در کتابی که به تازگی به زبان انگلیسی به چاپ رسیده، مروان راشد متنی را در تلخیص کتاب کون و فساد ارسطو منتشر کرده و آن را به عنوان اثری از حسن بن موسی النوبختی معرفی کرده است. ما پیشتر در یادداشتی متذکر شدیم که هیچ دلیل و قرینه استواری بر این امر وجود ندارد که این کتاب تألیفی باشد از حسن بن موسی النوبختی. خود آقای راشد هم متوجه این مشکل هست و بنابراین تلاش کرده از طرق مختلف قرائنی را از اینجا و آنجا فراهم و به بحث بگذارد تا به گونه ای انتساب کتاب را به حسن بن موسی نوبختی به اثبات برساند. با وجود همه این مشکلات جالب این است که در نهایت کتاب به نام حسن بن موسی چاپ شده و بر روی جلد کتاب هم نام او به عنوان نویسنده درج شده و نویسنده در کتاب تصریح کرده تردیدی در صحت این انتساب ندارد! خوب طبعاً اگر ثابت شود چنین متنی از حسن بن موسی نوبختی است، یعنی متکلمی که پیش از دوران فارابی می زیسته اهمیت این کشف بسی افزون می شود؛ گو اینکه نسخه های این کتاب برای محققان پیش از این ناشناخته نبود و به عنوان اثری از ابن سینا شناخته می شد. آقای مروان راشد برای اثبات نظر خود به شیوه های مختلفی تمسک جسته و از آن جمله یک تئوری جدیدی درباره غیبت امام عصر (عج) و علت توجه عالمان شیعی به کلام و فلسفه در این کتاب ارائه داده با این هدف که ثابت کند چرا نوبختی باید نویسنده این تلخیص از کتاب کون و فساد ارسطو باشد. آنچه مروان راشد در این زمینه گفته مطلقاً با داده هایی که ما از عصر غیبت صغرای امام غائب می شناسیم سازگار نیست و من در اینجا به گوشه ای از این مطالب می پردازم و تفصیل را به نوشته ای دیگر که در دست تألیف است وا می گذارم:

نخست این نکته را تذکر دهم که آقای راشد تلاش کرده نشان دهد نوبختی فیلسوف بوده و دلبسته به فلسفه ارسطویی. من در اینجا به جزئیات نمی پردازم. تفصیل را به همان نوشته ارجاع می دهم. اما اشاره وار باید بگویم در اینکه حسن بن موسی النوبختی دانشمندی است آشنا با فلسفه ارسطویی هیچ تردیدی نیست. نه تنها گزارش منابع رجالی مؤید این نکته است بلکه از آنچه از آثار او به صورت پراکنده باقی مانده آشنایی عمیق او با فلسفه یونانی و ترجمه های آثار ارسطویی و شارحان او نیک پیداست. اما این را هم نباید از نظر دور داشت که همان منابع او را متکلمی آشنا با فلسفه می دانند که آثار و نوشته هایی در رد بر فلسفه داشته است؛ مطلبی که از پاره های نوشته های او و به ویژه نقل های ابن الملاحمی در المعتمد از کتاب الآراء والدیانات او کاملاً آشکار است. عناوین آثار مفقود او هم گواهی است روشن بر همین مطلب. شاگردان شیخ مفید که کتاب الآراء والدیانات او را بر استاد خوانده بوده اند عین همین قضاوت را درباره نوبختی در کتابهایشان گزارش کرده اند. اما آقای راشد برای اینکه ثابت کند کتاب تلخیص تألیفی است از حسن بن موسی تلاش کرده از روی قرائنی انظار حسن بن موسی نوبختی را آرای کسی دلبسته به فلسفه ارسطویی قلمداد کند و جالب این است که قرائنی را در خود کتاب پیدا کرده و آنگاه آنها را با دیدگاه هایی شناخته شده از نوبختی مقایسه کرده اند. درباره بسیاری از این مطالب تنها می توان یک احتمال ضعیف را مبنای استدلال قرار داد. آن جاهایی هم که قرائن مورد بحث نیازمند توضیح بیشتر بوده و به تنهایی کافی نبوده نهایتاً باز به همان چارچوب کلی خود در رابطه با انگیزه نوبختی در توجه به فلسفه و کلام معتزلی و یا توجه به آمیخته ای از آن دو ارجاع داده اند و خواسته اند مشکل را از آن طریق حل کنند. در مواردی هم اساساً در آنچه ایشان درباره آرای نوبختی ابراز کرده جای تردید جدی وجود دارد که آن را در نوشته ای دیگر دنبال خواهیم کرد؛ تنها به یک مورد اینجا اشاره کنم و آن هم آنچه درباره نظریه طبایع اربعه منتسب به معتزله بغداد گفته اند و من این مطلب را در جای دیگری در مقاله ای درباره مطرفیه که در این سایت هم منتشر شده بحث کرده ام و در نوشته ای دیگر خواهم گفت که آنچه اینجا به نوبختی نسبت داده اند درست نیست. وی برای تبریر اینکه چرا باید اساساً کسی مانند حسن بن موسی نوبختی به فلسفه ارسطویی دلبسته شود یک نظریه عامتری را مطرح کرده و آن اینکه اساساً حادثه غیبت آخرین امام شیعه به عنوان منبع مرجعیت دینی و مشروعیت شیعه موجب شد که شیعیان و به ویژه خاندان نوبختی سراغ تئوری بدیلی بروند تا بتوانند هم غیبت امام عصر را توجیه کنند و هم راهی برای برون رفت از مشکلات نظری خود پیدا کنند. از دیدگاه مروان راشد این راه برون رفت اقبال به کلام معتزلی و حتی فلسفه ارسطویی بود. اینکه چرا به یکباره عالمان شیعی همزمان هم به کلام معتزلی توجه نشان دادند و هم به فلسفه ارسطویی، با وجود آنکه این دو مکتب فلسفی و کلامی با یکدیگر اختلافات عمیق داشتند و عملاً در بغداد عصر نوبختی هر کدام پیروان و شارحان خاص خود را داشتند در کتاب آقای راشد به روشنی به بحث گذاشته نشده است. روشن است که این تحلیل در همه ابعاد آن ناصحیح است و با واقعیت های مختلف جامعه امامیه عصر غیبت صغرا و پیش و پس از آن دوران سازگار نیست. نخست اینکه توجه و اقبال امامیه به کلام معتزلی سابقه بسیار قدیمتری نسبت به دوران نوبختی ها دارد. این آشنایی به دوران شاگردان مکتب هشام بن الحکم باز می گردد و از آن جمله فضل بن شاذان (د. ۲۶۰ ق) با آرای معتزله آشنایی کامل داشته است. همو همچنین با آرای فلاسفه یونانی و از جمله ارسطو آشنا بوده و بنابراین اگر اصل آشنایی مد نظر باشد این آشنایی سابقه کهنتری دارد و برای ظهور آن دلیلی وجود ندارد که به مسئله غیبت آخرین امام شیعه و مشکلات نظری امامیه در این مورد تمسک کنیم. وانگهی توجه به تعالیم معتزلی از سوی شماری از افراد خاندان نوبختی امری بی سابقه و شتابزده و به دلیل بروز امر غیبت نبوده است. علاوه بر سابقه مناسبات شیعیان امامی و زیدی با شماری از معتزله و همچنین نزدیکی در شماری از آرای توحیدی، چنانکه می دانیم یکی از مهمترین اسباب چنین رویکرد جدیدی اقبال شماری از معتزلیان بود به امامیه و تغییر مذهب آنان به سوی تشیع امامی. کسانی مانند ابن قبه رازی که اتفاقاً هم دوره و بل شاید اندکی بزرگسالتر از حسن بن موسی النوبختی بوده است و با او هم چنانکه می دانیم مرتبط بوده اصلاً معتزلی مذهب بود و آنگاه که به مذهب امامی درآمد یکی از راه های انتقال اندیشه های معتزلی و شیوه های متکلمان معتزلی به امامیه شد. گرایش به معتزله چنانکه از عبارات ابو الحسین خیاط در کتاب الانتصار به روشنی بر می آید پدیده ای است که پیش از تألیف کتاب الانتصار در جامعه امامیه روند آن آغاز شده بوده است و در میان نوبختیان هم قبل از حسن بن موسی و مهمتر از او، در واقع دایی او ابو سهل نوبختی بوده است که بیشتر و پیشتر بدین گرایش توجه نشان داد. ابو سهل نوبختی که مقام برتری هم چه از نقطه نظر جایگاه اجتماعی و سیاسی و چه از نقطه نظر مذهبی در جامعه امامیه بغداد نسبت به حسن بن موسی داشته همچون خود حسن بن موسی البته تنها در شماری از آراء با معتزلیان همراه شد اما در پاره ای از مسائل دیگر اختلاف نظر با معتزله داشت. از عناوین آثار هر دو و همچنین آنچه در منابع و به طور مثال در اوائل المقالات از آنان نقل شده این مطلب البته روشن است. آنان با معاصران خود از میان معتزلیان گفتگوها و مجالسی داشته اند و طبعاً بخشی از این نوع مجالس به مناظرات کلامی آنان با معتزلیان مربوط می شده است؛ کسانی مانند ابو علی الجبایی و ابو القاسم بلخی. در منابع کلامی امامی هم آشنایان با کلام امامی می دانند آنجا که به نام نوبختی به شکل مطلق اشاره می شود مقصود اگر تنها ابو سهل نباشد باری مصداق بارزتر آن او بوده است و نه حسن بن موسی. چنانکه گفتم گرایشمندی شماری از امامیه به آرای معتزلیان از پیش از دوران نوبختی ها آغاز شده بود و در این میان چنانکه از کتاب الانتصار خیاط معلوم است پیش از تاریخ تألیف کتاب الانتصار که در حدود سال ۲۶۹ ق بوده گرایش به کلام معتزلی در میان شماری از امامیه شایع بوده و بعید نیست اشاره خیاط به ابو سهل نوبختی و تعدادی همانند او بوده است. سال تولد حسن بن موسی نوبختی را نمی دانیم چه زمان بوده است؟ اما او بنابر تصریح نجاشی در حدود سالهای پیش از ۳۰۰ ق و اندکی بعد از آن اوج شکوفایی علمی خود را طی می کرده و چنانکه می دانیم در میان سالهای ۳۰۰ و ۳۱۰ ق درگذشته بوده است. آقای مروان راشد بی دلیل و گویا در مقام خلط میان او و ابو سهل نوبختی (که در سرتاسر کتاب خود اهمیت او را در قیاس با حسن بن موسی گویا کمتر فرض می کند و کمتر اشاره ای به او در کتاب دیده می شود) تولد حسن بن موسی نوبختی را بیست و پنج سالی قبل از حدوث غیبت امام عصر دانسته است (جالب است اینجا مقایسه می کند سن و سال او را در هنگام درگذشت امام حسن عسکری در سال ۲۶۰ ق به سن و سال افلاطون در هنگام درگذشت سقراط که او هم بیست و پنج سال در آن هنگام داشت! این در حالی است که دلیلی برای این تاریخ تولد وجود ندارد و همه قرائن خلاف آن را نشان می دهد). می دانیم ابو سهل که دایی حسن بن موسی و از او بزرگسالتر بوده در سال ۲۳۷ ق متولد شده است (در منابع رجالی در ذکر احوال حسن بن موسی اشاره به این می شود که وی پسر خواهر ابو سهل بوده و اساساً معلوم است که ابو سهل به دلیل جایگاهش به عنوان دبیر دولتی و در مقام یکی از مهمترین رهبران جامعه شیعه بغداد اهمیتی بیش از حسن بن موسی داشته است. ارتباط حسن بن موسی با خاندان نوبختی هم ظاهراً تنها از طریق مادر بوده است و نه پدر). حسن بن موسی طبعاً سالها بعد از این تاریخ به دنیا آمده است. او آنگاه که از ملاقاتش (و گویا به احتمال قوی اولین ملاقاتش) با ثابت بن قره (تولد در ۲۲۱ ق) که در سال ۲۸۸ ق درگذشته سخن می گوید، و از آن حکایت که در منابع نقل شده معلوم است که ثابت بن قره آن زمان فاصله سنی زیادی با نوبختی داشته، تصریح می کند که آن زمان نوجوانی "حدث السن" بوده است. اگر تولد حسن بن موسی را حدود سال ۲۵۰ ق و نه پیشتر هم فرض کنیم تاریخ ملاقات او با ثابت بن قره می باید حدود میان سالهای ۲۶۰ تا ۲۶۵ ق بوده باشد (حسن بن موسی به هر حال چندان عمر درازی نداشته اما از آن طرف عمر او هم چندان کوتاه نبوده و الا مورد اشاره منابع طبعاً می بایست قرار می گرفت). خوب. بنابراین معلوم است که حسن بن موسی علاقه اش به فلسفه و مترجمان کتب فلسفی به زمانی بر می گردد که تازه امام عسکری از دنیا رحلت فرموده و غیبت امام عصر اتفاق افتاده بوده است. وانگهی او در آن زمان نوجوانی بیش نبوده و نمی توانسته تصمیم او برای مطالعه فلسفه به دلیل وجود یک استراتژی معینی باشد چنانکه راشد مدعی است. حال به سراغ نظریه مروان راشد می رویم. چه در مورد علاقه عالمان امامیه و گرایش آنان به کلام معتزلی و چه در مورد توجه به فلسفه دیدیم که اصل آن سابقه ای درازتر دارد و اصل آشنایی بسی قدیمتر است. خود هشام بن الحکم و یا فضل بن شاذان و شماری دیگر در این میان به فلسفه یونانی و ترجمه های عربی متون فلسفی توجه نشان دادند؛ گرچه این توجه بیشتر در چارچوب انتقاد از آن در مقام متکلمانی بود که از نظام های متفاوت کلامی و فلسفی دفاع می کردند. در مورد حسن بن موسی هم وضع به همان ترتیب است. او هم چنانکه گفتیم با وجود تأثیر پذیری هایی از فلسفه ارسطویی آن را ابزار مناسبی برای نقد پاره ای از‌ آرای معتزله محتملاً تلقی می کرده است و در بسیاری از مواقع هم انتقاداتی نسبت بدان داشته است. با این همه چه در مورد توجه به کلام و چه توجه به فلسفه در میان امامیه حتی اگر آن را تنها امری مربوط به پس از سال ۲۶۰ ق و قبل از سال ۲۷۰ ق بدانیم (چنانکه در مورد اخیر مبنا تنها بر اساس تاریخ تألیف کتاب الانتصار باشد، چنانکه گذشت) معلوم است که این مسئله ارتباطی با مسئله غیبت امام عصر ندارد. آقای مروان راشد توجه به این نکته نداشته است که اساساً توجه و آگاهی امامیه نسبت به غیبت آخرین امام محصول مراحل و روندی متکامل بوده و چنین نبوده است که آنان بلا فاصله پس از سال ۲۶۰ ق متوجه غیبت او و به عنوان قائم شده باشند. دو سه دهه این روند به درازا انجامید و در نهایت اجماعی میان امامیه درباره این مسئله شکل گرفت. این نکته ای است که ضرورتاً متخصصان فلسفه از آن آگاه نیستند اما متخصصان تاریخ تشیع بر آن اطلاع دارند. به هر حال این مطلب از اختلافاتی که در میان امامیه در این زمینه ایجاد شد، و گزارش آن را عالمان امامیه نقل کرده اند و از جمله خود نوبختی نقل کرده، معلوم است. چنانکه می دانیم به تدریج تفسیرهای مختلفی در ارتباط با جانشینی امام عسکری پیدا شد. اصلاً بسیاری در جامعه امامیه متوجه بروز مشکلی در تسلسل امامت نبودند و نخبگان هم تا یکی دو دهه وقوع یک بحران را اصلاً در چشم انداز نمی دیدند. می دانیم که چندین سال به طول انجامید تا اصل مسئله جانشینی امام عصر (عج) طرح و بعد در طی سالیان بعدی نظرات مختلفی از سوی گروه های مختلف امامیه درباره آن ابراز و عقیده قائمیت تکمیل و مطرح شد. در واقع در نهایت با رجوع به احادیث قائمیت و مباحث کلامی متکلمان همزمان راز این مسئله بر امامیه روشن شد و حقیقت غیبت امام عصر معلوم شد. جالب این است آقای مروان راشد برای اثبات اینکه امامیه و به طور خاص حسن بن موسی النوبختی در این باره دچار بحران فکری شده و متعمدانه خواسته اند ابعاد مختلف مسئله را تا روشن شدن و نهایی شدن اتخاذ تصمیم واحد در ابهام قرار دهند به کتاب فرق الشیعة نوبختی ارجاع داده است. خوب معلوم است که باید به ایشان گفت اولاً انتساب کتاب فرق الشیعة در شکل فعلی آن به نوبختی دچار مشکلاتی است و نمی توان بی توجه به این مشکلات این نوع مسائل پایه ای را در استنباطات مرتبط با نویسنده کتاب از متن کتاب استخراج و استنباط کرد (جالب است که ایشان حتی برای اثبات اینکه کتاب تلخیص کون و فساد از نوبختی است به مقایسه دو متن فرق الشیعة و تلخیص کتاب الکون والفساد نیز پرداخته و مدعی شباهتهایی در میان دو کتاب شده اند؛ در حالی که چنانکه می دانیم متن کتاب فرق الشیعة حتی اگر تماماً هم از نوبختی باشد تنها روایتی است از متنی کهنتر درباره فرق شیعه که هم نوبختی آن را روایت کرده و هم سعد بن عبد الله اشعری و به همین دلیل هم میان کتابهای آن دو دانشمند شباهتی فوق العاده وجود دارد و در واقع هر نویسنده ای در گذر زمان از روی نوشته نویسنده قبلی متن را به مرور کاملتر کرده است. این مطلب را محققانی که در این موضوع کار کرده اند و از جمله آقای مادلونگ نیز گواهی داده اند) . ثانیاً تألیف کتاب فرق الشیعة معلوم است که محصول تنها یک تحریر نبوده؛ اصل کتاب چنانکه گذشت ریشه اش به متن های قدیمتری می رسد و ثالثاً از همان بخش نهایی کتاب هم معلوم است که نوبختی به تدریج مطالبی را بدان افزوده و بخشهایی پس از تثبیت نسبی اندیشه غیبت امام عصر به اصل کتاب الحاق شده است. وانگهی تاریخ تألیف کتاب معلوم نیست. قسمتی از آن چنانکه در جای خود بحث شده قبل از انشعاب درون گروهی اسماعیلیان نوشته شده و گویا قسمتهایی هم حتی بعد از آن بدان افزون شده است (این مطالب را بعضاً آقای مادلونگ در نوشته های خود توضیح داده که می بایست آقای راشد بدانها مراجعه می کرد). هر چه هست این کتاب نمی تواند مبنایی بر این باشد که حسن بن موسی با تصمیمی مبتنی بر دلنگرانی از وضعیت جامعه امامیه در خصوص غیبت به عنوان جانشینی به سراغ کلام معتزلی و حتی فلسفه ارسطو به عنوان معلم اول رفته است. تازه نوع ادبیات به کار گرفته شده در این کتاب همانند بیشتر کتابهای فرقه شناختی حالت گزارشی دارد و در آن اگر ابهاماتی وجود دارد این مسئله به نوع ادبی تقریر مطالب مربوط می شود و نوعی اراده نویسندگان برای عدم داوری درباره فرق مختلف. به هر حال تحصیلات فلسفی نوبختی به سالها قبل از تألیف این کتاب باز می گردد و اگر او کتابی هم در زمینه اختصار کون و فساد ارسطو تحریر کرده (چنانکه منابع ما گزارش می دهند) باید مربوط به همان سالهای تحصیل باشد. قصدش نیز در واقع فراهم کردن خلاصه ای بوده جهت یادآوری های بعدی و همچنین برجسته کردن مهمترین مسائل کتاب برای استفاده های بعدی، کما اینکه مرسوم اهل علم چنین بوده است (در واقع تألیفات اصلی او در زمینه فلسفه که نوشته های مستقلی اند و طبعاً باید نوشته های دوران پختگی او باشند، چنانکه از عناوین آنها پیداست با مشی ضد فلسفی نوشته شده بوده است). بنابراین حتی اگر استنباط آقای راشد از متن کتاب فرق الشیعة درست باشد که البته مطلقاً صحیح نیست و مبنایش ناصحیح است، این ربطی به زمانی ندارد که نوبختی کتاب ارسطو را تلخیص می کرده و یا به فلسفه علاقمند شده بوده است. کتاب فرق الشیعة برخلاف نظر آقای راشد چند سالی محدود پس از رحلت امام عسکری تدوین نشده بود بلکه تحریر آن به سالها بعد مربوط می شود و تازه آنچه ایشان بدان استناد کرده ممکن است از آخرین الحاقات نویسنده کتاب بر متن باشد (اینها تازه با فرض آن است که انتساب متن فعلی را به نوبختی ثابت بدانیم). از دیگر سو، اساساً در زمینه اندیشه غیبت امام عصر اگر از سهم نوبختی ها سخن می رود مقصود سهم ابو سهل نوبختی است در نظریه پردازی آن که خوشبختانه از بخشی از آن از طریق کتاب التنبیه ابو سهل نوبختی اطلاع داریم (و متأسفانه آقای راشد به اندازه کافی متوجه اهمیت این کتاب نبوده) و چنانکه می دانیم ابو سهل در این کتاب سخنی از آن گونه چاره جویی های بدیل چنانکه آقای راشد به دنبال آن است نمی کند؛ یا از دیگر سو، مقصود سهم بسیار مهم و اساسی تر حسین بن روح نوبختی است که وکیل و نائب سوم امام غائب در دوران غیبت صغرا بود و اصل فعالیتش به سالهای بعد از درگذشت حسن بن موسی نوبختی باز می گردد. اساساً سهم حسن بن موسی در این مسئله چندان روشن نیست و بی جهت از طرف آقای راشد بزرگنمایی شده تا نهایتاً بتوانند به نحوی توجیه کنند چرا باید کتاب تلخیص کون و فساد را به نوبختی نسبت داد. در آنچه هم از او باقی مانده هیچ گونه اشاره ای من قریب أو بعید به آنچه آقای راشد به عنوان تحلیل خود از فلسفه گرایی علمای شیعه و از جمله نوبختی ارائه داده اند دیده نمی شود. طرفه اینکه آقای راشد حتی انتقادات نوبختی نسبت به نجوم و منجمین را بدین دلیل دانسته که آن را بالقوه خطری برای جامعه امامیه می پنداشته تا در آن وضعیت بحران زده موجبات گمانه زنی های مبتنی بر داده های نجومی همراه با احساسی از نوعی دترمینیزم تاریخی و محکوم به شکست برای آن جامعه بحران زده و بی پیشوا را رقم نزند، غافل از اینکه در خود خاندان نوبختی در کم و بیش همان دوران ابن کبریاء نوبختی در کتاب الکامل خود در نجوم از اشارات نجومی در همین زمینه و در مقام استفاده از آن برای امام غائب بهره برده است.
ممکن است کسی تحلیلش از ظهور و قدرت فلسفه در میان امامیه این باشد که توجه به عقل و فلسفه خود جانشینی برای حضور امام معصوم قلمداد می شده است، عقلی که در معارف شیعی به عنوان حجت الهی توصیف و ستایش شده است. اما مطلقاً نمی توان چنین تحلیلی را به عنوان رمز نجات بخش امامیه و چرخشی دکترینال و استراتژیک قلمداد کرد و یا اظهار کرد حسن بن موسی نوبختی قبل از احساس وجود و یا شدت "حيرت" غيبت بدان دلیل در جامعه بغداد (در زمانی و مکانی که درست محل معرکه آرای فلاسفه و متکلمین بوده) به فلسفه دلبسته شده (و تازه می دانیم که در رد بر آن کوشا بوده) که آن را پاسخی درخور و سرنوشت ساز به بحران غیبت می پنداشته است؛ یا به تعبیر مروان راشد از نظرات اسکندر افرودیسی، نوبختی اراده کرده بوده است تا برای بحران غیبت نسخه ای بپیچد و اگر امام حضور فیزیکی در جامعه ندارد باری تعالیم او را از طریق فلسفه ارسطویی در مقام روايت "حقیقت" بتوان به جامعه منتقل کرد. تصور آقای راشد از حسن بن موسی نوبختی این است که او مرجع نهایی تصمیم گیری برای جامعه امامیه در آن دوران بوده و بنابراین او را در مقام فیلسوف و متکلمی قرار داده که در صدد ارائه دکترین جدید و البته نجات بخشی برای جامعه امامیه بوده است. این در حالی است که چنانکه گذشت اساساً سهم حسن بن موسی نوبختی در زمینه تحلیل غیبت اصلاً معلوم نیست چقدر بوده و دیگرانی که نقشی بسی مهمتر از او داشته اند چنین راهکارهایی از آنان گزارش نشده است.
نکته آخر اینکه آقای راشد همه جا در میان استدلال پردازی های خود از یک مبنا به مبنای مقابل می رود بی آنکه ملتزم به حفظ حدود هر استدلالی باشد. تا زمانی که اصالت کتاب و صحت نسبت آن به نوبختی ثابت نشده نمی توان از همان متن در تفسیری خاص از گرایشات کلامی و مذهبی نوبختی بهره گرفت و استدلال ها را برساخت و یا بالعکس. تردیدی نیست که نظریه آقای راشد درباره غیبت امام عصر فاقد مبانی درست و مقبول برای متخصصان اندیشه امامیه است. ممکن است از سر علاقه به کتابی بخواهیم آن را متنی کهن نشان دهیم اما باید در آن صورت هم مبانی استدلالمان قوی باشد و هم متکی بر داده های درست تاریخی.