با تشکر از آقای حامد زارع

*به عنوان نخستین سوال بفرمائید ایده انتشار این مجلد سه دفتری چگونه در ذهن شما تکوین شده است؟ آیا صرفا جمع آوری مقالات پراکنده منظور نظر نویسنده بوده است؟

پاسخ: واقعش تنها گردآوری بخشی از مقالات من در این حوزه بود. من چند پروژه بزرگ تألیفی دارم در خصوص تاریخ باورها و مکتب ها در ایران و اسلام. در این میان در طی سالهای گذشته سعی من این بوده که قسمتهایی از این مطالعات را در قالب های متفاوت مقاله و یادداشت عرضه کنم تا آنگاه که آن چند پروژه آماده تکمیل و آماده انتشار شود. بنابراین این مجموعه سه جلدی در حقیقت مانند یک نسخه اولیه ای از پاره ای از مباحثی است که در آن چند پروژه در دست تألیف و آماده سازی است. بعد از چاپ مجموعه مقالات که در قالبهای مختلفی در دست چاپ است و از جمله همین کتاب سه جلدی نشر ماهی، عمری باشد انشاء‌الله می روم سراغ انتشار نتایج آن پروژه هایی که گفتم.

*حلقه متصله مقالات دفتر یکم یا به عبارت بهتر نقطه کانونی این دفتر ناظر به چه امری است؟ این پرسش از آن رو اهمیت پیدا می کند که عنوان دفتر اول را «تشیع امامی در بستر تحول» قرار داده اید. همانطور که می دانیم تاریخ نگاری تحولات فکری و سیاسی مذهب امامیه چندان پر رونق نبوده است. آیا می توان مجموعه مقالات حاضر را فتح بابی در رونق این حوزه ارزیابی کرد؟

پاسخ: این مجلد تنها سرچشمه هایی را در این بحث ها نشان می دهد. تاریخ نگاری تحولات فکری و مذهبی امامیه در چند دهه اخیر در غرب رشد روزافزونی داشته، به ویژه با انتشار آثاری از آقای مادلونگ و پاره ای از شاگردان ایشان و همچنین با انتشار چند کتاب از آقای دکتر مدرسی طباطبایی. با وجود انتشار ترجمه پاره ای از این نوشته ها به فارسی باید متأسفانه بگویم آنچه در انتشارات و ادبیات داخلی در این زمینه ها تقریباً غائب است فکر تاریخی و نگاه تحلیلی و نقدی است. بنابراین بیشتر آنچه در ایران الآن در این زمینه ها منتشر می شود یا جنبه واکنشی و گاه تدافعی دارد و یا در بهترین حالت به عنوان "قضیه فی واقعة" دیده می شود. ما آموزش لازم را برای نگاه تاریخی به منابع و اندیشه توسعه نداده ایم. بنابراین گاه نوعی عدم امکان تفاهم میان محققان خارجی و داخلی را در این زمینه ها شاهد هستیم. عمده هدف من در سایت کاتبان در سالهای گذشته این بوده تا آنجا که ممکن است شیوه تحلیلی و تاریخی درباره متون را به عنوان یک زمینه پژوهشی بومی کنم و آن هم البته در حد توان خودم. واقعش آن است تا ما با این شیوه ها آشنا نباشیم و در آن مشارکت نکنیم و در تولید علم در این زمینه ها فعال نباشیم در نهایت تنها تقلیدی از تحقیقات تاریخی و بالمآل نوعی دنباله روی کورکورانه را تجربه خواهیم کرد. تنها با مشارکت فعال و تلاش برای درک شیوه های پژوهش های تاریخی است که می توانیم به نقد درست این دست پژوهش ها دليرى كنيم و توانا شویم. در کشورهای عربی نمونه های زیادی را می شناسم که تنها ورژن بسیار مبتذلی را از پاره ای از تحقیقات غربی درباره اسلام دستاویزی قرار داده اند برای داوریهای نامهربانانه نسبت به تمدن اسلامی. این در حالی است که در مجامع آکادمیک غربی پرداختن به مطالعات تاریخی در حوزه اسلام و فلسفه اسلامی و علوم تمدن اسلامی امر زنده ای است که دائما در کار نقادی درونی است و ایستا نیست. چنین نیست که اگر کسی فى المثل نگاه تجدید نظر طلب نسبت به منابع اولیه اسلامی داشته مابقی مقلدوار تنها از او تبعیت کنند. دائما منابع و مطالعات بازخوانی می شود و شیوه ها اصلاح می شود و اجتهادهای تازه در میان است. ما باید چنانکه بعد از این خواهم گفت وجود چنین سنتی را به فال نیک بگیریم.

*شما در نخستین مقاله فصل اول کتاب خود وضعیت مطالعات دوران آغازین تشیع در غرب را مورد بررسی قرار می دهید. در این بررسی دو سنت پژوهشی متفاوت تاریخ ادبیات امامیه به پیش قراولی محمدعلی امیرمعزی و مدرسی طباطبایی را مطرح می کنید. با اینکه هر یک از این دو سنت پژوهشی درباره تاریخ تشیع اولیه نظریه پردازی کرده اند، اما نتیجه ای کاملا متفاوت گرفته اند. شما بر آن هستید که با بررسی کامل و جامع منابع می توان به نتیجه واحد و البته واقعی رسید. آیا شما خود را متکفل بازنویسی تاریخ اندیشه امامیه مبتنی بر نسخه شناسی و منبع پژوهی می دانید؟

پاسخ: مقصود من لزوماً نتیجه گیری واحد نیست. معتقدم که هر پژوهشی نخست نیازمند نقد منابع است. در این مورد خاص منابع ما دو سه قرنی فاصله داردند از آنچه آن را آغاز شکل گیری تشیع و امامیه می خوانیم. بدون آنکه شکل گیری و تحول ادبیات شیعی را در نسبتی با تحول افکار و اندیشه های مذهبی و فکری و فقهی در نظر بگیریم و شکل گیری هویت تاریخی تشیع را در بستری متحول در نظر آوریم یا تنها به پدیدارشناسی صرف پناه خواهیم برد و یا اینکه احکام و دیدگاه های مربوط به دوره های بعدی را بر تشیع عصر اول تعمیم خواهیم داد. برای بررسی تاریخ تشیع آغازین تنها نمی توان منابع رسمی و تهذیب شده بعدی را ملاک قرار داد. بخشی از آن منظومه های نخستین در تشیع تنها در مطالعه پیش زمینه وسیعتری قابل فهم است و در این میان به ویژه بررسی منابع مکتوب به حاشیه رفته و بررسی ریشه های آنها مهم است. اندیشه هایی که گاه تنها رگه هایی از ‌آنها را در منابع بعدی می توانیم پی گیری کنیم. فی المثل باورهای غالیانه را نمی توان تنها قرائتی حاشیه ای در تشیع دانست. شکل گیری تشیع از همان نقطه آغازین خود با نوعی اندیشه های آخر الزمانی گروه هایی در کوفه همراه شد و بعد به تدریج رشد کرد و موجبات دسته بندی های جدیدتری شد. امامان باقر و صادق (ع) تلاش بسیاری کردند تا با تربیت نسلی جدید مبانی مورد نظر خود را در میان شیعیانی با گرایشات گاه بسیار متفاوت تثبیت کنند. تلاش من سامان دادن چنین نگاهی بوده است تا در سایه آن بتوانیم تحول فکری تشیع را که در عین حال نشان دهنده غنای فکری و برخاسته از میراثی گرانبهاست در چارچوبی علمی و قابل عرضه مورد مطالعه قرار دهد. تشیع میراث اهل بیت پیامبر است و به نظر ما شیعیان، میراث امامان شیعه صحیحترین تفسیر از اسلام است که البته خود در بستری تاریخی شکل گرفته و قرائتهای مختلفی از آن در طول تاریخ به سطح آمده است.

*در بلندترین و مفصل ترین مقالات فصل اول که به مواجهه عالمان امامی اصولی با اندیشمندان اخباری حدیثی می پردازید و مبانی فقهی و اعتقادی این گروه ها را بررسی می کنید، تا صفویه بیشتر پیش نمی آید و در مورد انجمن حجتیه و مکتب معارفی خراسان تنها به ذکر نام آنها بسنده می کنید. آیا دلیلی دارد؟

پاسخ: در آن مقاله که ظاهراً مورد اشاره شماست تنها به مکتب اخباری تا عصر ملا امین استرابادی و پاره ای از شارحانش پرداخته ام. در مقاله ای دیگر عصر مواجهه میان اخباریان و اصولیان در دوران وحید بهبهانی و اخلافش را مختصراً و با تأکید بر سهم سید عبد الله شبر به بحث گذاشته ام. در این دوران در واقع ما با چیزی مواجهیم که می توان آن را رو در رویی واقعی دو طرز فکر و دو مکتب گوناگون فقهی و اعتقادی در تشیع امامی دانست و تولد اصول فقه شیعی به عنوان یک منظومه کامل حقوقی. گرایش های اخباری گری در دوره های بعدی را در کتاب میان کلام و فلسفه که نشر رایزن در دست چاپ و انتشار دارد و همچنین در کتابی که درباره شیخ احمد احسایی در دست تألیف دارم به بحث گذاشته ام.

*به نظر می رسد فصل دوم کتاب حاوی مهمترین مقاله دفتر یکم باشد. جایی که در آن شما اشاراتی جدید به ریشه های تلاقی تصوف و تشیع پیش از سید حیدر آملی دارید و به آراء و آثار «حسن ابن حمزه» و «عبدالله ابن معمار» می پردازید. با اذعان به این نکته که حضرتعالی پیوند تشیع و تصوف را با بیان جزئی تر توصیف کرده و از آن با عباراتی نظیر بیان فلسفی از منظومه معنوی غالییان با بهره گیری از اصطلاحات ابن عربی یاد می کنید، بفرمائید چرا پژوهشگرانی نظیر هانری کربن به ریشه های تلاقی تصوف و تشیع پیش از سید حیدر آملی رهنمون نشدند؟

پاسخ: در این فصل در واقع من تنها خواسته ام به جنبه هایی از پیوندهای تشیع و تصوف بپردازم که تاکنون کمتر مورد توجه بوده است. معمولاً سید حیدر آملی و شماری دیگر از عالمان شیعی پیش از عصر صفوی را نخستین کسانی می دانند که به جنبه های مهم و نظری مکتب محی الدین ابن عربی در ارتباط با نظریه ولایت و انسان کامل توجه نشان داده اند. چنانکه می دانیم نظریات ابن عربی در این زمینه ها خود تحت تأثیر مکاتب تصوف کهن و از جمله تصوف خراسان، مکتب بغداد و همچنین آثار حکیم ترمذی بوده است. همزمان می دانیم که در سنت غالیانه شیعی بحث درباره انحای مختلفی از تفکرات حلولی و تناسخ ارواح و انوار و بحث از تجلیات الهی مورد گفتگو بوده است. به طور مشخص نصیریه که همین علویان امروز شام هستند آثار و مآثر مکاتب غالیانه شیعی را با مرده ریگهایی که از تفکرات گنوسیستی و باطنی در اختیار داشتند به هم آميختند و نمایندگی می کردند و در نتيجه نظریات مهمی در ارتباط با انحای تجلی الهی و ظهورات ابراز می کردند. آنان البته از اصطلاحات خاص خویش بهره می گرفتند اما در پاره ای از مسائل عقاید آنان شباهت هایی داشت با افکاری که در مکتب حلاج مطرح بود و یا بعداً در گونه های مختلف مکتب حلاجی در بغداد و خراسان. هیچ بعید نیست که ابن عربی با برخی از سخنان آنان در شام آشنا شده بوده است. به هرحال خیلی زود نصیریان شام با مکتب ابن عربی آشنایی پیدا کردند و متوجه قرابتها و یا دست کم ابزار لازم فکری برای تقریر آراي خاص خود به زبان مکتب ابن عربی شدند. همین امر موجب شد که از مکتب ابن عربی استفاده کنند و در نوشته های خود از اصطلاحات ابن عربی بهره گیرند. من در این فصل این جنبه را مختصراً بررسیده ام. طبعاً در زمان ماسینیون و یا هانری کوربن دسترسی ها به نوشته های نصیری بسیار اندک بود و همچون الآن نبود. بدين دليل اين جنبه ها كمتر بررسى شده است.

*علاوه بر اینکه فصل دوم کتاب حاوی مهمترین مقاله دفتر یکم مجموعه تاریخ مکتب ها و باورها در ایران و اسلام است، احتمالا جزء دشوارترین این مقالات نیز بوده است. چه اینکه عدم وجود نوشته ای مستقل درباره علویان (نصیری) کار را برای پژوهشگر این حوزه با مشکل مواجه می کند. به نظر حضرتعالی امکان ها و امتناع های پژوهشگری که بخواهد در این زمینه تحقیق کند چیست؟

پاسخ: البته این فصل کوتاه است و تنها نتایج پاره ای از پژوهشهایی که درباره متون نصیری در دست دارم را اینجا آورده ام. در سالهای اخیر چاپ متون مهمی از نصیریان شدت یافته و مطالعاتی عمدتا به زبان انگلیسی درباره آنها انتشار یافته است. با این وصف ما هنوز آشنایی بسیار اندکی از تحول فکری آنان داریم و باید متنهای بسیاری بازخوانی و تحلیل و اسناد و احادیث آنان واکاوی و ریشه یابی شود.

*در سرتاسر کتاب رجوع به کتب و نسخ متعدد مطمح نظر حضرتعالی بوده است. با این حال در فصل سوم به صورت جداگانه طی یادداشت هایی به تتبع در کتاب شناسی و نسخه شناسی روی آورده اید. سیر و سیاحت شما در کتابخانه های مختلف آسیا و اروپا و دقت در رساله ها و صاحب رساله ها گاه شما را به نتایج مخصوصی نیز رسانده که از جمله آنها می توان به کشف نسبت کتابی منسوب به ابوالحسن ماوردی و همچنین فهم این نکته که قصص الانبیا «قطب راوندی» بر پایه کتاب النبوه «شیخ صدوق» نوشته شده است اشاره کرد. آیا یادداشت های فصل سوم کتاب و نکات مهم مستتر در آن را باید تحت کلیتی به نام علم نسخه شناسی به عنوان یک دانش پشتیبان در حوزه پژوهشی تاریخ اندیشه اسلام دید؟ به عبارت دیگر هدف از نگارش این یادداشت ها را باید تلاش در جهت غنی سازی تاریخ نگاری اندیشه اسلامی دانست؟ یا اینکه یادداشت ها را باید به مثابه تک نگاره هایی فنی در دانش نسخه شناسی خواند؟

پاسخ: پرسش خوبی است. برای من نسخه شناسی و کتابشناسی با وجود آنکه رشته ای است که از آن لذت می برم اما تنها وسیله ای است برای همان هدف کلی که در واقع تاریخنگاری اندیشه است در اسلام و ایران. در این کتاب به عنوان نمونه چند مقاله ای را در فصل سوم ‌آوردم تا نشان دهم تا چه اندازه مطالعه و بحث از انتساب کتابها و بررسی انتحال ها و نسبت های ساختگی در رابطه با بازشناسایی مکاتب و جریانهای فکری مهم است. همچنین تأکید بر این نکته که ما همواره باید به تأثیرات تحولات فکری بر ادبیات مکتوب توجه داشته باشیم. تحولات متنی و منطق بازسازی متن ها و ارائه تحریرهای مختلف متون و تصرفات نویسندگان و کاتبان در نوشته های قبلی و بازسازی و باز تحریر آنها نسبت مستقیمی دارد با تحولات فکری و مذهبی. این دو را باید با هم دید. فی المثل متأسفانه بیشتر پژوهش های فلسفی که در حوزه های علمیه صورت می گیرد با وجود آنکه در شناخت و بحث از متن های ابن سینا و ملا صدرا متکی بر سنت پیوسته ای است اما توجه به تحریرهای مختلف، اصالت متن ها، تاریخچه متن ها و تحولات ادبیات مکتوب در این زمینه ها بسیار کم است. این چیزی است که در مطالعات آکادمیک در غرب خیلی مهم است.

*یکی از مزایای فصل سوم کتاب حاضر، هیجانی است که بابت پیگیری صحت انتساب آثار به افراد و یا شناسایی رساله های گمنام و نویسندگان آنها در یادداشت ها وجود دارد و مخاطب علاقمند را به وجد می آورد. البته شاید افرادی هم باشند که این یادداشت ها را کسالت آور و زیاد از حد فنی ارزیابی کنند. اما به نظر می رسد پی بردن به سرنوشت مجلد تفسیر تبیان ابن شطوی که یکی از یمن سردرآورده و دیگری در بروجرد وجود دارد و نیز دانستن وسعت دانش عقلی و حافظه فردی ابن شهرآشوب نکاتی هر چند کوچک و به ظاهر کم اهمیت ولی کلیدی و در واقع سرنوشت ساز برای محققان و مخاطبان است. نظر خود شما درباره این نکات که نظیر آن در یادداشت های فصل سوم زیاد است چیست؟

پاسخ: ببینید ما برای پژوهش تاریخی و نقادی تحلیلی و متنی چاره ای نداریم الا اینکه به این جزئیات بپردازیم. در واقع این جزئیات است که شناخت ما را از منظومه های فکری شکل می دهد. اگر به این موارد پرداخته نشود خیلی از افکار و آراء شبیه هم تلقی می شوند. در تاریخنگاری اندیشه آنچه مهم است کشف شباهتها نیست. مهم کشف تمایزات و تفاوتهاست. هر فکری و اندیشه ای می تواند شباهتهایی با هر اندیشه دیگر داشته باشد. خیلی از ساده سازی هایی که ما همینک در نظریه پردازیهای تاریخ اندیشه و نقادی عقلانیت اسلامی و ایرانی با آن روبرو هستیم ناشی از این است که به جزئیات توجه نمی کنیم. مثال واضح آن کتاب های محمد عابد الجابری است که کل تاریخ تفکر شرق اسلام را خلاصه کرده است ذیل عنوان عرفان و بیان و آنگاه می گوید بیان، عربی است و عرفان، ایرانی و در ذیل این دومی فارابی و ابن سینا و غزالی و همه و همه را جا داده است و تازه در نهایت می گوید این عقلانیت عرفانی بوده است که تفکر و تمدن اسلامی و به تعبیر او عقلانیت اسلامی را به تباهی و انحطاط در عرصه نظر و به استبداد در عرصه عمل سیاسی و زندگی اجتماعی کشانده است. دست آخر می گوید تنها این عقل برهانی است که باید از آن تجدید تفکر اسلامی و نوسازی را انتظار داشت. او ابن حزم و ابن رشد و ابن خلدون و شاطبی را نماینده این گرایش می داند و بعد می گوید این در واقع عقلانیت مغرب اسلامی است. خوب ببینید نام این نظریه پردازیهای ساده انگارانه را چه باید نامید؟ جز این است که آدمی مثل جابری اصلا به جزئیات توجه نمی کرده است. برای او چه فرق می کند از ابن سینا سخن بگوییم یا از فارابی. هر دو نماینده نو افلاطونی گری منحط و به تعبیر او تحت تأثیر تفکر عرفانی و استبدادی ایرانی است. طبیعی است که باید به این حرف ها خندید. اما متأسفانه آثار همین جابری الآن در ایران ترجمه و مورد استناد قرار می گیرد. جابری شناخت عمیقی نسبت به میراث فکری و فلسفی نداشته و تنها و آن هم به شکل بسیار محدود و دست چین شده و عمدتاً غیر مستقیم تحت تأثیر پاره ای از مستشرقان سده نوزدهمی بوده است. ما نیازمند تحقیقاتی هستیم که نشان دهد تحول فکری فارابی را و یا تحول فکری ابن سینا را. در مورد همین فارابی چه مقدار تحقیقات در همین غرب صورت گرفته است درباره ریشه های فکری و فلسفی او و منابع اندیشه اش؛ کما اینکه درباره انتساب آثارش. هنوز در ایران عده ای فصوص را تألیف فارابی می دانند و یا اصلاً نمی دانند که انتساب کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین مورد پرسشهای جدی قرار گرفته است. ببینید در مورد همین المباحثات ابن سینا رایزمن چه تحقیق شایسته ای عرضه کرده و به جزئی ترین مسائل در شناسایی نسخه های کتاب و سنت های مختلف و تحریرهای گوناگون آن توجه داشته است.
طبیعی است که جابری صرفاً به دنبال نظریه پردازی بود و وقت و فرصت و انگیزه ای برای پرداختن به این جزئیات نداشت (شاید توقع داشت این کارهای سخت را دیگران انجام دهند و زحمت آن را متحمل شوند). واقع این است که ما باید سنت قدیم خود در تمدن اسلامی در زمینه نقد و تصحیح متون و بررسیهای لغوی و متنی را احیاء کنیم و در کنار آن از دانش های نقد متن و فیلولوژی و فقه اللغه عربی که در سنت اسلامشناسی غربی رایج است بهره بگیریم. این سخن البته بدین معنا نیست که همه پژوهش هایی که امروزه در غرب درباره اسلام صورت می گیرد بی عیب است. ابداً چنین نیست. بسیاری از پژوهش ها صرفاً یا تئوری پردازی های غیر مستند است و یا جمع و التقاط هایی است که تنها در حد کلیات باقی می مانند. اما در عین حال بسیاری پژوهش های تاریخی در حوزه قرآن، حدیث، فقه و غیره در غرب صورت گرفته و می گیرد که می تواند به پژوهش های ما مسلمانان در فهم قرآن و حدیث و فقه کمک کند. نخست اینکه شیوه نقد و تحلیل تاریخی مانع از شکل گیری و تصلب اندیشه های جزمی می شود و ثانیاً بسیاری از آنها چشم انداز روشنی در برابر ما قرار می دهند در جهت شناخت درست تر قرآن و حدیث و کلام اسلامی. به عنوان نمونه باید اشاره کنم به همین مطالعات قرآنی. خوب بسیاری از مطالعات قرآنی متکی است بر نوشته های سریانی، قبطی، عبری و حبشی و شناخت عمیق نسبت به سنت کتاب مقدس که قرآن هم در همان سنت است. خوب ما در دنیای اسلام زمینه های این چنین آگاهی هایی را نداریم و یا بسیار کم داریم. مطالعه این دست پژوهش ها به ما کمک می کند تا پیش زمینه های تاریخی نزول قرآن کریم را بهتر بشناسیم. می دانید در غرب در طول سده نوزدهم و اوائل سده بیستم چقدر کار شده است فقط درباره تاریخ جزیره العرب و محیط مکه و مدینه و قبایل عرب و فقه اللغه عربی وشعر جاهلی. اینها طبعاً به ما کمک می کند تا قرآن را به عنوان کتابی آسمانی که بدان معتقدیم در بستری تاریخی بهتر بشناسیم. من معتقدم پژوهش های تاریخی در نهایت می تواند در خدمت شناخت بهتر ما از فرهنگ و تمدن عظیم اسلامی قرار گیرد. ممنونم.