آقای دکتر کدیور در مقاله قرائت فراموش شده ابن جنید را از پیروان نظریه "علمای ابرار" بر می شمارند و در این راستا به دو مطلب منقول از او استناد می کنند. استناد به هر دو مطلب متکی بر استنباطاتی است سخت مخدوش.

شاهد اول آقای دکتر کدیور نقلی است از شیخ مفید در المسائل السرویة. عبارت شیخ مفید از این قرار است: "... وأجبت عن المسائل التي كان ابن الجنيد جمعها وكتبها إلى أهل مصر، ولقبها ب‌ (المسائل المصرية) وجعل الأخبار فيها أبوابا، وظن أنها مختلفة في معانيها، ونسب ذلك إلی قول الأئمة عليهم السلام فيها بالرأي وأبطلت ما ظنه في ذلك وتخيله، وجمعت بين جميع معانيها، حتى لم يحصل فيها اختلاف".
آقای کدیور بر پایه چنین نقلی ابن جنید را از پیروان نظریه "علمای ابرار" دانسته و نوشته اند: "ابن‌جنيد گفتار ائمه را «رأي» ايشان دانسته است. رأي یا نظر یا اجتهاد و استنباط، امري كسبي است و در شیوه متعارف کسب علم بشری احتمال وقوع خطا منتفي نيست. اين ديدگاه در مقابل كساني قرار دارد كه فرمايشات ائمه را برخاسته از «علم لدني» و موهبتي ايشان دانسته، وقوع خطا را درآن ممتنع دانسته، به عصمت ائمه قائلند. رأي از سوي عالم صادر مي‌شود، حال آنكه علم لدني منحصر به معصوم است. بر اساس نسبت شيخ مفيد، ابن جنيد اختلاف روايات ائمه را ناشي از قول ايشان به رأي دانسته، به ديگر سخن (بر اساس اين انتساب) ابن‌جنيد به عصمت و علم لدني ائمه باور ندارد و ايشان را «علماي ابرار» مي‌دانسته است."
این استنباط کاملاً نادرست است. ابن جنید در مباحث تعارض اخبار که مشکلی برای فقه شیعه همواره تلقی می شده راه حلی ارائه داده که گرچه نظری شاذ است اما ارتباطی با موضوع عصمت ندارد. بر عکس، احتمالاً این دیدگاه نشان می دهد که ابن جنید قائل به نوعی از تفویض هم بوده است. نخست این نکته را باید عرض کنم که ابن جنید چنانکه می دانیم قائل به حجیت اخبار آحاد بوده است. بنابراین او می بایست برای مشکل تعارض اخبار راه حلی پیدا می کرد. راه حل او متفاوت از راه حل متکلمان اصولی آن دوره بود که مانند ابن قبه یا اساساً حجیت خبر واحد را عقلاً نمی پذیرفتند و یا مانند اسلاف شریف مرتضی با وجود عدم منع عقلی اما حجیت تعبدی آن را باور نداشتند. راه حل ابن جنید این بود که تعارض میان اخبار را ناشی از اختلاف رأی امامان در مسائل فقهی می دانست. در کلام شیخ مفید سخنی از اجتهاد به معنی عام کلمه نیست. او از دیدگاه ابن جنید در خصوص رأی امامان سخن می گوید. این رأی می تواند ناشی از اجتهاد شخصی امام در مقام فقیه باشد (چنانکه استنباط آقای کدیور چنین است) و یا تنها به معنای مرجعیت مطلق امامان در شرع و اعتبار آرای آنان در مسائل فقهی. البته در هر دو استنباط مسئله ضرورتاً به مسئله عصمت ارتباطی ندارد. فقیه مجتهد غیر معصوم البته در معرض خطا در فرایند اجتهاد است اما چه دلیلی داریم ابن جنید امامان را در مرتبه فقیهان مجتهدی می دانسته که با ساز و کارهای فقهی اهل اجتهاد ابراز رأی می کرده اند؟ ابن جنید امامان را صاحب رأی می دانسته و اختلاف اقوال آنان را به اختلاف آرای آنان ربط می داده است. در اینجا ربط مسئله با عصمت و یا حتی علم لدنی چیست؟ ابن جنید امام را در پایگاهی قرار می داده که رأی او معتبر است و اختلاف آرای امامان به حسب تغییر شرائط سبب اصلی تعارض اخبار است. در واقع او امام را دارای چنین پایگاهی می دانسته که رأی او می تواند مبنای شریعت باشد؛ رأیی که رأی اجتهادی فقیهی عادی نیست که احتمال صواب و خطا در آن رود. کجای تعبیر ابن جنید عدم عصمت و یا عدم علم لدنی را نشان می دهد؟ بر عکس تعبیر او نشان می دهد که او رأی امام را در هر حال معتبر می دانسته است. طبعاً او به عنوان یک معتقد به مذهب امامی فرقی میان خود و امثال خود در مقام فقیهان با مقام امام قائل بوده است. این فرق در واقع در همین نکته نهفته است که او رأی امام را برخلاف رأی فقها که قابل نقد و نقض است همواره معتبر می دانسته است. اعتبار رأی امام ناشی از چه بوده است؟ همین نکته است که تمایز دیدگاه ابن جنید را نشان می دهد. او به احتمال بسیار زیاد بدین ترتیب همچون برخی دیگر از متکلمان امامی معتقد بوده است که امام با وجود آنکه صاحب رأی است اما همواره با عنایت الهی رأی او بر صواب است. این تعبیر خود نشانی است از دیدگاه کلی امامیه در مورد عصمت امامان. با این وجود بحث عصمت حتی تا این اندازه هم ربطی به موضوع مورد بحث ابن جنید ندارد. مسئله او در اینجا اصلاً چنانکه گفتیم مشکل عصمت نبوده که با آن مخالف باشد. مسئله او تعارض اخبار آحاد بوده و حل مشکل آن. به عقیده او امامان صاحبان آرای مختلف بوده اند و رأی آنان همواره معتبر است. این بدین معناست که رأی آنان نه تنها همواره بر صواب است بلکه درست به دلیل آنچه آن را اختلاف آرای امامان می خواند، آنان دارای جایگاهی هستند که امر شریعت در دست آنان و مفوض به آنان است (و اینجاست که باز نشان می دهد بحث او ناظر به علم لدنی هم نیست). می دانیم که این دیدگاه تفویضی و اثبات مقام شارعیت برای امامان مورد اختلاف امامیه بوده و اتفاقاً اینجا ابن جنید از دیدگاهی کم و بیش نزدیک به دیدگاهی غالیانه حمایت کرده است.
وانگهی تصویب رأی امامان می تواند به دو معنا باشد: یا بدین معناست که رأی فقهی با وجود احتمال خطا و مخالفت با واقع به دلیل ماهیت ظنی دلالت بر حکم اما معذّریت دارد یا بدین معناست که اساساً حکم شرع همان است که رأی مجتهد (و اینجا: امام) بدان رسیده است (می دانیم که این موضوع از مباحث مهم در اصول فقه سنی بوده است. بعدها با طرح مسائل احکام ظاهری و احکام واقعی و قطع و ظن و مسائل وابسته، تکلیف این بحث ها در علم اصول متأخر امامی به کلی تغییر کرد و شکل بحث ها جنبه بسیار فنی تری گرفت که جای گفتگو درباره آن اینجا نیست). چنانکه در مورد قائلان به این نوع دوم تصویب مسئله ربطی به میزان خطا و یا عدم عصمت فقیه ندارد در مورد نظر ابن جنید هم در مورد امامان مسئله او عصمت و یا عدم عصمت امام نبوده بلکه مسئله در حقیقت مرجعیت امام است در شریعت از طریق رأی او. او با توجه به مذهب عام امامی که قائل به حجیت قول امامان بوده این مقام تصویب را منحصر به ائمه شیعه و منحصراً مفوض به آنان می کرده و مشکل تعارض اخبار را از این طریق حل می کرده است. وانگهی اگر او را همچون دیگر پیروان آن نظر پیشگفته بدانیم که امام صاحب اجتهاد و رأی است اما همواره خداوند او را از خطا در استنباط احکام شریعت حراست و حفظ می کند و رأی امام همواره مطابق با واقع است (برای این نظر خاص، نک: مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، چاپ نیوجرسی، 1374 ش، ص 46 تا 47) باید گفت همین خود شاهدی است برای اعتقاد او به عصمت امامان. در این تفسیر تصویب نه به معنای دوم پیشگفته بلکه به معنای مورد نظر برای مخطئه است که حکم خدا را در شرع واحد می دانند (البته این لزوماً به معنی نفی تعدد حکم به دلیل تغییر مقتضیات زمان و مکان و یا تغییر موضوع نیست و بنابراین با عقیده تفویض امر شریعت به امام می تواند سازگار باشد). اگر چنین باشد بنابراین از دیدگاه ابن جنید خداوند امام را در ابراز رأی در شریعت معصوم و دور از اشتباه قرار داده و بدین دلیل رأی او را حجت و معتبر به شکل مطلق قرار داده است. اختلافات هم نه به دلیل تصویب به معنای سنی آن بلکه به دلیل تفویض امر شریعت به آنان است.
به دیگر سخن، اگر مقصود ابن جنید را در چارچوب فقه سنی و موضوع صلاحیت فقیه (و اینجا: امام) در استنباط احکام شرعی در جایی که نص و دلالتی قطعی وجود ندارد و همچنین در چارچوب نظریه تصویب قابل درک بدانیم مسئله چنانکه گفتم ارتباطی با موضوع امکان خطا و عدم عصمت پیدا نمی کند. در این چارچوب طبعاً با توجه به عقیده امامی ابن جنید او می بایست برای امامان مقامی انحصاری در مرجعیت آرای فقهی آنان پیشبینی می کرده است. اگر او در چارچوب نظریه تخطئه آرای فقهی فقیهان (و اینجا: امامان) را در عدم وجود دلالات قطعیه را معتبر می دانسته طبعاً نه تنها می بایست برای آرای امامان مرجعیتی مطلق و انحصاری قائل می شده بلکه همانند برخی دیگر از متکلمان امامیه می بایست به دلیل عصمت همواره آرای آنان را صائب و مطابق با واقع می دانسته است. تازه این امکان وجود دارد که او اساساً قائل به تفویض امر شریعت به امامان بوده و آرای متفاوت آنان را بدین ترتیب تبریر می کرده است. می بینید که موضوع ربطی به عصمت ندارد. تازه، عصمت در اصل مربوط است به طهارت درونی و عدم گناه که با خطای در استنباطات شرعی تفاوت می کند. چطور می شود از دیدگاه ابن جنید با تفسیر آقای کدیور یکسره نفی اعتقاد به عصمت را در مورد ابن جنید استنباط کرد. وانگهی این چه ارتباطی با علم لدنی دارد. بسیاری از شیعیان امامی تفسیرشان از جایگاه دینی امامان این نبوده که علم آنان در امر دین از طریق علمی لدنی قابل تفسیر است. آنان امامان را میراث دار علوم نبوی و برخوردار از فیض او می دانستند. در این دیدگاه امامان حامل علم نبوی اند. برای جایگاه امامان در تفسیر دین نیازی برای طرح بحث علم لدنی نبوده است. آنان علوم ائمه را علوم متصل به علم و تعلیم خاص پیامبر می دانسته اند که به شکل انحصاری در دست امامان بوده است. همین دیدگاه قابل جمع است با این عقیده که امامان دارای علومی لدنی هم بوده اند؛ علومی که لزوماً ربطی به مقام آنان به عنوان منبع فقه و شریعت ندارد. بنابراین از کجا معلوم که ابن جنید در مسائل غیر فقهی برای امامان به انواعی از علوم لدنی باور نداشته است؟ باری آنچه از عقیده او بر می آید این است که احتمالاً او همچون بسیاری دیگر از علمای شیعه و از جمله فضل بن شاذان علم امامان در امر دین را برخاسته از مواریث نبوت می دانسته است. عقیده او غالیانه نبوده اما تفاوتی هم با بیشتر متکلمان امامیه نداشته است. بحث او تنها ناظر به موضوع فقه بوده و ربطی به سایر علوم و مقامات امامان نداشته است.
سبب اینکه شریف مرتضی در مقام پاسخ به ابن جنید بحثی کلامی درباره عصمت و یا علم امام نمی کند هم همین است که او این بحث را ناظر به رد عصمت و یا علم امام نمی داند.

شاهد دوم: وضع شاهد دوم هم بهتر از آن شاهد اول نیست و ناشی از استنباطی است غلط از تعبیرات شریف مرتضی. ابتدا عین عبارت شریف مرتضی را در کتاب الانتصار که مورد استناد جناب آقای دکتر کدیور قرار گرفته نقل می کنم:
"ومما ظن انفراد الإمامية به وأهل الظاهر يوافقونها فيه القول بأن للإمام والحكام من قبله أن يحكموا بعلمهم في جميع الحقوق والحدود من غير إستثناء، وسواء علم الحاكم ما علمه وهو حاكم أو علمه قبل ذلك... فإن قيل: كيف تستجيزون ادعاء الإجماع من الإمامية في هذه المسألة وأبو علي بن الجنيد يصرح بالخلاف فيها، ويذهب إلى أنه لا يجوز للحاكم أن يحكم بعلمه في شئ من الحقوق ولا الحدود؟ قلنا: لا خلاف بين الإمامية في هذه المسألة، وقد تقدم إجماعهم ابن الجنيد وتأخر عنه، وإنما عوّل ابن الجنيد فيها على ضرب من الرأي والاجتهاد وخطاؤه ظاهر...فمن يروي هذه الأخبار مستحسنا لها ومعولا عليها كيف يجوز أن يشك في أنه كان يذهب إلى أن الحاكم يحكم بعلمه؟ لو لا قلة تأمل ابن الجنيد... فمن علمه الإمام سارقا أو زانيا قبل القضاء أو بعده فواجب عليه أن يقضي فيه بما أوجبته الآية من إقامة الحد، وإذا ثبت ذلك في الحدود فهو ثابت في الأموال لأن من أجاز ذلك في الحدود أجازه في الأموال، ولم يجزه أحد من الأمة في الحدود دون الأموال... فأما من فرق بين ما علمه وهو حاكم وبين ما علمه وهو على خلاف ذلك. وقوله: إن الذي علمه وهو غير حاكم لا اعتداد به، لأن علمه في حال لا ينفذ حكمه فيها فباطل، لأن العدل إذا شهد أمضى الحاكم شهادته، وإن جوز أن يكون تحملها في حال فسقه، وكذلك تقبل شهادة العدل البالغ وإن جوز أن يكون قد تحملها في حال طفوليته. فإن قيل: لو جاز للحاكم أن يحكم بعلمه لكان في ذلك تزكية لنفسه. قلنا: التزكية حاصلة للحاكم بتولية الحكم له، وليس ذلك بتابع لإمضاء الحكم فيما علمه. ثم هذا لازم في إجازتهم حكم الحاكم بعلمه في غير الحدود، لأنه تزكية لنفسه، ولا يختلفون أيضا في أنه يقبل منه جرحه لشاهده وإسقاط شهادته ولا يكون ذلك تزكية لنفسه. فإن قالوا: إذا حكم بعلمه فقد عرض نفسه للتهمة وسوء الظن به. قلنا: وكذلك إذا حكم بالبينة والاقرار فهو معرض نفسه للتهمة ولا يلتفت إلى ذلك لوقوع التهمة في غير موضعها، لأن قبول الشهادة والسكون إلى عدالة الشاهد مما يجوز أن تقع في مثله التهمة. ووجدت لابن الجنيد كلاما في هذه المسألة غير محصل لأنه لم يكن في هذا ولا إليه ورأيته يفرق بين علم النبي (صلى الله عليه وآله) بالشئ وبين علم خلفائه وحكامه. وهذا غلط منه، لأن علم العالمين بالمعلومات لا يختلف، فعلم كل واحد بمعلوم بعينه كعلم كل عالم به، وكما أن الإمام أو النبي إذا شاهدا رجلا يزني أو يسرق فهما عالمان بذلك علما صحيحا، فكذلك من علم مثل ما علماه من خلفائهما والتساوي في ذلك موجود. ووجدته يستدل على بطلان الحكم بالعلم بأن يقول: وجدت الله تعالى قد أوجب للمؤمنين فيما بينهم حقوقا أبطلها فيما بينهم وبين الكفار والمرتدين كالمواريث والمناكحة وأكل الذبائح، ووجدنا الله تعالى قد أطلع رسوله (صلى الله عليه وآله) على من كان يبطن الكفر ويظهر الاسلام، فكان يعلمه ولم يبين (عليه السلام) أحوالهم لجميع المؤمنين فيمتنعوا من مناكحتهم وأكل ذبائحهم. وهذا غير معتمد، لأنا أولا: لا نسلم له أن الله تعالى قد أطلع النبي (عليه وآله السلام) على مغيب المنافقين وكل من كان يظهر الإيمان ويبطن الكفر من أمته. فإن استدل على ذلك بقوله تعالى (ولو نشاء لأريناكهم فلعرفتهم بسيماهم ولتعرفنهم في لحن القول) فهذا لا يدل على وقوع التعريف وإنما يدل على القدرة عليه، ومعنى قوله: (ولتعرفنهم في لحن القول) أي: ليستقر ظنك أو وهمك من غير ظن ولا يقين. ثم لو سلمنا على غاية مقترحة أنه (عليه وآله السلام) قد اطلع على البواطن لم يلزم ما ذكره، لأنه غير ممتنع أن يكون تحريم المناكحة والموارثة وأكل الذبائح إنما يختص بمن أظهر كفره وردته دون من أبطنها وأن تكون المصلحة التي يتعلق بها التحريم والتحليل اقتضت ما ذكرناه."

عین استدلال آقای کدیور بر اساس این شاهد چنین است: سيد مرتضي در انتصار، يكي از آراء فقهي خاص اماميه را جواز حكم ائمه و حكام ايشان [به عنوان قاضی] بر اساس علمشان در تمام حقوق و حدود دانسته، به اختلاف نظر ابن جنيد اشاره كرده است: "ابن جنيد ضمن تصريح به مخالفت در اين مسأله معتقد است كه حاكم مجاز نيست به علم خود در هيچ يك از حقوق و حدود عمل كند.» سيد مرتضي ديدگاه ابن جنيد را مبتني بر گونه‌اي رأي و اجتهاد دانسته و مردود شناخته است. او در تشريح خطاي ابن جنيد مي‌نويسد: «من در اين مسئله، كلامي غير محققانه از ابن‌جنيد يافتم، زيرا او در اين امر نه دلالتي دارد نه درايتي، [با اين همه] بين علم پيامبر (صلوات الله عليه) به چيزي و بين علم جانشينان و حكامش تفاوت مي‌گذارد، و اين نادرست است، زيرا علم به معلومات در ميان عالمان متفاوت، نمي‌تواند مختلف باشد.» بر اين اساس اگر پيامبر (ص) يا امام علي (ع) يا جانشينان ايشان، وقوع جرم منجر به حدود شرعي را مشاهده كنند، علمشان همانند يكديگر از اعتبار برخوردار است. سيدمرتضي آنگاه استدلال ابن‌جنيد به بطلان حكم به علم [در غير پيامبر] را اينگونه نقل مي‌كند: «خداوند در ميان مؤمنان حقوقي را در ارث و ازدواج و خوردن ذبائح واجب كرده و اين حقوق را در بين كفار و مرتد‌ها باطل كرده است. [از سوي ديگر] خداوند پيامبرش(ص) را از آنان كه در دل كافرند و به ظاهر اظهار اسلام مي‌كنند مطلع ساخته، اما احوال اين [منافقان] را براي همه مؤمنان آشكار نساخته است تا از ازدواج با ايشان و خوردن ذبيحه‌‌هايشان امتناع كنند. [پس علم پيامبر (ص) با علم ائمه و حكام به لحاظ منشأ ودر نتیجه در آثار فقهی تفاوت دارد].» سيد مرتضي اين استدلال ابن جنيد بر تفاوت علم پيامبر با علم دیگر مؤمنان را ناتمام دانسته، از يك سو نمي‌پذيرد كه ‌‌خداوند پيامبرش را از نفاق منافقان مطلع ساخته، از سوي ديگر ابطال حقوقي از قبيل جواز ازدواج، ارث و خوردن ذبيحه را مختص به کسانی دانسته كه كفر و ارتداد خود را اظهار كنند نه آنها كه در دل چنين‌اند.( الانتصار، ص۲۴۳ـ۲۳۶)....ثانياً: به گزارش سيد مرتضي، ابن‌جنيد بين علم پيامبر (ص) و علم ديگر مؤمنان (از جمله ائمه) فرق مي‌گذارد. پيامبر از برخي بواطن و غيوب به اذن الله آگاه است، اما ديگر مؤمنان (از جمله ائمه) از چنين علمي برخوردار نيستند. بر اين اساس اگرچه پيامبر در مسند قاضي مي‌تواند به علم خود اتكا كند، اما ديگر مسلمانان (از جمله ائمه) مجاز نيستند در مسند قضاوت به علم قاضي استناد كنند و موظفند تنها بر اساس مجاري متعارف قضايي (شاهد و سوگند) عمل نمايند. معتقد به چنين فرقي، علم لدني ائمه را باور ندارد".

در استدلال آقای کدیور چندین خطای آشکار وجود دارد: نخست اینکه ایشان به این نکته توجه نداشته اند که اینجا یک بحث فقهی و حقوقی است و نه بحثی کلامی. سخن بر سر منبع علم امام و تفاوتش با علم پیامبر نیست بلکه سخن بر سر آثار حقوقی مترتب بر علم پیامبر و امام است. اگر حتی استنباط آقای کدیور را در رابطه با نظر موافق ابن جنید با تمایز میان علم پیامبر و امام را هم بپذیریم (که البته آن را هم نخواهیم پذیرفت، چنانکه آید) سخن در اینجا بحث از منبع علم پیامبر نیست و نفی و یا اثبات علم لدنی مدخلیتی در این بحث حقوقی ندارد. پاسخ شریف مرتضی هم همانطور که می بینید و آقای کدیور هم آن را درست فهمیده ناظر به منبع علم نیست بلکه ناظر به ماهیت علم است فارغ از علت و منبع آن. شریف مرتضی می گوید از نقطه نظر آثار مترتب بر علم و اطمینان نفس و باوری که ظنی نیست اگر جایی علمی حاصل شد فرقی نمی کند آنجا امام باشد یا پیامبر و یا هر حاکم دیگر و همه جا علم قاضی معتبر است. علم، علم است و نمی توان تمایزی برای آثار مترتب بر آن قائل شد. اگر علمی لدنی باشد یا مکتسب از این نقطه نظر تفاوتی در آن نیست. با این حساب می بینید که با تفسیر آقای کدیور که جنبه حقوقی موضوع را در نظر نگرفته اند باز این شریف مرتضی است که آثار حقوقی مترتب بر علم را فارغ از اینکه علم پیامبر باشد یا علم غیر پیامبر یکی می داند و ابن جنید بنابر این تفسیر دست کم در مورد علم پیامبر قائل به ماهیتی متفاوت و غلو آمیز شده است!
وانگهی اصل این تفسیر از کلام ابن جنید و نقل شریف مرتضی غلط است. نقل اول شریف مرتضی از ابن جنید تصریح بر این دارد که ابن جنید در مسئله علم حاکم مطلقاً تمایزی بین پیامبر و غیر پیامبر قائل نبوده و همه جا تنها رویه معمول قضایی را جاری و حاکم و معتبر می دانسته است. چنانکه معمول کتاب های فقهی است تعبیر "امام" در آثار فقهی و ابواب سیر (به معنی عام آن) ناظر به جایگاه حاکم است و در واقع امام به معنای حقوقی آن و نه امام در عرف کتاب های کلامی. شریف مرتضی از امام و حکام او سخن می راند اما اینجا مقصود، امام در اصطلاح فقهی آن است. بعد از نقل اجماع امامیه و تبیین دقیق موضع آنان او مخالفت ابن جنید را نقل می کند و در اینجا به نقل از او می نویسد: " لا يجوز للحاكم أن يحكم بعلمه في شئ من الحقوق ولا الحدود". اینجا باز مقصود مطلق جایگاه حقوقی حاکم و قاضی است و اعتبار و یا عدم اعتبار علم قاضی. تا اینجا کما اینکه گفتم بحث ناظر به یک مسئله حقوقی است و اختلافات فقیهان شیعی و سنی در این زمینه. با این وصف بعد از چندین سطر و نقل احادیث متعدد درباره نمونه های دوران پیامبر و نقل احکام قضایی حاکمان منتخب از سوی حضرت رسول، شریف مرتضی بحث دیگری را در تکمیل رد موضع ابن جنید و همفکران او مطرح می کند. در اینجا شریف مرتضی بحث را از دو زاویه دیگر مطرح کرده و به نقد نظر ابن جنید می پردازد: نخست می نویسد ابن جنید در این مسئله خطای دیگری را مرتکب شده و میان علم پیامبر و علم امام تمایز قائل شده است. عبارت او را یکبار دیگر با هم مرور می کنیم: "ووجدت لابن الجنيد كلاما في هذه المسألة غير محصل لأنه لم يكن في هذا ولا إليه ورأيته يفرق بين علم النبي (صلى الله عليه وآله) بالشئ وبين علم خلفائه وحكامه. وهذا غلط منه، لأن علم العالمين بالمعلومات لا يختلف، فعلم كل واحد بمعلوم بعينه كعلم كل عالم به، وكما أن الإمام أو النبي إذا شاهدا رجلا يزني أو يسرق فهما عالمان بذلك علما صحيحا، فكذلك من علم مثل ما علماه من خلفائهما والتساوي في ذلك موجود". شریف مرتضی در اینجا این نکته را مطرح می کند که این گفتار از ابن جنید مطلب غیر محصلی است که با نظر خود ابن جنید هم سازگار و یا دست کم مرتبط نیست. ابن جنید میان علم پیامبر با علم خلفا و حکامش فرق می گزارد و اینجاست که شریف مرتضی بدو انتقاد می کند که ماهیت علم یکی است و آثار مترتب بر آن باید یکی باشد. مقصود ابن جنید از خلفا اینجا مطلقاً امامان به مفهوم کلامی آن نیست؛ بلکه مقصود منصوبان و جانشینان پیامبر در امر قضاء است. به دیگر سخن، مقصود ابن جنید ناظر به تمایز میان علم پیامبر و امام و علم سایرین است. شاهد این مطلب هم بهتر از هر چیز پاسخ شریف مرتضی است که در آن در مقام پاسخ، امام را هم به پیامبر می افزاید و بعد می گوید فرقی میان آنان و قضات آنان نیست. عبارت او را ملاحظه کنید: "وهذا غلط منه، لأن علم العالمين بالمعلومات لا يختلف، فعلم كل واحد بمعلوم بعينه كعلم كل عالم به، وكما أن الإمام أو النبي إذا شاهدا رجلا يزني أو يسرق فهما عالمان بذلك علما صحيحا، فكذلك من علم مثل ما علماه من خلفائهما والتساوي في ذلك موجود". بنابراین شریف مرتضی در مقام پاسخ به درستی مقصود ابن جنید را فهمیده و بر این انگشت می گذارد که گفتار ابن جنید کلام غیر محصلی در دفاع از موضعش است. بعد از آن شریف مرتضی بحث دیگری را پیش می کشد. این بحث مربوط است به استدلالی که ابن جنید برای تمایز علم پیامبر با علم دیگران قائل شده و این استدلال را هم شریف مرتضی به چالش می کشد. خود این استدلال نشان می دهد که بحث ابن جنید ناظر به تمایز پیامبر و امام (به مفهوم کلامی) آن نیست بلکه ناظر است به تمایز وظیفه مکلفین و نسبت تکلیف و علم. عبارت شریف مرتضی گواه روشن این مطلب است: " ووجدته يستدل على بطلان الحكم بالعلم بأن يقول: وجدت الله تعالى قد أوجب للمؤمنين فيما بينهم حقوقا أبطلها فيما بينهم وبين الكفار والمرتدين كالمواريث والمناكحة وأكل الذبائح، ووجدنا الله تعالى قد أطلع رسوله (صلى الله عليه وآله) على من كان يبطن الكفر ويظهر الاسلام، فكان يعلمه ولم يبين (عليه السلام) أحوالهم لجميع المؤمنين فيمتنعوا من مناكحتهم وأكل ذبائحهم". اینجا ابن جنید در واقع از طریق تأکید بر تفاوت تأثیر علم در تکلیف پیامبر (و یا امام؛ در اعتقاد شیعی) با تکلیف مؤمنین می خواهد بر این استدلال کند که علم تأثیری در تکلیف ندارد. در واقع استدلال ابن جنید درست بر عکس استدلال شریف مرتضی است: شریف مرتضی می گوید هر جا علم به واقع هست حکم و تکلیف است و آنجا که علم به واقع وجود ندارد و یا دارای اثر نیست تکلیف، عمل به ظاهر است (: لأنه غير ممتنع أن يكون تحريم المناكحة والموارثة وأكل الذبائح إنما يختص بمن أظهر كفره وردته دون من أبطنها وأن تكون المصلحة التي يتعلق بها التحريم والتحليل اقتضت ما ذكرناه). در برابر ابن جنید بااین استدلال می خواهد تأکید کند که علم بر نحوه تکلیف اثر مترتبی ندارد. به همین دلیل است که سخن از تمایز علم پیامبر (و امام) با دیگران (و در اینجا با قضات منصوب آنان) می کند چرا که می خواهد این را روشن کند که در واقع تکلیف شرعی ناظر به امور ظاهری است و نه امور واقعیه که علم پیامبر و یا امام می تواند بدان تعلق گیرد اما با این وصف به دلیل ملاکات تکالیف شرعیه این علم اثری در تکلیف و حکم شرعی ندارد.
بحث ابن جنید در اینجا در چارچوب زمینه عامتری است که فقیهان اهل سنت و از جمله حنفیان که ابن جنید از آنان تأثیر می پذیرفته قابل فهم است. او محتملاً اصلاً اینجا عین الفاظ فقیهان حنفی را در کلام خود استفاده کرده و از اینرو از امام در کنار پیامبر نامی نمی برد. در چارچوب سنی یاد شده مسئله اصلاً موضوع علم لدنی نیست. مسئله تفاوت تکلیف پیامبر است با سایر مؤمنین و آن هم صرفاً در مواردی که خداوند به نحوی پیامبر را در جریان قرار داده است. ابن جنید به عنوان عالمی امامی طبعاً امامان شیعه را هم در همان جایگاه پیامبر در این موضوع خاص می توانسته قرار دهد (حال نه لزوماً از طریق علم لدنی و مطلق بلکه از طریق ارشاد خاص پیامبر و یا طرق دیگر دستیابی به علم و یا حتی آگاهی های لدنی موردی و نه مطلق و شبه الوهی). به هر حال اصلاً مسئله او اینجا بحثی کلامی و تمایز پیامبر و امام نیست. به همین دلیل هم شریف مرتضی اصلاً در مقام پاسخ تعرضی به مباحث امامت ندارد. ابن جنید اینجا مسئله ای اصولی و فقهی را با چارچوبی شناخته شده در فقه سنی مورد بحث قرار داده است. خط معتدل تشیع در عصر ابن جنید امام را عالم به کتاب خدا و سنت می دانست و علم آنان را بی خطا و با تأییدات الهی و با دستیابی انحصاری به علم پیامبر می دانست و این نه با علم لدنی مورد نظر غلات شیعه لزوماً یکی است و نه با دیدگاه مورد حمایت نظریه "علمای ابرار".

اختلاف ابن جنید با شریف مرتضی در این مسئله در واقع تابعی است از دیدگاه دو گروه متکلمان از یک سو و فقیهان اصحاب حدیث و معتقد به حجیت خبر واحد و ظنون. این بحث چنانکه گفتم بحثی حقوقی و اصولی است و ارتباطی با دیدگاه کلامی ابن جنید در خصوص بحث امامت و علم لدنی امام ندارد. اینجا بحث بر سر اصل علم است در امر قضاء و این نکته ارتباطی با ماهیت علم و لدنی بودن و یا نبودن آن ندارد. در واقع آقای کدیور به این نکته روشن توجه نداشته اند که در بحث علم قاضی سخن بر سر علم لدنی او نیست. اینجا بحثی است حقوقی در ارتباط با آثار مترتب بر علم قاضی در فرایند قضایی. روشن است که علم در اینجا چه مکتسب باشد و چه نازل شده از آسمان تفاوتی در این بحث حقوقی ایجاد نمی کند.

دیدگاه های ابن جنید اسکافی درباره قیاس و حجیت خبر واحد و اجتهاد تمایزهایی روشن را در نوع نگاه او به مباحث اصولی در مقایسه با شیخ مفید و شریف مرتضی نشان می دهد اما خلط این مباحث با مباحث کلامی امامت شایسته تحقیقی علمی نیست.

بدین ترتیب روشن شد که هیچ یک از دو شاهد آقای کدیور برای اثبات نظر ایشان کفایت نمی کند. من خود نوشته مستقلی درباره ابن جنید دارم که امید می برم به زودی آن را تکمیل و آماده کنم. در آنجا درباره گرایش های کلامی ابن جنید با تفصیل بیشتر سخن گفته ام؛ ولله الحمد اولاً وآخراً.