردند که شهرستانی در بخش اخير عمرش بر مذهب اسماعيلی بوده است. برای چنين نظری هيچ مستند دقيقی وجود ندارد. نخستين کسی که اين نظر را مطرح کرد مرحوم دانش پژوه بود که اين موضوع را در مقاله ای مطرح کرد. مستند اصلی اين بود که خواجه نصير در سير و سلوک او را داعی الدعاة تاج الدين شهرستانه خوانده است. امروز می دانيم که سير و سلوک تأليف خواجه طوسي نيست و سنديت اين متن محل ترديد است. ابن ارسلان خوارزمي و سمعاني در آثارشان گفته اند که شهرستانی افکار و تمايلی به اهل الحاد داشت. برخی اين را اشاره ای به تمايلات اسماعيلی و باطنی از نوع نزاری آن دانسته اند. می دانيم که مخالفان نزاريان آنان را ملاحده و اهل الحاد می دانستند. به نظر من اين مطلب به تنهایی نشان نمی دهد که او اسماعيلی مذهب بوده و حتی نشان نمی دهد که اين دو مؤرخ نظرشان بر اسماعيلی بودن شهرستانی است. باری شهرستانی آشنایی عميقی با اسماعيليان و نزاريان داشت اما اين به معنی تبعيت مذهبی از اسماعيليه نيست. با همه این اوصاف الآن نزديک دو دهه است که در تحقيقات شماری از محققان غربی اين امر مسلم فرض شده که شهرستانی بر مذهب اسماعيلی بوده است.

يکی از مستندات اين گروه از محققان مصارعة الفلاسفه شهرستانی است. درست است که بخشی از عقايد توحيدی شهرستانی در اين کتاب به آرای فلسفی اسماعيليه قديم نزديک است (در خصوص آرای نوافلاطونی آنان درباره باريتعالی) اما اين به معنی اسماعيلی بودن شهرستانی نيست.

مستند ديگر تفسير شهرستانی است. از اين تفسير تنها يک نسخه خطی باقی است. اين تفسير گفته ابن فندق بيهقی درباره او را تأييد می کند که شهرستانی در تفسير قرآن شيوه ای متفاوت با سنيان اهل حديث و سنت گرا داشته است. البته بيهقي از شيوه او همانند اهل حکمت ياد می کند. گفتارهای ابن ارسلان و سمعاني هم در همين راستاست. منتهی در هيچ جای اين تفسير اشاره مستقيمی به گرايش اسماعيلی شهرستانی نيست. آنچه در اين کتاب ديده می شود گرايش اوست به تأويل باطنی قرآن. اينکه ريشه شيوه باطنی او در تأويل و تفسير قرآن چيست بر ما به وضوح روشن نيست اما در مقدمه اشاره ای دارد که او به تعاليم اهل بيت پيامبر (ص) در اين زمينه واقف شده و آنها را پسنديده است. در عين حال از آموزش هایی ياد می کند که از شخصی خضر صفت در اين زمينه دريافت کرده. اينکه اين شخص بر مذهب اسماعيلی بوده باشد مطلقا ثابت نيست. اما هر چه هست معلوم است که تعاليمی با گرايشات تأويلی و باطنی بوده و احتمالا از همين طريق هم با تعاليم نوافلاطونی درباره توحيد باريتعالی آشنایی يافته بوده است. اما اينکه اين به معنای گرايش شهرستانی و يا استاد مورد اشاره او به مذهب اسماعيليه باشد سند معتبری ندارد.

شهرستانی نويسنده ملل و نحل است. از دوران جوانی روی منابع مختلف افکار و عقايد کار کرده بوده و متن های زيادی از مذاهب و مکاتب مختلف دينی و مذهبی و فلسفی را خوانده بوده است. روشن است که نتيجه اين مطالعه گسترده با روحيه ای گشوده بر افکار جديد و با تأملاتی فلسفی و کلامی موجب شد که شهرستانی در قالب های خاص مذهبی جای نگيرد. شهرستانی به عنوان يک متفکر به پاره هایی از انديشه های اسماعيلی دلبستگی نشان می دهد منتهی اينکه اين عقايد را مستقيما از اسماعيلیه و يا نزاريان گرفته باشد ابدا قابل اثبات نيست.

تا اطلاع ثانوی اسماعيلی قلمداد کردن شهرستانی هيچ مستند قابل اعتنایی ندارد.




درباره شهرستانی و ادعای اسماعيلی بودنش (2): تفسير شهرستانی در سنت صوفيانه و نه اسماعيلی

در خود سنت نزاری هيچگاه شهرستانی به عنوان يک متفکر و يا داعی اسماعيلی شناخته نبوده است. تنها مورد قابل اعتنا ادعای رساله سير و سلوک است که به دليل مجهول بودن هويت واقعی نويسنده آن و اينکه در چه شرايط و با چه پيش زمينه ای نوشته شده استناد به آن طبعا چندان اطمينان آور نيست.

آثار شهرستانی هم هيچگاه در سنت نزاری و اسماعيلی روايت نشده. اخيرا ترجمه ای از ملل و نحل به عنوان ترجمه ای مرتبط با سنت نزاری مورد توجه قرار گرفت که البته قرائنی که برای آن گفته شد قابل اعتنا نيست و نمی تواند نزاری بودن کاتب و يا مترجم متن را نشان دهد.

اخيرا ديدم يکی از محققین غربی در مقاله ای که به تازگی منتشر کرده اظهار داشته ظاهرا عنوان "داعی الدعاة" بر روی نسخه منحصر به فرد تفسیر شهرستانی که در کتابخانه مجلس نگهداری می شود قبل از نام شهرستانی به عنوان نویسنده تفسیر وجود داشته اما بعدا مورد امحاء قرار گرفته. در عکسی که از این نسخه دارم چنین چیزی قابل اثبات نیست.

وانگهی جالب است بدانیم که اين نسخه از تفسير شهرستانی که در واقع تنها نسخه موجود آن هم هست در اصل برای يک شيخ صوفی از خاندان معروف حمویی نوشته شده کما اينکه گواهی آن بر روی نسخه ديده می شود. اين شخص" إِبْرَاهِيمُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُؤَيَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بِنْ حَمُّوَيْهِ الشَّيْخُ الْقُدْوَةُ صَدْرُ الدِّينِ أَبُو الْمَجَامِعِ الْجُوَيْنِيُّ الْخُرَاسَانِيُّ الصُّوفِيُّ" (د. 722ق) است با تعبيری که شاگردش ذهبي از او در معجم الشيوخ خود دارد. وی فرزند معروف سعد الدين حمويه، صوفی نامدار بود و خود نيز از شيوخ آنان و کسی است که به واسطه او غازان خان اسلام را پذيرفت. از او آثاری در دست است که فرائد السمطين از همه معروف تر است. او همچون پدرش گرايشات شديد شيعی دارد که البته ريشه آن به نوع نگاه صوفيانه اش بر می گردد. در خود فرائد معلوم است که به تشيع امامی بی علاقه نيست و يکی از اسباب آن ارتباطش با برخی مشايخ شيعی بوده است و از جمله خواجه نصير که درست در آخر عمر خواجه او را درک کرد. اما در آثار حديثی اش مانند اربعينيات کاملا محدثی سنی مشرب جلوه می کند. ابو المجامع حمویی هرچه بود هيچ تمايلی به مذهب اسماعيلی نداشت و اين نسخه را هم سال ها قبل از ارتباطش با خواجه نصير برای خود (به سال 667 ق) تهيه کرد و نسخه برايش کتابت شد. او به دليل شيوه باطنی تفسير شهرستانی دلبسته اين کتاب شد و نه شيوه اسماعيلی آن. او حتما شهرستانی را "داعی الدعاة" نمی دانسته است. بر روی نسخه اين کتاب شهرستاني "تاج الدولة والدين" توصيف شده (در تصحيح کتاب "الدولة" را "الملة" خوانده اند که که شايد درست نباشد).




پاره ای از بد فهمی ها درباره ادعای گرايش اسماعيلی شهرستانی (3)

در اينجا:
https://ansari.kateban.com/post/2249




باز درباره شهرستانی و ادعای اسماعيلی بودن او (4)

این یادداشت را چند سال پیش نوشتم. با کمی اصلاح اینجا باز نشر می شود.

شهرستانی تحت تأثیر پاره ای از مباحث اسماعیلیه و فلسفه باطنی و نوافلاطونی آنان بوده اما این به معنای اسماعیلی بودن او نیست.
نکته ای که باید توجه دهم این است که در الملل والنحل شهرستانی برخلاف آنچه بعضاً گفته می شود اثری از گرایشات اسماعیلی شهرستانی وجود ندارد. هیچ دلیلی در دست نداریم که نشان دهد او در تحریر دیگری از همین کتاب عقاید اسماعیلی را و لو به شکل غیر مستقیمی داخل کرده باشد. او تعلیمات کلامی و دینیش را بر اساس مکتب اشعری فرا گرفته بود. در کتاب الملل والنحل او در مقام نویسنده ای است اشعری مذهب، در نهایة الاقدام هم او نویسنده ای در قامت متکلمی اشعری است. البته در هر دو کتاب او آموزش های دیگر خود و از جمله آموزش های فلسفیش را نشان داده و از منظر متکلمی آشنا با کلام معتزلی از یک سو (و به طور خاص مکتب ابو الحسین بصری) و فلسفه ابن سینا از دیگر سو ظاهر می شود. بدین ترتیب به طور خاص او در برخی بحث ها در کتاب نهایه استقلال فکری خود را در چارچوب مکتب اشعری نشان داده است. البته توجه به هر دو مکتب قبل از او و از دوران ابو المعالی جوینی در نزد اشاعره آغاز شده بود. همین استقلال بعدها در مورد شهرستانی توجه او را به برخی تعالیم اسماعیلیه سبب ساز شد. ریشه این توجه بحرانی بود که در مجموع تفکر کلامی اهل سنت و اشاعره را فرا گرفته بود و غزالی هم اندکی قبل از او به گونه ای دیگر با آن بحران مواجه شد. به هرحال تلاش برای جلوه دادن این دو کتاب به عنوان آثاری که در آن شهرستانی به نحوی متأثر از اسماعیلیه است تلاش بیهوده ای است. میان کلام اشعری و تفکر کلامی و مذهبی اسماعیلیه هیچ نسبتی وجود نداشت و تحول اصلی فکری شهرستانی مربوط به سال های بعد از تألیف این دو کتاب است. در کتاب نقض قزوینی هم که گاهی از مشابهت اسماعیلیه و اشاعره سخن می رود همانطور که در جای دیگری نوشته ام تنها شیوه ای است جدلی از سوی قزوینی رازی و برخی دیگر به تقلید از او برای انتقاد از اشاعره.

به تازگی ترجمه ای فارسی و کهن از کتاب الملل والنحل در ایران به شیوه چاپ عکسی منتشر شده و ادعا شده اسماعیلیان در ترجمه آن و یا دست کم در کتابت نسخه ای از آن ترجمه سهم داشته اند. این البته به خودی خود نشان نمی دهد که شهرستانی اسماعیلی بوده و اهالی الموت حقیقتاً معتقد بوده اند که او اسماعیلی است. این نهایتا اگر این ادعا درست هم باشد تنها توجه آنان را به کتاب الملل والنحل نشان می دهد؛ به ویژه که در این کتاب شهرستانی قسمت هایی از فصول چهارگانه حسن صباح را به عربی ترجمه و نقل کرده و همین برای نزاریان جالب توجه بود. یکی دو اشاره مبهم دیگری هم که به تأثر او از اسماعیلیه در منابع قدیم رفته (اگر اشاره به "اهل الحاد" را به آنان ناظر بدانيم که من معتقدم نظر درستی نيست) بیشتر ناظر به رویکرد تأویلی اوست به قرآن که توجیه آن متفاوت است با آنچه تاکنون از آن به عنوان گرایش و تعلق مستقیم او به اسماعیلیه مطرح شده. این اسناد نشان نمی دهد او گرایش به مذهب اسماعیلیه داشته است.

البته از او به عنوان داعی الدعات هم سخن رفته اما به نظرم به کارگیری این عنوان برای او تنها با انگیزه ای خاص به کار رفته و به ويژه جنبه ای تبلیغی برای اسماعیلیان الموت و آن هم با برداشتی غلط از رویکرد حقیقی شهرستانی در آثار متأخرش و از جمله مصارعة الفلاسفة و تفسير داشته است. شهرستانی هیچگاه در زمان حیات خود عنوانی همچون داعی الدعات برای اسماعیلیان نداشته است. اينكه مذهب واقعی او چه بوده را در مقاله ای تفصیلی باید مورد بحث قرار دهم.




چرا شهرستانی را برخی اسماعيلی مذهب می دانند؟ (5)

نخستين بار مرحوم دانش پژوه مقاله ای را با عنوان "داعي الدعاة تاج الدين شهرستانه" منتشر کرد و در آن بر اساس پاره ای از شواهد و از جمله رساله سير و سلوک منسوب به خواجه نصير مدعی شد که شهرستانی بر مذهب اسماعيلی بوده است. بعدا با انتشار دو کتاب ديگر يکی مصارعة الفلاسفة و ديگری تفسير شهرستانی گمانه زنی ها درباره اسماعيلی بودن شهرستانی بيشتر قوت گرفت. اخيرا ديدم برخی از نويسندگان مجلس مکتوب خوارزمي در خوارزم را هم دليلی قاطع دانسته اند بر اسماعيلی بودن او. اين مجلس مکتوب را نخستين بار مرحوم جلالی نائينی در تهران منتشر کرد. در اين رساله هيچ چيزی که نشانی از اسماعيلی و يا نزاری بودن شهرستانی باشد وجود ندارد. شباهت ها در اندیشه ها ملاک مرزبندی ها و تحدید هویت های مذهبی و فکری نیست. تفاوت ها را باید دید و ملاک قرار داد.

درست است که برخی نويسندگان قديم و از جمله خود خواجه نصير در مصارعة المصارعة، شهرستانی را متمايل به "باطنيه" دانسته اند اما اين به معنای اسماعيلی قلمداد کردن او از ناحيه خواجه نيست. ابن ارسلان خوارزمي و سمعاني هم که شهرستانی را به "الحاد" متهم کرده اند منظورشان معلوم نيست تمايل شهرستانی به نزاريان باشد. امروزه برخی از نويسندگان قويا شهرستانی را يک داعی نزاری مذهب می دانند. شهرستانی از سوی نويسندگان قديم ياد شده به اين دليل به "الحاد" و يا باطنی گری متهم و يا توصيف شده که آنان او را در پاره ای از عقايد متأثر از باورهای گروه های مختلف باطنی و يا انديشه های فلسفی نوافلاطونی و يا "فيثاغورثی" مورد حمايت اسماعيليه می دانسته اند. هيچ سندی در دست نيست که شهرستانی آن عقايد را مستقيما از اسماعيليه فرا گرفته است. با اينکه بر اساس الملل و النحل او می دانيم گاهی با برخی از نزاريان و يا اسماعيليان مناظرات و گفتگوهایی داشته است. طبعا او به عنوان يک محقق در ملل و نحل نگاری با آرای اسماعيليه کاملا آشناست. نمونه اش دسترسی او به چهار فصل حسن صباح است که آن را در کتابش نقل و ترجمه کرده. اما اينکه گرايشش به فلسفه های باطنی و يا نوافلاطونی به دليل اخذ مستقيم از اسماعيليه و يا حتی تغيير مذهبش به اسماعيليه باشد هيچ سندی ندارد.

شهرستانی در تفسيرش بر قرآن از نوعی تفسير باطنی حمايت می کند. او مدعی است با تعاليم اهل بيت در زمينه قرآن آشنایی يافته. در عين حال از نوعی تعاليم باطنی ياد می کند که از شخصی خضر گونه دريافت کرده. آنچه در تفسير او ديده می شود عملا ربطی به عقايد شناخته شده اسماعيليه ندارد. باورهایی است باطنی گرا که شماری از آنها در ميان صوفيه خراسان هم در آن زمان رايج بود. احتمالا او به گونه ای از تعاليمی باطنی دسترسی داشته که در خراسان آن روز طرفدارانی محدود داشته که در عين حال که اسماعيلی نبودند اما از تعاليم مشابه با آنان متأثر بوده اند. به طور خاص بايد به نسبت ميان شريعت و باطن آن اشاره کرد که می دانيم تعاليمی در اين زمينه را صوفيه خراسان از ديرباز مطرح می کرده اند. آنچه مسلم است اين است که در آثار شهرستاني اين نسبت ميان شريعت و باطن به مرزی که اسماعيليه در تأويل شريعت بدان می رسيدند نزديک نشده؛ خاصه نزاريان که می دانيم تأويل شريعت را مقدمه ای برای انديشه "قيامت" تلقی می کردند. اين انديشه اخير البته مدتها بعد از مرگ شهرستانی و از سوی حسن علی ذکره السلام، امام اسماعيلی مطرح شد. ارتقای حسن علی ذکره السلام از مقام داعی و حجت به امام نيازمند مشروعيت سازی و تبيين ايدئولوژيک بود که اين کار با طرح جنجالی اعلام "قيامت" از سوی او انجام شد (مدتها بعد از او جلال الدين حسن نو مسلمان، امام ديگر نزاری اين تغيير ايدئولوژی را ملغی اعلام کرد و به التزام به "شريعت" بازگشت) و داعيانی موظف شدند آن را در آثاری تئوريزه کنند. در این چارچوب حسن علی ذکره السلام در حقيقت به نحوی از نظريه رسمی حسن صباح که با عنوان "نظريه تعليم" از آن ياد می شود و البته ريشه های اصلی آن در ميان اسماعيليه خيلی قديمی است فاصله گرفت و "نظريه قيامت" را مطرح کرد و به نحوی جانشين آن ساخت و يا پر رنگتر کرد. حسن علی ذکره السلام در واقع بدين ترتيب حسن صباح را از مقام حجت "دعوت جديد" به مبشر ظهور امامت حسن علی ذکره السلام ارتقا داد. اين تحولات همه مربوط به سال ها بعد از مرگ شهرستانی است. طبيعی است که نمی توان آرای "قيامت" نزاريان بعدی را در آثار شهرستانی جستجو کرد؛ کاری که برخی از نويسندگان برای آن تلاش کرده اند.

شهرستانی در هيچ جا در کتاب هايش از انديشه تعليم دفاع نمی کند. با اين وصف او رويکردی باطنی دارد که ريشه آن به تصوف خراسانی می رسد و البته آميخته است با برخی تفکرات نوافلاطونی و فلسفی نزديک به آنچه در بين اسماعيلی ها هم وجود داشته. در مصارعة الفلاسفة رويکرد فلسفی او قابل پيگيری است. هرچه هست شهرستاني نماينده جريانی در حکمت و تفکر صوفيانه خراسانی است که ريشه های آن خيلی قديمتر از ظهور نزاريان در الموت است. تنها نسخه موجود تفسير او بر قران را هم صوفيه خراسانی برای ما محفوظ نگاه داشته اند.

در اينکه نويسنده رساله سیر و سلوک، خواجه نصير نيست الآن هيچ ترديدی نمی توان کرد. اين رساله، نوشته يکی از نويسندگان نزاری متأثر از دوران تغيير ايدئولوژی حسن علی ذکره السلام است. اين نويسنده، شهرستانی را "داعي الدعاة" خوانده. اصلا معلوم نيست منظورش اسماعيلی بودن شهرستانی باشد. در ديوان قائميات که می دانیم نويسنده اش حسن محمود در ارتباط نزديکی با نويسنده رساله سير و سلوک بوده، سنایی غزنوی، شاعر سنی مذهب معروف خراسان در دوره معاصر شهرستانی "داعي الدعاة" خوانده شده و به اشعار او مکرر استناد شده. آيا سنایی اسماعيلی و يا نزاری مذهب بوده؟ قطعا نبوده است. آيا حسن محمود او را اسماعيلی می دانسته؟ به احتمال بسيار قوی نه. شهرستانی هم به همان اعتبار که سنایی در ديوان قائميات "داعي الدعاة" خوانده شده در رساله سير و سلوک به لقب "داعي الدعاة" ملقب شده است. اين لقب در هر دو مورد نوعی ابراز احترام به جايگاه حکيمانه هر دو متفکر است. مرحوم دانش پژوه بدون سندی معتبر اين عبارت را به معنای اسماعيلی خواندن شهرستانی از سوی خواجه طوسي قلمداد کرد. اين در حالی است که اصلا خود رساله سیر و سلوک هم مجهول المؤلف است و قطعا از خواجه نصير نيست.



الملل والنحل شهرستانی و اسماعيلی بودن او (6)


شهرستانی در الملل والنحل متن چهار فصل حسن صباح که مشتمل بر نظريه او درباره تعليم است از فارسی به عربی ترجمه کرد. به اين نظريه قبل از شهرستانی کسانی مانند عمر خيامی و عين القضات همدانی و غزالی و ملاحمي توجه نشان داده بودند. با اين وصف اهميت شهرستانی اين است که در کتابش تقريبا کل متن حسن صباح را به دست می دهد. او البته در الملل و النحل با اسماعيليه به هيچ روی همدل نيست. در سال های اخير ديده ام نويسندگانی با تکيه بر برخی احتمالات بعيده و استحسانات خواسته اند شهرستانی را در الملل والنحل خود اسماعيلی و يا نزديک به آنان نشان دهند. اين البته قابل تأييد نيست. در همان قسمت که شهرستانی متن حسن صباح را ترجمه می کند به نقد آن هم می پردازد و می گويد که با برخی نزاريان گفتگوهایی داشته و سخن آنان را رد می کرده است. در بخش های ديگری از کتاب الملل والنحل هم آنچه شهرستانی نوشته نشان می دهد با اسماعيليه و نزاريان مطلقا همدل نيست. با همه اين احوال از همان کتاب ملل و نحل که در سال 521 ق نوشته شده معلوم است ما با يک متکلم تمام عيار اشعری روبرو نيستيم. او هم فلسفه را خوب خوانده بود و هم علاقمند به آرای مذاهب کلامی و فلسفی مختلف و از جمله آرای قدمای يونانی بود و بنابراين روشن است که به منظومه اشعری نمی توانست دير زمانی پايبند بماند. نشانه های تغيير و "طلب" را در الملل و النحل می توان ديد و بعد از آن در کتاب ديگرش نهاية الاقدام که باز کاملا بر سبک و سياق کتاب های کلاسيک اشعری نوشته نشده و در آن دست کم به فلسفه بيش از استادش ابوالقاسم انصاری و حتی امام الحرمين جوينی (که به فلسفه ابن سينا بی اعتنا نبود) توجه دارد.

با اين وصف تغيير اساسی در نوع نگرش به مسائل الهی و تأويل و تفسير با آثار ديگر شهرستانی خود را نشان می دهد: مصارعة الفلاسفة، مجلس مکتوب در خوارزم و به ويژه مفاتيح الأسرار.

مصارعة الفلاسفة نقدی است از موضع يک متکلم آشنا به فلسفه بر الهيات ابن سينا. با اين وصف در اين کتاب آشنایی شهرستانی با سنت های نوافلاطونی و آنچه به سنت فيثاغورث نسبت داده می شده تأثير تمامی بر کار او دارد. اين هم زمان بود با آشنایی او با شيوه های تأويلی منتسب به اهل بيت پيامبر (ص) که بعدا در کتاب مفاتيح الأسرار حضوری کامل دارد. در مجلس مکتوب خوارزم گرايشش به مکتب جديد فکری اش بسی روشنتر است. اين مجلس بايد مربوط به همان زمانی باشد که او مشغول تأليف تفسيرش بر قرآن بوده است. نکات مشترک ميان اين دو متن زياد است و فاصله ای عميق دارد از آنچه او خيلی پيشترها در کتاب های ملل و نحل و نهاية الاقدام نوشته بود. اين تفکر جديد گرچه نشانه هایی قوی از تفکر تأويلی دارد و متأثر از نگاه باطنی به قرآن و شريعت است اما لزوما به معنای نگاه اسماعيلی نيست. به نظر ما اين رويکرد جديد شهرستانی ريشه در سنتی در ميان صوفيه خراسان دارد که از قديم عنايت به جايگاه اهل بيت پيامبر داشت و به نوعی "حکمت" نبوی و برخاسته از تعاليم اهل بيت و به طور خاص حضرت امير (ع) باور داشت (شايد بتوان ريشه های آن را حتی تا حکيم ترمذی هم پی گرفت؛ در نوشته ای مفصل و مستقل اميدوارم اين موضوع را بررسی کنم). هرچه هست اين ديدگاه بعد از شهرستانی هم گرايشمندانی داشت و از جمله سعد الدين حمويه که می دانيم اتفاقا تنها نسخه موجود تفسير شهرستانی به سفارش فرزند او کتابت شده. هم سعد الدين و هم فرزندش تمايلات شيعی آشکار و اعتقادی عميق به قطبيت اهل بيت پيامبر داشته اند.


شهرستانی ظاهرا آن هنگام که در خدمت نقيب و شريف دانشمند ترمذ يعنی ابو القاسم علي بن جعفر موسوی بود دچار اين تحول روحی شد. اين نقيب حتما گرايش شيعی داشت و اگر امامی مذهب نبوده باشد بعيد نيست زيدی باشد. هيچ دليل استواری در دست نداريم که او بر مذهب اسماعيلی بوده باشد؛ خاصه اينکه شهرستانی نسخه ای از کتاب ملل و نحل خود را با انداختن مقدمه تقديمی آن که نخست برای وزير نصير الدين محمود ابن ابی توبه در سال 521 ق نگاشته بود اين بار با مقدمه ای کوتاه به محضر نقيب تقديم کرد. در اين نسخه همچنان بخش رديه بر اسماعيليه و تعليميان موجود است. شهرستانی بعد از آن کتاب مصارعة الفلاسفة خود را به همين نقيب تقديم می کند و در مقدمه به تحولش از جايگاه تقليد به تحقيق با بهره وری از تعاليم نبوی اشاره می کند. نوع تعبير او نشان می دهد اين تحول فکری به نحوی به ارتباطش با نقيب ترمذ مرتبط است. آيا نقيب دانشمند ترمذ او را به تعاليم اهل بيت رهنمون شده بود؟ من اين را بعيد نمی دانم. در تفسيرش شهرستانی به متون شيعه امامی مانند کافی کلينی و تفسير عياشی و برخی ديگر ارجاع می دهد. ما دقيقا نمی دانيم که شهرستانی به چه نوع گرايشی شيعی متمايل بوده اما ظاهرا اصل ايده ضرورت وجود معرفتی اشراقی و الهامی را پذيرفته بوده و آن را هم از طريق تعاليم اهل بيت پيامبر برای خود ممکن می دانسته است. او به معلمی خضر وار باور داشته که احتمالا از سادات و از خاندان پيامبر بوده و به نوعی معرفت باطنی فرا می خوانده؛ معرفتی که صبغه اسماعيلی نداشته است. در تفسير و در مجلس مکتوب نشانی آشکار از اسماعيلی بودن و نزاری بودنش ديده نمی شود. با اين وصف او در مصارعه از نوعی فلسفه تنزيهی نو افلاطونی که مورد حمايت اسماعيليه هم بوده تأثير گرفته. به نظر می رسد شهرستانی اين نوع تعاليم را مستقل از اسماعيليه و احتمالا از طريق همان استاد و معلم خضر وارش که ملهم افکار جديدش بوده فرا گرفته بوده است. شهرستانی در تفسير و يا مجلس مکتوب چيزی که نشان از اعتقادش به نظريه "تعليم" اسماعيلی باشد نگفته است. طبعا شباهت ها ملاک داوری در تشخيص عقايد نيست؛ تمايزهاست که مهم است. شگفتا که برخی از نويسندگان در پی آن هستند که حتی انديشه "قيامت" نزاری را در آثار او جستجو کنند؛ اين در حالی است که انديشه قيامت و نسبت شريعت و "قيامت" ابتکار امام نزاری حسن علی ذکره السلام است که سال ها بعد از مرگ شهرستانی ابراز و اعلام شد.

البته نمی توان منکر این واقعیت شد که شهرستانی برای نزاريان يک نسل بعد ناشناخته نبود. در سير و سلوک که به غلط به خواجه نصير نسبت داده شده از شهرستانی ياد شده است. ظاهرا برخی از نزاريان به پاره هایی از تفکر باطنی شهرستانی تمايلی نشان می دادند و تلاششان آن بود که از آن تعاليم برای صورتبندی منظومه "قيامت" بهره گيرند ( در اين موضوع ان شاء الله خواهيم نوشت). اما اين ربطی به اسماعيلی بودن شهرستانی ندارد. شايد از همين خاستگاه است که ترجمه ای فارسی از ملل و نحل در کتابخانه های نزاريان موجود بوده است. اين نسخه که به تازگی در يک چاپ عکسی منتشر شده (تهران، ميراث مکتوب) از لحاظ محتوا هيچ ارتباطی با نزاريان ندارد و حتی به احتمال قوی مترجم خود نزاری نيست. احتمالا کاتب نزاری مذهب بوده و یا دست کم اين نسخه زمانی در دست مالکی نزاری مذهب بوده است. بنابراين وجود اين نسخه هيچ چيزی را در ارتباط با اسماعيلی بودن شهرستانی ثابت نمی کند.



باز هم درباره شهرستانی و اسماعيليه (7)

آقای Gaiser مقاله ای نوشته درباره ملل و نحل شهرستانی و سعی کرده سياق اسماعيلی آن را نشان دهد. اين مقاله را محقق محترم آقای دکتر عطایی به فارسی ترجمه کرده اند. فارغ از اينکه تا چه اندازه استدلال های اين نويسنده درباره اسماعيلی فرض کردن کتاب ملل و نحل شهرستانی درست باشد يک نکته در اين نوشته به نظر من مورد غفلت قرار گرفته و آن اينکه چه دليلی وجود دارد شهرستانی اگر با احتمالی ضعيف در بخش پايانی عمر خود بر مذهب اسماعيلی بوده در زمان تأليف کتاب ملل و نحل هم بايستی اسماعيلی باشد. طرفداران نظريه اسماعيلی بودن شهرستانی نهايتا معتقدند او در بخش پايانی عمرش به اين مذهب گراييد. چرا بايد در زمان تأليف الملل و النحل او را اسماعيلی فرض کنيم. شهرستانی در تمام دوران تحصيلش بر مذهب اشعری درس خوانده، درس گفته و کتاب نوشته. برای ولينعمتان سنی مذهب و يا غير اسماعيلی کتاب نوشته است. پس اساسا چرا بايد او را در هنگام تأليف الملل والنحل اسماعيلی بدانيم؟ اين نويسنده در اين مقاله اين پرسش را مطرح کرده که با توجه به اسماعيلی بودن شهرستانی چرا اثر چندانی از اين اسماعيلی گری او در کتاب الملل والنحل نمی بينيم و آنگاه با برخی بررسی ها و مقايسه ها ميان مقدمه کتاب با برخی متون فرق نگاری اسماعيلی نتيچه گرفته شهرستانی تنها در مقدمه کتاب آرای اسماعيلی خود را ابراز کرده و نه در اصل کتاب و بعد نتيجه گرفته اين شيوه ای در مکتب ملل و نحل نگاری اسماعيلی خراسان بوده است که تا کتاب الزينه ابوحاتم رازي قابل پيگيری است. روشن است که اين شيوه استدلال درست نيست. جدا از اينکه ما چيزی به عنوان مکتب ملل و نحل نگاری اسماعيلی که خاص و ويژه آنها باشد نداشته ايم، وجود برخی شباهت ها در تحرير کتاب ها و يا افکار نشان دهنده هيچ جيزی نيست. اينکه شهرستانی در مقدمه کتابش در بررسی علل اختلاف فرق و عقاید از القائات شيطانی سخن می گويد و اين را در کتاب الشجرة ابوتمام اسماعيلی نيز می بينيم دليل نمی شود که شهرستانی تأثيری از ابو تمام گرفته باشد. مشکل اصلی اين است که به شباهت ها در افکار بيش از آنچه لازم است توجه می شود اما تمايزها را کمتر می بينيم. اين تمايزهاست که اهميت دارند و هويت ها و استقلال انديشه ها و مکاتب را نشان می دهند. کما اينکه ابن جوزی هم که در سنی بودنش ترديد نيست در تلبيس ابلیس از همين القائات شيطانی درباره شکلگيری فرق استفاده کرده. هيچ دليل متقنی در دست نيست که نشان دهد شهرستانی در تحرير کتاب الملل والنحل متن کتاب ابو تمام را در اختيار داشته و يا به کتاب الزينه نظر داشته است.

نمونه ديگر آن توجه نويسندگانی مانند Guy Monnot است که وجود دو اصل اساسی در تفکر شهرستانی در تفسير در خصوص تضاد و ترتب را دليلی می گيرند که او نزاری مذهب بوده است. اين نحوه استدلال ایراد دارد. نخست به دليل اينکه برداشت نويسندگان نزاری از اين دو مفهوم با آنچه شهرستانی اراده می کرده متفاوت است. وانگهی دوران شهرستانی قبل از ظهور ادبیات نزاری است (تنها استثناء چهار فصل حسن صباح است، نک: ملل ونحل شهرستانی، 1/ 207 برای ترجمه گزيده اين متن حسن صباح که در آن گرچه از تضاد و ترتب سخن رفته اما اين دو مفهوم نزد حسن صباح با آنچه در تفسير شهرستانی، 1/ 56 تا 57 از تضاد و ترتب می بينيم اختلافی آشکار و جوهری دارد). اگر نوشته های نزاری بعدها از اين دو اصطلاح در منظومه فکری خود بهره برده اند اين چه ارتباطی با شهرستانی دارد؟ در فرض اينکه آنچه در ادبيات نزاری پسا شهرستانی درباره اين دو اصطلاح ديده می شود با آنچه شهرستانی ارائه کرده بوده شباهتی هم قابل اثبات باشد بايد گفت آنان به سادگی می توانسته اند اين دو اصطلاح را از شهرستانی وام گرفته باشند. در نوشته های بعدی درباره اين دو مفهوم بيشتر صحبت خواهيم کرد.



تفسير شهرستانی و اسرار قرآن (8)

شهرستانی، بنابر روايت تنها نسخه موجود کتاب در کتابخانه مجلس دو مجلد موجود تفسيرش را ميان سال های 538 تا 540 ق تکميل کرده است. اين تفسير بايد بعد از مصارعة الفلاسفة نوشته شده باشد. همچنین احتمال دارد مجلس مکتوب خوارزمي بعد از سال 540 ق تحرير شده باشد. هر چه هست نقطه سرنوشت ساز تحولات فکری شهرستانی را بايد به سال های پايانی زندگانی او و به احتمال بسيار قوی مربوط به همان دورانی دانست که مصارعة را برای نقيب ترمذ نگاشت. با اين وصف کتاب مفاتيح نمونه برجسته اين تحول فکری است. اين کتاب برخلاف آنچه از سوی شماری از محققين تاکنون ابراز شده نماينده تفکر اسماعيلی و به ويژه نزاری نيست. آنچه در اين کتاب مورد تأکيد نويسنده دانشمندش هست توجه به "اسرار" قرآنی الهام گرفته از تعاليم اهل بيت پيامبر (ص) است. در پايان نسخه خط مؤلف، بنابر گزارش نسخه ناقل ياد شده از شهرستانی با عنوان " الامام العارف بأسرار القرآن تاج الدين الشهرستاني" ياد شده. شهرستانی از سنتی از مکتب تأويلی و باطنی در خراسان تبعيت می کرده که بر تعاليم اهل بيت (ع) تأکيد می کرده اند. اين ناشی از تحولی روحی بوده که در پی ملاقاتی با شخصيتی خضر وار برای او دست داده بوده است. در الملل و النحل رويکرد او متفاوت است: گرچه با فلسفه و تعاليم فلسفی در آن کتاب هم کاملا آشناست و معلوم است که آموزش هایی غير از کلام اشعری هم داشته اما اثری از اين نوع تعاليم متأخر در آن ديده نمی شود. برخی محققان مفاهيمی مانند تضاد و ترتب را در تفسير شهرستانی به سنت نزاری پيوند می دهند. اين آشکارا خطاست و ناشی از شباهت لفظی است. شهرستانی در الملل والنحل هم از اين دو مفهوم در بحث ميان صابئه و حنفاء بهره گرفته. برخی از نويسندگان غربی اين گفتگو که بخشی مهم از الملل والنحل شهرستانی را تشکيل می دهند برگرفته از انديشه و منبعی اسماعيلی دانسته و حنفاء را در اين گفتگو نماينده مکتب اسماعيلی می دانند. در تفسير هم شهرستانی (ج 2 ص 631) بر تقابل اين دو گروه تأکيد می کند و آن را تقابل "اهل البغي والفساد" و "اهل الامامة في العباد" می داند. با اين وصف از اين نمی توان نزاری و يا اسماعيلی بودن شهرستانی را نتيجه گرفت. بر اين سخن هيچ سندی گواهی نمی دهد. اينکه منبع شهرستانی در اين قسمت چيست روشن نيست. تشخيص منبع نقل شهرستانی در اين قسمت نيازمند مطالعه مستقلی است. احتمال دارد کل اين قسمت را شهرستانی از يک منبع قديم برداشته باشد. اما هر چه هست نشان دهنده تمايزات فکری او از همان دوران تأليف الملل والنحل (سال 521 ق) نسبت به کلام اشعری است. با اين حال او در اين گفتگو از موضع عمومی الهی دانان مسلمان و متکلمان دفاع می کند. شهرستانی بعدا در تفسير از انديشه ها و مفاهيم به کار گرفته شده در الملل والنحل بهره می گيرد اما تحول فکری اش در واقع نه استفاده از اين مفاهيم بلکه همان تأکيد بر تعاليم و اسرار قرآنی اهل بيت پيامبر است. خطوط اصلی آنچه او در تفسيرش تحت عنوان اسرار قرآنی مطرح می کند نشانه های آشکار نزديکی به تشيع را دارد؛ اما نه تشيع مذهبی اسماعيلی و يا امامی بلکه نوعی تصوف متشيعانه ای که ضمن تأييد مبانی تسنن مذهبی در ظاهر شريعت، باطن شريعت و قرآن را در تعاليمی نزديک به تشيع و بر محور تعاليم اهل بيت (ع) می داند.

برخی از محققان غربی در ادعای نزاری بودن اسماعيلی تا آنجا پيش رفته اند که گفته اند احتمالا آن شخصيت خضر وار که شهرستانی با او ملاقات کرده حسن صباح بوده است. اين در حالی است که تحول روحی شهرستانی مربوط به سال ها بعد از مرگ حسن صباح (د. 518 ق) است. واقعيت اين است که در تحقيقات اين دو سه دهه اخير درباره شهرستانی شماری از احتمالات صرف و يا نقل های اشتباه به کار گرفته شده تا استدلال شود شهرستانی بر مذهب اسماعيلی و نزاری بوده است. مثلا گفته شده که او آنچه بنابر گفته خودش در الملل والنحل نزاريان به صورت عبارت "الهنا اله محمد" بر زبان می آورند در تفسيرش گفتار مؤمنان دانسته و اين نشان می دهد او بر مذهب نزاری بوده. چنين چيزی را من در مفاتيح نديده ام.

يا اينکه گفته اند شهرستانی در تفسير (1/ 280) عقيده "الشيعة المنتظرة" به امام غائب منتظر را به نقد کشيده و آن را عقيده ای شيطانی دانسته. اين را برخی محققين غربی دليل بر اين دانسته اند که شهرستانی بر مذهب نزاری بوده است. غافل از اينکه در دوران شهرستانی، امام نزاريان در دوران ستر بوده و هنوز سال ها تا دوران اعلام قيامت و ادعای امامت از سوی حسن علی ذکره السلام فاصله داريم. بنابراين برخلاف آنچه تصور شده احتمالا همين را بتوان به عنوان انتقادی از سوی شهرستانی نسبت به مکتب فکری و مذهبی نزاريان تلقی کرد. وانگهی در همينجا شهرستانی اين عقيده را به "العامة" هم نسبت می دهد و معلوم است که مقصود او اساسا چيز ديگری است. از دنباله عبارت او پيداست که شهرستانی معتقد به ضرورت حضور مستمر کسانی از عباد الله بوده که به مثابه قطبند و وارثان قرآن و برگزيدگان الهی. عبارتی که اينجا شهرستانی به کار برده شبيه است به تعبيری که برای آن استاد خضر وار خود به کار برده. شهرستانی احتمالا همانند برخی سنت های صوفيانه خراسانی اينجا بر وجود مستمر اقطابی الهی که اسرار قرآن را آگاهند تأکيد می کند. او آنان را از ميان اهل بيت پيامبر می دانسته است. بنابراين اين عبارت او ربطی به مسئله غيبت امام دوازدهم آنطور که در تشيع امامی هست ندارد و حتی با آن ناسازگار نيست. احتمالا شهرستانی در اينجا کسانی را مورد انتقاد قرار می دهد که گمان می کنند در غيبت امام زمان هرگونه دستيابی به علم باطنی و معارف غير ممکن است. او راه معرفت را منقطع نمی دانسته است. از اين نقطه نظر احتمالا اين عبارت او بيش از آنکه انتقاد از اماميه باشد انتقاد از تئوری "تعليم" نزاريان بوده است؛ تعليمی که وابسته به بازگشت امام از دوران "ستر" و "ظهور" مجدد او بود.