کتابی که در برابر شماست چاپ برگردان کهنترين نسخه موجود کتاب تلخيص المحصّل اثر ارزشمند خواجه نصير الدين طوسي است که به دليل اهميت آن و به دليل ضرورت تصحيح مجدد اين اثر ارزشمند عرضه می گردد[2]. اين کتاب با وجود آنکه پيش از اين چندين بار و از جمله يک بار با اغلاط و کاستی های فراوان در حاشيه چاپ متن المحصّل در قاهره[3] و يک بار هم به همت مرحوم شيخ عبد الله نورانی و تا حدودی به صورت انتقادی به چاپ رسيده است با اين وصف به دليل آنکه در این چاپها از همه نسخه های کهن و موجود اين اثر بهره گرفته نشده است ضرورت دارد که ديگر بار با تصحيحی دقيق و با ارائه سازواره انتقادی به چاپ برسد و اميد می بريم که چاپ نسخه برگردان حاضر، گام نخستی باشد برای تحقق اين هدف. وانگهی از آنجا که تلخيص المحصل مشتمل بر متن کتاب المحصل فخر رازي است و آن کتاب نيز با وجود آنکه چندين بار به چاپ رسيده هنوز در انتظار تصحيحی شايسته و انتقادی است، بنابراين اصلاح مشکلاتی متعدد در متن تصحيح شده نوراني مرهون تصحيحی مجدد از اثر فخر رازي است. می دانيم که نسخه های متعدد و کهن ارزشمندی از کتاب فخر رازي در اختيار است[4]؛ نسخه هايی که برخی از آنها در ويرايش های مختلف اين اثر تاکنون مورد استفاده قرار نگرفته است. علاوه بر تلخيص المحصل، کتاب فخر رازي شروح ديگری هم دارد که از شماری از آنها نسخه های کهنه و صحيحی در اختيار است و همه آنها می توانند در کار ويرايش مجدد متنهای المحصل و تلخيص المحصل به کار آيند[5].

+++++++++

با وجود آنکه تاکنون کتابها و مقالات متعددی درباره خواجه نصير طوسي به رشته تحرير درآمده است، اما با اين وصف تاکنون کمتر منظومه فکری کلامی/فلسفی او مورد بررسی دقيق و همه جانبه قرار گرفته است. خواجه طوسي را معمولاً به دو اثر اصليش در کلام و فلسفه می شناسند: کتاب تجريد العقائد و ديگری حلّ مشکلات الإشارات. با اين وصف آثار ديگر او در همين زمينه ها حاوی ابتکارها و نوآوريهای بسيار مهم خواجه طوسي در اين دو زمينه است و از آن جمله تلخيص المحصّل از جهاتی چند شايسته توجهی ويژه و مضاعف است. با وجود آنکه شرح اشارات خواجه همواره از زمان تأليف مورد عنايت طالب علمان و عالمان برجسته فلسفه ابن سينا بوده و از آن نسخه های بسيار زيادی هم موجود است، اما حتی در مورد اين اثر هم ما هنوز تصحيحی شايسته و انتقادی در اختيار نداريم و درباره آرای او در اين کتاب و تأثير پذيريش از ديگر شارحان ابن سينا و همچنين تأثيراتش بر آيندگان و نيز نقادی های او از فخر رازي (و شرح او بر اشارات) و حتی در پاره ای موارد از ابن سينا تاکنون مطالعه همه جانبه ای صورت نگرفته است. شارحان اشارات پس از دوران او همواره تحت تأثير کتاب وی بوده اند و بدان می نگريسته اند. او علاوه بر اين کتاب، به ويژه در تعداد زيادی از "اجوبه مسائل" و نيز در رساله های کوتاه و بلند فلسفيش به طرح نظرات ابتکاری در زمينه فلسفه ابن سينا، گاه با تأثير پذيری از ابوالبرکات بغدادي و شهاب الدين سهروردي پرداخته است.
خواجه طوسي پرورده خراسان است و می دانيم که خراسان در سده ششم قمری در آموزش فلسفه ابن سينا بسيار فعال بوده است: از عمر خيّامي و ابوالعبّاس لوکري گرفته تا شرف الدين ايلاقي و ابن سهلان ساوي. وضعيت خراسان اين دوران را از جهت آموزشهای فلسفی به خوبی ابن فندق بيهقي در تتمة صوان الحکمة ترسيم کرده است. چنانکه می دانيم در همين خراسان در سده ششم قمری تحت تأثير ابو البرکات بغدادي، فلسفه ابن سينا مورد انتقاد شماری از متکلمان فلسفه خوانده که می توان آنها را کم و يا زياد متأثران از ابو حامد غزالي و "تلقی" اش از فلسفه ابن سينا قلمداد کرد؛ کسانی مانند شرف الدين مسعودي و افضل الدين غيلاني قرار گرفت. اما حتی همين ناقدان هم خود در رواج و در تفسير فلسفه ابن سينا سهم وافر داشتند و خواجه طوسي و پيش از او فخر الدين رازي از همين اشخاص و آثارشان در آموختن فلسفه ابن سينا بهره برده بودند[6]. شرح و يا حاشيه نويسی بر اشارات ابن سينا از همين دوران آغاز شده بود و البته اوج اهميت اشارات در ميان طالب علمان اهل کلام زمانی بود که فخر الدين رازي به شرح اشارات بوعلي پرداخت و آرای فلاسفه را به تفصيل در آثارش مورد بحث و توضيح و گاه همراه با مناقشه قرار داد. ميان فخر رازي تا خواجه طوسي، به ويژه در سنت شاگردان فخر رازي و شاگردان شاگردانش شرح نويسی بر اشارات تداوم يافت و نيز تدوين آثاری در فلسفه و منطق. خواجه طوسي در تأليف شرح اشارات از تعدادی از اين آثار بهره مند بوده است. خواجه طوسي به خوبی با سنت آموزشی فلسفه ابن سينا در خراسان پيوند داشت و می دانيم که فلسفه سينوی را نزد استادان اين فنّ خوانده بوده است. او هم فخر رازي و آثارش را می شناخت و هم سنت آموزش فلسفی در ميان شاگردان فخر رازي را. می دانيم که خواجه طوسي از برخی از دانشمندان همين سنّت اخير در خراسان بهره علمی برده بود.
پيش از آنکه درباره دانشهای فلسفه و کلام آن دوران دامن سخن را بگسترانيم مناسب است از ديگر تأليف پر تأثير خواجه طوسي که نامش را پيشتر برديم يعنی تجريد العقائد او سخن برانيم. اين کتاب که خواهيم گفت چه سهمی در تحول علم کلام داشته چنانکه می دانيم برای چند قرن متوالی متن معياری بوده است برای بحث های کلامی و فلسفی؛ هم در ميان سنت کلامی / فلسفی اهل سنت و هم در ميان شيعيان. در کنار اين متن البته چند متن معيار ديگر هم در ميان اهل سنت در اين دوران محل بحث و شرح نويسی و تعليقه نگاری بوده است، اما بايد گفت که بسياری از نوآوری ها در حوزه الهيات فلسفی در پاره ای از محيطهای فلسفی مانند مکتب شيراز در حول و حوش اين متن به منصّه ظهور رسيد. بعداً در دوره صفوي اهتمام روز افزون به اشارات (و تا اندازه ای شفای بوعلي) جای اهتمام پيشين به تجريد خواجه را تا اندازه زیادی گرفت و اين متن به حاشيه رفت و بيشتر به عنوان متنی کلامی و نه لزوماً متنی معيار برای فلسفه ورزی در حوزه الهيات فلسفی قلمداد گرديد. در تمام دورانِ اقبال به تجريد، سنت شرح نويسی بر اشارات و البته نه چندان به اهميت گذشته تداوم داشت. در مورد کلام فلسفی که بعد از اين بيشتر درباره اش خواهيم گفت متنهای ديگری هم محل عنايت بود؛ به ويژه در حوزه های اهل سنت؛ مانند طوالع قاضي ناصر الدين بيضاوي و مواقف عضد الدين ايجي. المحصّل فخر رازي هم چنانکه خواهيم گفت همچنان در تمام اين دورانها محل عنايت بوده است. خواجه طوسي البته در کلام يک اثر ديگر هم دارد که محل توجه بوده است و شايد در آغاز کمی بيشتر از تجريد و آن هم قواعد العقائد اوست. اين اثر از جهاتی چند و از جمله به دليل ساده تر و قابل فهم تر بودنش يکچند بيشتر مورد عنايت بود و شروح و حواشی متعدد بر آن نوشته شد[7].
برای ادامه بحث در اين مقدمه و برای فهم بهتر جايگاه کتاب تلخيص المحصّل بهتر است بدين پرسش پاسخ دهيم که مگر خواجه طوسي در علم کلام چه کرده بود که آثارش تا بدين پايه محل عنايت قرار گرفت؟
مناسب است برای پاسخ بدين پرسش به دو قرن پيش از عصر خواجه طوسي بر گرديم و تحولات کلام را از ابو الحسين بصري، شاگرد معروف و مهم قاضي عبد الجبّار همداني معتزلی آغاز کنيم؛ شخصی که می دانيم فخر رازي مکرر در کتاب المحصّل بدو ارجاع می دهد. آنگاه مناسب است قدری هم به سهم فخر رازی در کلام فلسفی پيش از دوران خواجه طوسی بپردازيم:

کلام پيش از خواجه طوسي:

تغيير اساسی در سنت کلام معتزلی که اماميه هم تحت تأثير آنان بودند از زمانی آغاز شد که ابو الحسين تحت تأثير آموزشهای فلسفی خود در پاره ای از نظرات استادش قاضي عبد الجبّار که بر مذهب بهشمی بود تجديد نظرهايی کرد. اين تجديد نظرها همزمان بود با تدوين آثار ابن سينا که خود در خراسان به ويژه از اواخر سده پنجم قمری به بعد محل عنايت قرار گرفت. در ميان اهل سنت، امام الحرمين جويني با آموزه های ابو الحسين و ابن سينا هر دو آشنايی داشت و در منظومه کلامی او تأثير اين آموزه های کلامی و فلسفی معاينه قابل جستجوست[8]. با اين وصف با مقاصد الفلاسفه و تهافت الفلاسفه غزالي بود که در خراسان در ميان متکلمان آرای ابن سينا از شهرت و اعتنای بيشتری برخوردار شد؛ گرچه گاه تنها به منظور رديه نويسی بر او. بعد از اين دوران در خوارزم، مکتب ابو الحسين بصري با همت يکی از پيروانش محمود ابن الملاحمي رو به گسترش گذاشت[9]. او خود با آثار فلسفی غزالي آشنايی داشت کما اينکه با آثار ابن سينا آشنا بود و رديه ای بر فلاسفه نوشت به نام تحفة المتکلمين في الرد علی الفلاسفة. اينجا بود که تمايزهای متکلمان معتزلی و اشعری با فلاسفه مسلمانی مانند فارابی و ابن سينا کاملاً شناخته می شد. در طول سده ششم قمری با آثار شرف الدين مسعودی و افضل الدين غيلانی اين تمايزها روشنتر هم شد. از آن سو متکلمان امامی که تا نيمه سده ششم کم و بيش بی اعتنا به آثار ابو الحسين بصري و فلاسفه هر دو بودند، به تدريج با آرای هر دو مکتب آشنايی می يافتند. سديد الدين محمود الحمصي در اواخر سده ششم قمري بيشترين سهم را در آشنايی و پذيرش آموزه های ابو الحسين بصری در ميان اماميه فراهم کرد؛ گرچه هيچ تلاشی برای آشنايی با فلسفه ابن سينا از خود نشان نداد. آموزه های سديد الدين حمصی راه به حلّه برد و هم زمان با خواجه طوسی در خراسان، عالمان حله کم و بيش تحت تأثير ابو الحسين و مکتب او قرار گرفتند. خواجه طوسی خود در خراسان تعليم ديده بود و با همه مکاتب کلامی و فلسفی پيشگفته آشنايی يافت. اما مهمتر از همه آشنايی او با سه جريان متفاوت در خراسان بود که شخصيت او را در زمينه کلام و فلسفه شکل داد[10]: يکی آشنايی با تعاليم ابو الحسين بصري که بعداً در برخی آثار خواجه طوسی اثر خود را به وضوح گذاشت[11]. ديگری آشنايی با مکتب فلسفی ابن سينا و با شارحان او در خراسان. در کنار اين دو، تأثير پذيری مهم و پر دامنه او را از آثار فخر رازی می بايست مورد توجه قرار داد. در خراسان دوران خواجه طوسی، آثار فخر رازي همه جا محل عنايت بود و از طريق آثار فلسفی و کلامی او مانند شرح اشارات، المباحث المشرقية، نهاية العقول، الملخّص، المحصّل، شرح عيون الحکمة، اربعين و نيز المطالب العالية دانشيان خراسان نه تنها با آرای متکلمان معتزلی و اشعری بلکه با آرای فلسفی ابن سينا هم می توانستند آشنايی پيدا کنند. خواجه طوسی بی ترديد در همان ايام جوانی و تحصيل با آثار فخر رازی آشنايی يافته بود و بعدها هم گفته شده در مراغه آثار او را تدريس می کرده است[12].

فخر رازي در ميان کلام و فلسفه
اساساً آثار فخر رازی نه تنها يکی از مهمترين منابع و متون درسی برای تحصيل علم کلام بلکه برای فلسفه هم بود. برخی از آثارش را فخر رازي با چارچوب کامل فلسفی نوشته است؛ گرچه در همان آثار هم انتقادات و تشکيکات خود را بر گفتار ابن سينا همواره وارد می کند. در اين ميان در کتابهايی مانند شرح اشارات و يا شرح عيون الحکمة که اين يکی را ظاهراً در سالهای آخر حيات خود نوشته، فخر رازي در مقام تشريح و توضيح آرای ابن سيناست؛ گرچه به او انتقادات زيادی دارد و عمدتاً می کوشد در استدلالها تشکيک وارد کند. در برخی ديگر از آثار فلسفی، او می کوشد بسان يک فيلسوف و البته با پيش زمينه کلامی به تدوين آثار حکمی بپردازد اما تلاش عمده اش در اين نوع آثار اين است که الهيّات فلسفی را توسعه دهد. او در تداوم برخی آثار جامع فلسفی ابن سينا که بر اساس تقسيم بندی سه گانه منطقی، طبيعی و الهی است آثاری را در چارچوب اخير تدوين کرده است. در اين شمار از آثار فلسفی، فخر رازي در هر بخش می کوشد ميان فلسفه و کلام از نقطه نظر رؤوس مسائل نوعی هماهنگی ايجاد کند. در آن دوران فارغ از اختلافات ميان متکلمان اشعری و معتزلی، طريقه آنان به طور کلی و با وجود اختلافات، "مذهب" متکلمان خوانده می شد و طريقه فلاسفه گاه با وجود اختلافات ميان ابن سينا و يا ابو البرکات بغدادي، "مذهب" فلاسفه[13]. فخر رازي تلاشش در اين دسته آثار فلسفی، آثاری مانند الملخّص تطبيق دادن دست کم عناوين مسائل است ميان متکلمان و فلاسفه از يک سو و نيز داخل کردن منطق در ضمن ساختار آموزشهای اهل کلام(کاری که عملاً از سوی غزالی آغاز شده بود و به ويژه فقيهان متأثر از آن شده بودند) به جای بحثهای سنتی تر مباحث "نظر" که معمولِ اهل کلام در تأليفات کلاميشان در سده های پيشين بود. بدين ترتيب او می کوشيد دست کم در يک زمينه مشترکی از مسائل ميان اهل کلام و فلسفه، اختلافات هر دو "مذهب" را روشن کند و گاه البته جانب متکلمان را بگيرد و یا گاه جانب فيلسوفان را. در هر دو سو هم البته تشکيکات بسيار در استدلالهای طرفين چندان وارد می کرد و شقوق مختلف را طرح و بحث می کرد که عملاً زمينه برای طرح نظريات مختلف فراهم می شد. او همزمان تلاش می کرد که مباحث الهيات فلسفی ابن سينا را در اين دست کتابها گسترش دهد، به طوری که اين کتابها عملاً شامل مباحث جزيي تر در نبوت، امامت و معاد هم بشود. طبعاً در اين دست آثار تعدادی از ابواب کم ارتباطتر و خاص اهل کلام کنار گذاشته می شد. در اين ميان فخر رازي در المباحث المشرقية گرچه به طرح مباحث منطق نپرداخت اما نوع طرح مسائل در اين کتاب در بخشهای طبيعی و الهی درست مانند الملخّص است که البته اين دومی يعنی الملخص را بعد از مباحث نوشت. بنابراين طرح الملخّص در سه گانه منطقی، طبيعی و الهی که چنانکه گفتيم متأثر از شماری از کتابهای بوعلي است از سوی فخر رازي در يک طرح پيوسته ای فراهم شد و البته می دانيم که بعد از فخر رازي بسيار هم مورد استقبال متکلمان و فيلسوفان قرار گرفت.
فخر رازي، علاوه بر فلسفه در علم کلام نيز آثاری دارد که بيشتر تحت تأثير ساختار کتابهای کلامی است و از الگوی المباحث المشرقية و يا کاملتر از آن الملخّص پيروی نمی کند. اين دسته آثار عمدتاً مربوطند به دوران آغازين زندگی علمی او. وی در آغاز دقيقاً در همان سنت کلامی "مشايخ" اشعری خود در اين زمينه کتاب می نوشت اما اندکی بعدتر در نهاية العقول في دراية الأصول خود گرچه از همان سنت بهره گرفت اما همه جا به آرای فلاسفه پرداخت. فخر رازي حتی در آثار متأخرتر خود هم باز گاه همين شيوه پرداخت به سبک متکلمان را دنبال می کرد؛ نمونه مهم آن اربعين اوست[14]. اما در اين ميان کاری که فخر رازي به انجام آن موفق شد اين بود که وی دسته سومی (علاوه بر آثار کلامی و فلسفی پيشگفته) را نيز در تدوين آثار عقلی خود در نظر گرفت و اين دسته اخير است که به ويژه در تلفيق کلام و فلسفه در ميان متکلمان تأثيری به سزا ایفا کرد؛ چرا که عملاً اين دست کتابها آثاری در علم کلام قلمداد می شدند و نه فلسفه اما طرح مباحث در آنها محدود به ساختار مورد نظر متکلمان نبود و عملاً دانش کلام را در قالب بحثهای فلسفی ارائه می داد. فخر رازي در کتابهايی مانند المحصّل و نيز المطالب العالية به اين شيوه سوم عنايت نشان داد؛ گو اينکه ميان این دو کتاب تمايزهای روشنی وجود دارد.
در المحصّل، فخر رازي به شيوه الملخّص عمل نمی کند. او مباحث منطقی را در آغاز قرار نمی دهد، بلکه به سبک کتابهای کلامی از مباحث "نظر" آغاز می کند اما برخلاف کتابی با سبک کلامی مانند نهاية العقول، آن مباحث را در ذيل دو اصطلاح منطقی "تصورات" و "تصديقات" قرار می دهد. در اينجا در واقع فخر رازي می کوشد مباحث "نظر" را در چارچوبی قابل فهم برای فيلسوفان قرار دهد. فخر رازي باز قسمت دومی را به طبيعيات بسان طرح الملخّص اختصاص نمی دهد اما به جای آن تمامی مباحث دقيق الکلام (لطيف) به اصطلاح متکلمان را در ذيل بحث از انواع "معلومات" قرار می دهد و در اينجاست که در عين حال از احکام وجود و عدم و ماهيت سخن می گويد و به طرح مسائل کلامی در چارچوب بحثهای فلسفی وجود و ماهيت و جواهر و اعراض (امور عامه) می پردازد. در قسمت های بعدی فخر رازی به الهيات می پردازد و نيز به تمامی ابوابی که متکلمان در ذيل مباحث توحيد و يا عدل و مسائل وابسته می پرداخته اند؛ يعنی مباحث نبوت، امامت و اسماء و احکام و امر به معروف و نهی از منکر. بنابراين کتاب همانطور که فخر رازي هم در خطبه کتاب المحصل بدان تصريح کرده کتابی در علم کلام است اما با نوع طرح مسائل، عملاً زمينه را برای درک مسائل کلامی در چارچوب منظومه فيلسوفان فراهم می کند. در اين کتاب فخر رازي مسائل اهل کلام و فلسفه را مطرح می کند و در ذيل مسائل به اختلافات مذاهب می پردازد و بنابراين در چارچوب اثری که به نحوی بيشتر به ادبيات ملل و نحل نویسی شباهت دارد اختلافات را ميان متکلمان و فيلسوفان مورد بحث می گذارد و خود به داوری می نشيند؛ گاه جانب متکلمان را می گيرد و گاه جانب فيلسوفان را. يک مسئله ديگر هم باز نشان می دهد چرا بايد المحصّل را اثری در علم کلام بدانيم و نه در ژانر آثار فلسفی فخر رازي و آن اينکه قصد اوليه فخر رازي اين بوده که در دنباله متن کنونی کتاب المحصّل، بخش دوم اثرش را به اصول فقه اختصاص دهد؛ کاری که ظاهراً هيچ گاه عملی نشد[15]. فخر رازي بعداً باز به همين الگوی مورد نظر بازگشت و اين بار موفق شد طرح رها شده خود در المحصّل را عملی کند: تلفيق اصول فقه و کلام در کتاب المعالم في الأصلين (او حتی ظاهراً قصد داشته در المعالم خود به فقه و خلافيات و جدل هم به عنوان سه علم ديگر بپردازد).
طرح سوم باز دوباره درست در سالهای آخر عمر فخر رازی برای او اهميتی مضاعف يافت؛ اما با تمايزهای روشن: او قصد داشت با تأليف کتاب بزرگ کلامی خود المطالب العالية في العلم الالهی طرح جامع کلامی خود را جامه عمل بپوشاند؛ گرچه عملاً موفق به تکميل اين کتاب نشد. در اين کتاب فخر رازي ديگر بار باز به ساختار تدوين کتابهای کلامی سنتی باز می گردد با اين تفاوت که در اين کتاب از مباحث "نظر" و يا مباحث متعلق به امامت و يا ابواب اخير در کتابهای سنتی کلام خبری نيست. فخر رازي با نوشتن آثاری متعدد در منطق عملاً ضرورتی نمی بيند که در مهمترين کتابش در زمينه الهيات، به اين بخش بپردازد. از ديگر سو گرچه مفصلاً درباره نبوت در آن به بحث پرداخته است، اما مطالب امامت و يا مباحث مربوط به کفر و ايمان، امر به معروف و نهی از منکر و مباحث مشابه را مرتبط با الهيات نمی داند. دليل اين امر نقطه نظر متکلمان سنی بوده است که مباحث امامت و يا امر به معروف را اصلاً داخل در فقه می دانند و نه الهيات و درج اين نوع مباحث در آثار کلامی از سوی آنها در واقع سنتی بوده که عمدتاً به تبع طرح مباحث امامت از سوی متکلمان شيعی و معتزلی به تدريج وارد کلام سنی شد. به هر روی فخر رازي در اين کتاب تلاش می کند که در قامت يک متکلم به رد "مذهب" فلاسفه بپردازد؛ گو اينکه در بسياری از مسائل کما اينکه می دانيم همچنان متأثر از فلاسفه بوده است.
آنچه درباره تحول آثار فخر رازي در علم کلام و فلسفه گفتيم نشان می دهد که او مهمترين سهم را در تغيير ساختار مباحث کلامی و طرح مسائل آن از دريچه مباحث فيلسوفان داشته و با این کار عملاً کلام را در طرحی فلسفی عنوان کرده است؛ گو اينکه در نهايت تلاشش احيای علم کلام در برابر ادبيات فلسفی بوده است.
فخر رازي علاوه بر کلام اشعری، در ری و خوارزم با مکتب معتزلی ابوالحسين بصری و محمود ابن الملاحمی آشنايی يافته بود و چنانکه می دانيم تا آخرين آثارش تحت تأثير برخی از آرای ابو الحسين باقی ماند. او اگر در پاره ای از مسائل عقايد فيلسوفان را پذيرفته بود از دريچه همين رويکرد کلی کلامی بود و البته مهمترين کارش تلاش برای درک روشن از فلسفه سينوی و در عين حال نقادی و تشکيک در آن در مقام يک متکلّم بود. پيامد کارش طبعاً دو چيز بود: يکی اينکه از طريق آثار کلاميش متکلمان و فقيهان را با فلسفه ابن سينا آشنا کرد و دوم اينکه کلام را در قالب مسائل فلسفی عرضه نمود. اما با همه اينها و با وجود آثاری که در شرح و توضيح فلسفه ابن سينا نوشت در نهايت در مقام يک متکلم اشعری باقی ماند و همين امر موجبات تحول در کلام اشعري را فراهم کرد و زمينه ای را ايجاد نمود تا کلام اشعری در قالب ادبيات فلسفی پيش رود. پيشتر البته غزالي با وارد کردن منطق در نظام آموزشی فقيهان شافعی و اشعری مذهب در زمينه اصول فقه و جدل اين امر را تسهيل کرده بود و بدين ترتيب آموزش فلسفه ديگر در ميان سنيان نمی توانست با مشکلی جدی روبرو شود. به هر حال اين روند که کلام می توانست عهده دار بحثهای فلسفی هم باشد عملاً چنانکه می دانيم تا چند قرن پيشتازی را به سنت آموزش ادبيات کلامی به جای پرداختن به متون اصلی فلسفی داد و بسياری از بحثها در حول و حوش مباحثی مطرح می شد که عمدتاً در آثاری با ساختاری کلامی ارائه می شد. البته در همين دوران به هر حال آثاری مانند اشارات بوعلي تحت تأثير شروح فخر رازي و خواجه طوسي و همچنين ژانر "محاکماتِ" نويسندگانی مانند قطب رازي همچنان حضوری مهم در تولید ادبيات فلسفی داشتند. بدين ترتيب هم کلام فلسفی تر شد و هم تا اندازه زيادی جای فلسفه را گرفت. به ديگر سخن فلسفه بيشتر قالبی کلامی به خود گرفت.

خواجه نصير الدين طوسي و سهم او در فلسفی شدن دانش کلام:
حال پرسش اين است که سهم خواجه طوسي در اين ميان چه بود؟ آيا او در اين روند سهمی داشته است؟ در دنباله به اين موضوع می پردازيم:
خواجه طوسي در علم کلام چند اثر با حجمهای مختلف دارد. مهمترين کتاب او در اين زمينه تجريد العقائد است که چنانکه پيشتر اشاره کرديم مورد اقبال بسيار بوده و دهها شرح و حاشيه بر آن نوشته شده است. اهميت اين کتاب کم حجم در ميان شيعه اماميه به ويژه به دليل آن است که نخستين کتاب کلامی است که در آن ساختار کلام فلسفی فخر رازی به دقت رعايت شده است. اين کتاب مباحث سنتی علم کلام به ويژه در بخش الهيات را در قالب مسائل فلسفی مطرح و درست به همين دليل از "امور عامه" آغاز می کند. خواجه در اين کتاب با هنرمندی ويژه خود تمام مسائل جزيی در علم کلام سنتی را در قالب مسائل و عناوين و مباحث اهل فلسفه مطرح کرده است. خواجه طوسي البته بيش از آنکه يک متکلم باشد فيلسوف است و در بسياری از مسائل موضع فيلسوفان را می پذيرد و يا از نقطه نظر آنها مسائل کلامی را تحليل می کند. در واقع او در تجريد در مقام يک فيلسوف نظريه پردازی می کند و معلوم است که نيّتش آن است که در ذيل مسائل کلامی، فلسفه را جا بياندازد و آن دو را با هم تلفيق کند؛ به ويژه از طريق ابوابی که مختص علم کلام است و کتاب را ساختاری کلامی می بخشد. با اين وصف چون اين کتاب شامل همه موضوعات "دقيق" و "جليل" کلام سنتی است عملاً می توانست جای يک کتاب معيار کلامی را به خود اختصاص دهد.
اماميه تا پيش از خواجه طوسي با چند استثناء چندان نسبتی با اهل فلسفه نداشتند و در آموزشهای آنان هم فلسفه سينوی جايگاهی نداشت. بعد از خواجه طوسي و به ويژه به دليل شاگرد نامدارش علامه حلي بود که اصلاً فلسفه وارد محافل اماميه شد. چنانکه گفتيم در ميان اماميه دوران او کلام مکتب ابو الحسين بصري به خوبی جانشين کلام بهشمی شده بود و خواجه نيز در کتاب تجريد گاه از مواضع ابو الحسين حمايت می کند. علامه حلي در آثار کلاميش البته با توجه به انواع متفاوت آثارش و حجمهای گوناگون آنها ساختار های متفاوتی را برای طرح مسائل کلامی انتخاب کرده است؛ اما عمدتاً در ساختار کتابهایش متأثر است از دو شيوه متفاوت: يا شيوه کهن و سنتی اهل کلام و يا شيوه کتابهای فخر رازي و تجريد خواجه طوسي. اما به دليل وجود اين دسته دوم از آثار کلاميش و به ويژه شرح تجريد او، شيوه و ساختار تجريد در ميان اماميه جا افتاد. علامه حلي البته در آنجا که در قامت يک متکلم رخ می نمايد، با وجود تأثير پذيری از کلام فلسفی خواجه طوسي، در پاره ای از مسائل کلامی همچنان متأثر از مکتب ابوالحسين بصري و محمود ابن الملاحمي و يا به عبارت بهتر آنچه در حله به عنوان مکتب ابو الحسين شناخته می شد بود. با وجود اقبال به تجريد خواجه طوسي و آثار فلسفی او و شاگردش علامه، کلام مکتب حلّه تا دو قرن بعد از آن همچنان تحت تأثير همين مکتب ابو الحسين بصري بود؛ گرچه ساختار طرح مسائل تحت تأثير متن تجريد العقائد قرار داشت. به همين دليل هم بود که با وجود آنکه علامه حلي آثاری مشخص در فلسفه سينوی و شرح آثار فلسفی دارد اما عملاً تا دوران ابن ابي جمهور احسايي، فلسفه عميقاً وارد حوزه های اماميه نشد و در حاشیه ماند و حتی با آن مخالفت هم می شد. از این دوران به بعد همزمان هم اقبال به تجريد در ميان اماميه بيشتر شد و هم اقبال آنان به فلسفه سينوی. علت اين امر آن است که تجريد با وجود آنکه کتابی در همه ابواب و مباحث کلامی است اما به دليل ساخت فلسفی آن در ميان اماميه تا دوران ابن ابي جمهور و در آستانه عصر صفوی درجه دوم اهميت را داشت. همین سخن کم و بيش در مورد قواعد العقائد او صادق است؛ گرچه این کتاب کمتر از تجريد ساخت فلسفی دارد. الفصول النصيرية خواجه برخلاف آن دو متن قبلی با وجود آنکه بسيار متن مختصری است و در اصل به فارسی نوشته شد و بعدها به عربی ترجمه شد اما به دليل آنکه بيشتر به يک متن کلامی و عقيده نامه شبيه است به همين دليل بسيار بيشتر مورد توجه اماميه در آن دوران قرار داشت و بر آن شرح نوشته می شد. حال اگر اين وضعيت را با اهل سنت مقايسه کنيم می بينيم که تجريد خواجه به دليل شباهت ساختاری با آثار کلامی / فلسفی فخر رازي توجه بيشتری را در ميان سنيّان و چنانکه پيشتر گفتيم در ميان سنت فخر رازی درست پس از تدوين آن توسط خواجه طوسي به خود جلب کرد و شروح و تعليقات بيشتری بر آن نوشته شد و مورد تدريس و تدرّس بود.
تجريد خواجه از نقطه نظر اينکه بخش اول آن به منطق اختصاص يافته شباهت دارد به سه گانه های فخر رازي در فلسفه. اما اگر فارغ از بخش منطق بدان نظر بيافکنيم و تنها تجريد العقائد را مدّ نظر داشته باشيم کتاب او درست در قالبی شبيه المباحث المشرقية تنظيم شده است؛ با اين تفاوت که المباحث المشرقية شامل بخشهای انجامين کتابهای کلامی که بخشهای اصولاً غير فلسفی است نمی شود. بی ترديد خواجه طوسي در تنظيم ساختار بخشهای زيادی از تجريد نظر داشته است به المباحث المشرقيه فخر رازي که اساساً اثری فلسفی قلمداد می شد و خلاصه ای از مباحث سینوی را در بر داشت.
با اين وصف اگر سخن از سهم محقّق طوسي در فلسفی کردن کلام می رود به دو دليل ديگر است که مختصّ به اوست و به همين سبب هم وی را به عنوان نقطه عطفی در اين زمينه مطرح می کند: نخست به دليل قالب و شکل. چنانکه از مطالبی که در رابطه با ساختار کتابهای کلامی فخر رازي گفتيم می توان به خوبی نتيجه گرفت، هيچ يک از آثار فخر رازي از لحاظ نقشی که تجريد می توانست ايفا کند با اين کتاب قابل مقايسه نيست. المباحث المشرقية آشکارا کتابی در فلسفه است تا کتابی با ساختاری کلامی. بخشی ديگر از کتابهای فخر رازي مانند نهاية العقول و اربعين در چارچوبهای سنتی کلام نوشته شده و از اين نظر با تجريد قابل مقايسه نيست. المطالب العالية هم اساساً بازگشتی است به ساختار سنتی اما با طرح وسيع مسائل فلسفی و طبعاً قابل مقايسه با کتاب تجريد نيست. الملخّص هم در چارچوب سه گانه های فلسفی نوشته شده و کتابی کلامی قلمداد نمی شود. در اين ميان تنها متن قابل مقايسه، کتاب المحصّل است که کتابی است در علم کلام و در همه ابواب آن. اما تفاوت اين دو متن در اين است که المحصّل با وجود تأثير پذيری آشکار آن در برخی از ابواب از ساختار فلسفی، باز در بخشهای مهم آن همچنان در شکل کتابهای کلامی باقی می ماند. المحصّل بدان حد در قالب سنتی ادبيات کلامی است که حتی ابوابی با الگوی قدیمی "اسماء و احکام" دارد. از ديگر سو، فخر رازی همچنان مسائل کلامی بخش "نظر" را در ذيل بحث احکام "تصورات" و "تصديقات" مطرح می کند. اين کتاب گاه حتی در برخی قسمتها ساده تر و سنتی تر از الأربعين نوشته شده است و کتاب اخير گاهی ادلّه فلاسفه را تفصيلی تر نقل می کند. اين در حالی است که تجريد العقائد کتابی است کاملاً در چارچوب کتابهای اهل فلسفه: از امور عامه آغاز می کند و همه جا طبق ساختار فلسفی بحث را گسترش می دهد و از ذکر جزئيات کلامی محض اجتناب می کند. به هر حال ترديدی نيست که التجريد به طور کلی متأثر است از المحصّل فخر رازي اما نظم بهتر و در عين حال فلسفی تری نسبت بدان دارد. در واقع المحصّل بيشتر عناوين مسائل است و شبيه است از اين حيث به اوائل المقالات شيخ مفيد و تنها مختصری از استدلالات طرفين اختلاف را آورده است. بنابراين تجريد با وجود شباهتهای زياد، بسيار فلسفی تر از المحصّل رخ می نمايد.
دليل دوم، مضمون و محتوای آن است که بيشتر با باورهای اهل فلسفه سازگار است و طبعاً نويسنده اش به عنوان يکی از شارحان وفادار ابن سينا (در بيشتر مسائل فلسفی) کتاب را نسبت به فلسفه سازگارتر از فخر رازي در تأليف المحصّل ساخته است. به همين دليل است که با وجود اقبال به المحصّل در ميان طالب علمان؛ کما اينکه درباره اش خواهيم گفت، اما متن تجريد العقائد عملاً بيشتر در خدمت فرايند فلسفی شدن علم کلام سهم داشت. خواجه در واقع در قامت يک فيلسوف متن کلامی تجريد را می نويسد و همين امر کتابش را از آثار فخر رازي، گرچه او در اصل اين راه را باز کرد، متمايز می کند.

خواجه طوسی چرا تلخيص المحصّل را نوشت؟
کتاب المحصّل به دلائلی چند پس از تأليف مورد اقبال قرار گرفت: نخست اينکه اين کتاب متن مختصری است در علم کلام که در عين حال جامع و شامل بيشتر مسائل اين علم است. از ديگر سو نويسنده در آن می کوشد عقايد مذاهب مختلف و از همه مهمتر اختلافات ميان مذهب حکماء و مذهب متکلمين را روشن کند. در اين کتاب نويسنده هم نظرات خود را بيان کرده و هم آرای ديگران را و همه اين موارد بر اهميت اين متن می افزاید. از ميان کتابهای کلامی فخر رازي البته علاوه بر المحصّل، الأربعين و يا معالم او نيز همواره مورد اعتنا و شرح و تعليقه نويسی بوده اند و برای هر کدام هم دلائلی می توان بر شمرد. در اين ميان المحصّل چنانکه خواهيم ديد از همان سالهای نخستين مورد عنايت قرار گرفت و تنها در همان سده هفتم چندين شرح و تعليقه بر آن نوشته شد. علاوه بر آن اين متن الگوی چندين کتاب مهم در تدوين آثار کلامی بوده است. بعيد نيست که خواجه در ايام تحصيل در خراسان اين کتاب را نزد استادانش خوانده باشد؛ شايد نزد قطب الدين مصري که خود چنانکه خواهيم گفت شرحی بر کتاب دارد[16]؛ چنانکه دور هم نيست که خواجه طوسي اين متن را خود در مراغه تدريس کرده باشد. بدين ترتيب احتمالاً تلخيص المحصّل نتيجه و حاصل تدريس خواجه بوده و او بعداً تصميم گرفته که حواشی خود را بر کتاب المحصّل که در حين تدريس آنها را فراهم کرده بوده در لا به لای نسخه کتاب المحصّل جا دهد. ماهيت تعليقه گونه ایِ تلخيص المحصّل مؤيد اين نظر است. بدين ترتيب می بينيم که محقق طوسي در کتاب تلخيص که به نقد المحصّل هم معروف شده، اصل متن المحصّل رازي را نقل می کند و هر جا، و تنها هر جا لازم ديده سطوری در شرح و نقد و بررسی عبارات رازي اضافه کرده است. به هر روی خواجه با تعليقه نويسی بر المحصّل اين فرصت را به دست می آورد که به عنوان يک فيلسوف و شارح ابن سينا نظرات خود را نسبت به مسائل کلامی و انتقادات متکلمان و به ويژه موضع فخر رازي در اين ميان روشن کند. او در دوران بعد از اقامت نزد اسماعيليان، با نقادی متن مصارعة الفلاسفة موضع خود را نسبت به انتقادات تاج الدين شهرستاني و مواضع اسماعيليان درباره مسائل فلسفی و خاصه مکتب ابن سینا روشن کرد[17]. از ديگر سو با نوشتن تلخيص المحصّل خود را به عنوان فيلسوفی مخالف شيوه فخر رازي در مباحث کلامی نشان داد؛ کما اينکه پيشترها در حلّ مشکلات الإشارات خود به انتقادات فخر رازی به ابن سينا پاسخ داد. انتقادات و اعتراضات خواجه در تلخيص المحصّل عمدتاً در جهت دفاع از سخن فلاسفه است؛ گاهی هم صرفاً ارائه "شکوک" بر عليه "شکوک" فخر رازي است و انتقاد از نا تمام بودن "اعتراضات" او. بعد از تأليف تلخيص المحصّل بود که او متن های تجريد و قواعد العقائد را نوشت و در اين دو متن شيوه خود را در قامت متکلمی وفادار به سنت کلامی اماميه و البته در چارچوب دخالت دادن فلسفه در کلام ارائه داد. او بنابراين از يک سو مواضع ضد سينوی فخر رازي و شهرستانی را مورد انتقاد قرار داد و از ديگر سو، هم با تأليف آثار کلامی بر مذهب امامی و هم با تأليف رديه هايش بر دو دانشمند برجسته (شهرستاني و فخر رازي) مواضع خود را به عنوان متکلم و فيلسوفی امامی مذهب از مواضع اهل سنّت و اسماعيليه متمايز نشان داد. بنابراين اتخاذ اين رويکردها و چند مورد ديگر که اينجا مجال پرداختن به همه آنها نيست بخشی از برنامه خواجه طوسي جهت تثبيت خود به عنوان دانشمندی غير اسماعيلی و متعلق به سنت اماميه و در مقام آشتی دادن کلام و فلسفه بود[18]. با تأليف کتاب تلخيص المحصّل خواجه عملاً موضع خود را نسبت به مذاهب کلامی روشن نمود و سعی کرد با بی اعتبار کردن نسبی مذهب و مشی و مرجعيت فخر رازي، موضع فلسفه را در تبيين مسائل کلامی مستحکمتر کند. خواجه گاه در اين کتاب نوع تقرير و بيانی که فخر رازي برای هر طرف اختلاف بيان می کند و استدلالی از زبان آنها نقل می کند را تفسير نادرست فخر رازي تلقي می کند. فخر رازي البته در المحصّل عموماً مذهب مختار خود را متذکر می شود و بر آن استدلال می کند. او عمدتاً به عنوان سخنگوی اشعريان در اين کتاب ظاهر می شود؛ البته با تقريری که وی از کلام اشعري دارد. بدین ترتیب تدوين تلخيص المحصّل برای خواجه اين فرصت را فراهم می کرد که جايگاه کلامی فخر رازي را به نقد بکشاند. اما او در نهايت با تأليف تجريد العقائد بود که يک متن معيار در علم کلام به دست داد. تجريد العقائد در واقع زمينه را برای باز کردن صفحه جديدی در کلام اماميه باز کرد و شيعيان امامی را از زير بار تعلّق خاطر به مذاهب معتزلی آزاد کرد و يا دست کم می توانست آزاد کند (گو اينکه عملاً باز هم به دليل تعلّق شاگردش علامه حلّي و محيط حلّه به مکتب ابو الحسين بصري اين کار تا مدتی به تأخير افتاد). او با این کتاب تلاش کرد کلام اماميه را با استناد به فلسفه سينوی خارج از دعوای درون کلامی ديرينه معتزلی / اشعری قرار دهد. خواجه طوسی با قدم گذاشتن در همان مسيری که فخر رازي زمینه های آن را استوار کرده بود پيش رفت اما در نهايت کوشيد با بی اعتبار جلوه دادن تشکيکات فخر رازي بر کلام حکماء، فلسفه را در قالبی کلامی به جای مذهب تشکيکی محور فخر رازي تثبيت کند[19]. خواجه طوسي در تلخيص المحصّل از آرای فلاسفه در برابر بسياری از آرای شناخته شده متکلمان دفاع می کند اما همه جا چنين نيست که موضع دقيق خود را روشن کند. او البته در مواردی ناچار است مهمترين تمايزها ميان فلاسفه و متکلمان را به رسميت بشناسد. در تجريد به دلیل آنکه کتاب را خواجه به منظور به رسميت شناخته شدن از سوی متکلمان نوشته است، اين ضرورت مهمتر جلوه می کند و او در چندين مسئله موضع متکلمان را در برابر فلاسفه می پذيرد. با اين وصف دست کم در پاره ای موارد در تجريد(مانند مسئله هيولی[20])، خواجه طوسي از موضع يک فيلسوف(چنانکه در شرح اشارات او هم می بينيم؛ فی المثل موضعش درباره مسئله نحوه علم باری[21]) از مواضع ابن سينا عدول می کند. از ديگر سو قواعد العقائد چنانکه گذشت بيشتر صبغه کلامی دارد و تنظيم آن هم سنتی تر است. در مجموع خواجه طوسي در تلخيص موضعش سعی بر آشتی دادن ميان فيلسوفان و متکلمان است. اين روحيه حتی آنجا که در موضوعات و مسائل مذهبی مانند امامت به بحث می پردازد پيداست. او ترجيح می دهد به بسياری از مطالب فخر رازي در مقام انتقاد از شيعه پاسخ ندهد و هيچ تلاشی برای دفاع از باورهای شيعيان، جز به صورت محدود انجام نمی دهد. البته وی گاه انتقادات فخر رازي بر اسماعيليه را با وجود آنکه به روشنی در کتاب پيداست که با آنان همدل نيست غير منصفانه ارزيابی می کند[22]. در قواعد نيز خواجه طوسي بيشتر در مقام مقايسه ميان آرای فيلسوفان و متکلمان است. در اينجا هم باز خواجه چندان در بحثها به رد و انتقاد مذاهب دیگر و ارائه "مذهب" خود نمی پردازد؛ در مباحث امامت بيشتر حکايتگر است و البته نظريه "تعليم" اسماعيليان را به خوبی در این رساله تشريح می کند[23].
مقايسه ميان آرای متکلمان و فيلسوفان در هر مسئله اختلافی با آثار فخر رازي آغاز شد. گاه خود او هم تنها در مقام داور جلوه می کرد و برای هر موضع توجيهاتی را بيان می نمود. اين شيوه به تدريج به نوعی شيوه پذيرفته شده در ادبيات کلامی بدل شد؛ بدين معنی که متکلمان در هر مسئله آرای طرفين را متذکر می شدند و گاه بدون هيچ گونه داوری از آن می گذشتند. در مواردی هم تلاش می شد توجيهی برای هر کدام مطرح شود و يا تا آنجا که ممکن است آرای طرفين را سازگاری بخشند. متکلمان اين گرايش را پيدا کرده بودند که گاه مواضع متفاوتی در خصوص پذيرش و يا عدم پذيرش موضع فيلسوفان در مسائل مختلف اتخاذ کنند. عقايد متکلمان يکی از چند گرايش در هر مسئله تلقی می شد که می توانست مورد قبول و یا رد واقع شود[24]. مهم اين بود که ساختار و اصطلاحات از فلسفه و منطق سينوی عاريت گرفته می شد و همين زمينه را برای تعبيری فلسفی از دانش کلام فراهم کرد؛ امری که به نوبه خود فلسفه را نيز بيشتر از پيش در قالب "الهیّات کلامی" فرو برد. بی جهت نيست که چنانکه گذشت مهمترين مناقشه ها در مسائل فلسفی تا چند قرن بعد از آن در حول و حوش آثاری کلامی مانند تجريد و طوالع الأنوار بيضاوي و مواقف ايجي و امثال اين کتابها به ظهور می پيوست.

ادبيات کلامی تحت تأثير المحصّل، تلخيص المحصّل و تجريد:
کتاب تلخيص المحصّل به دليل ماهيت تعليقه وار آن برخلاف تجريد که متنی درسی می توانست باشد آن قدر که شايسته چنين اثر مهمی است مورد اعتنای جامعه اماميه نبوده است. اما در برابر، المحصّل خود تأثير مهمی بر نوشته های کلامی و ساختارهای تأليفی آنها داشته است. فخر رازي عموماً در آثار کلامی خود به تعدادی از ابواب سنتی کلام بی اعتناست و آنها را مورد بحث قرار نمی دهد. فی المثل در اربعين وضع از اين قرار است اما در مجموع می بينيم که در المحصل کم و بيش به اين ابواب توجه دارد. ابکار الافکار تأليف سيف الدين آمدي، معاصر جوانتر فخر رازي کم و بيش در ساختار سنتی کلام است؛ گرچه خود آمدي دلبسته به فلسفه سينوی بوده است. اين کتاب ابواب سنتی اسماء و احکام و وعيد و مسائل عدلی دارد. از آن سو، در غاية المرام که تأليف ديگری است از آمدي با وجود سنتی بودن طرح بحثها بسياری از ابواب قديم ديده نمی شود. از نخستين کسانی که در ميان اهل سنّت ساختار کتاب المحصّل را در اثری کلامی مدّ نظر داشت قاضي عبد الله بن عمر البيضاوي (د. 685 ق) است در کتاب طوالع الأنوار. کتاب طوالع البته در واقع ترکيبی است از المحصل و تجريد (و بدين ترتيب المباحث المشرقية) اما در مجموع نظم و تفصيل تجريد بيشتر در آن رعايت شده است. نيز مصباح الأرواح بيضاوي همانند طوالع است در اين تأثير گيری از تجريد و المحصّل. کما اينکه مواقف قاضي عضد الدين عبد الرحمن بن احمد الإيجي و شرح المقاصد تفتازاني هم متأثر از المحصّل و در برخی بخشها متأثر از تجريد هستند. آثار فخر رازي علاوه بر کتابهای کلامی و فلسفی اهل سنّت در ميان شيعيان هم بسيار تأثير گذار بوده و تغييراتی که او در ساختار نوشته های کلامی ايجاد کرد و بعداً توسط محقق طوسي تثبيت شد در آثار کلامی اماميه در دوره های بعد تأثيری گسترده گذاشت. با اين وصف بايد گفت که ياقوت ابن نوبخت گرچه متأثر از آثار فخر رازي بايد باشد[25] اما ابواب سنتی ترين کتابهای کلامی را هنوز در بر دارد. از ديگر سو، ابن ميثم البحراني، معاصر خواجه طوسي در قواعد المرام کم و بيش از الگوی المحصّل بهره برده است. برخلاف توقع و چنانکه گذشت تجريد با وجود ساختار و محتوای فلسفی خود تمامی ابواب سنتی علم کلام را دارد؛ با اين وصف "عدل" را به صورت يک عنوان ندارد؛ اين در حالی است که تسليک النفس علامه حلي آن را هم دارد؛ با اين وصف اين کتاب حلّی بسيار متأثر از التجريد است، گو اينکه آغاز آن مقدماتی درباره مسائل منطقی و "نظر" دارد که جانشين آن در تجريد بخش تجريد المنطق است. از ديگر سو، علامه حلي در معارج الفهم از نظام سنتی کلام بهره می گيرد؛ اما همان هم با بسياری ديگر از آثار سنتی کلام تفاوت دارد. الگوی او در اين کتاب در عين حال به نوعی تلفيقی و کاملاً متمايز از آثار ديگر است. مناهج اليقين علامه هم بسيار متأثر از تجريد است و البته در آن نويسنده متأثر از المحصّل و نظام آن هم هست. او ابواب کلامی را در اين کتاب کاملاً با ابواب و مباحث فلسفی ترکيب کرده و اقوال هر دو طرف را طبقه بندی می کند، حتی گاه بسيار جزئی تر از تجريد. البته علامه حلي در آن در مسائل مهم کلامی جانب متکلمان را می گيرد و نه فلاسفه را[26]. در نهاية المرام علامه آرای متکلمان و فلاسفه را با شیوه طبقه بندی ذکر می کند. در عين اينکه در عمده مسائل همچنان موضعش موضع متکلمان است با اين وصف در مسائلی از جمله مبحث "وجود" همچون فلاسفه بحث می کند؛ در موضوعی مانند بحث زيادت وجود بر ماهيت[27]. با وجود آنچه در رابطه با مقايسه دو کتاب مناهج و نهاية گفته شد بايد گفت علامه حلي در واقع مدتها بعد از تأليف مناهج، کتاب نهاية را نوشته است[28]. کتاب مناهج خود البته مدتی بعد از معارج الفهم نوشته شده که در آن با نظر ابوالحسين بصري در مسئله زیادت وجود بر ماهیت همدلی نشان می دهد[29]. از کتابهای متأخرتر فی المثل اللوامع الالهية تأليف فاضل مقداد سيوري با وجود آنکه مباحث "نظر" را دارد و در قالب سنتی کلام بايد دسته بندی شود اما در تقسيم مطالب بسيار از تجريد تأثير گرفته است.

اطلاعاتی تاريخی درباره المحصّل:
کتاب المحصّل را بايد از آثار نسبتاً متأخر فخر رازى دانست[30]. اين کتاب را فخر رازي زمانی نگاشت که دو مرحله اصلی در تدوين آثار خود در علوم عقلی را پشت سر گذاشته بود[31]: در مرحله اول وی بر اساس سنت کهنسال تر کلام اشعري آثاری را تدوين کرد و در مرحله دوم آنگاه که به مطالعه و بررسی فلسفه ابن سينا دلبسته شد آثاری با ساختاری فلسفی ساخت. به تدريج او و در پی آشنايی و سپس نقاديهای خود نسبت به فلسفه ابن سينا در آثار فلسفی خود ديگر بار تلاش کرد به تدوين آثاری کلامی روی آورد منتهی اين بار با آشتی دادن ساختارهای کهن کتابهای کلامی اشعری با ساختارهای کتابهای فلسفی. در اين دوران که بايد آن را دوران واپسين حيات فکری فخر رازي دانست و البته بخش مهمی از زندگی او را هم شامل می شود وی گاه به تدوين آثاری کلامی با ساختاری کاملاً کلامی و گاه با ساختاری آميخته با فلسفه می پرداخت؛ با اين وصف باز در همين دوران واپسين، فخر رازي آثاری مستقل در فلسفه مانند شرح عيون الحکمة (شرح اثر معروف ابن سينا) تدوين کرد. مهمترين پروژه او در اين دوران المطالب العالية بود که چنانکه گذشت به نظر می رسد الگوی ساختاری کلامی/ فلسفی بود که او آن را متناسب با ارائه مباحث مشترک (و البته تفصيلیِ) اين دو دانش می دانست. المحصّل محصول اوائل اين دوران سوم است. از نکات ديگری که بايد درباره اين کتاب متذکر شد آن است که در برخی از نسخه های کتاب المحصّل؛ که نسخه مورد استفاده محقق طوسي هم از همين شمار بوده است، اين کتاب در پاسخ به درخواست شماری از دوستان نوشته شده است[32]. اما در برخی ديگر از نسخه های کتاب، فخر رازي آن را به يکی از دولتمردان، شايد از وزيران صاحب نام دوران تقديم می دارد؛ شخصی که فخر رازي از او به نام "قوام الدين عزّ الملك الصدر العادل قوام الدولة والدين نظام الإسلام عميد الممالك" ياد می کند[33]. در برخی نسخه های المحصّل، نام اين کتاب "الأنوار القوامية فى الأسرار الكلامية" است، که طبعاً اشاره دارد به همين قوام الدين؛ در حالی که در برخی ديگر از نسخه ها نام کتاب، المحصّل است. همچنين برخی از نسخ کتاب تکه ای چهار پنج صفحه ای از آخر ديگر نسخه ها را فاقدند[34]. محتملاً فخر رازي آن را نخست برای دوستانش نگاشته بوده و آن زمان کتاب را المحصّل ناميده بوده است اما بعداً تصميم گرفته مقدمه کتاب را اندکی تغيير دهد و آن را به قوام الدين ياد شده تقديم دارد و بدين مناسبت نام کتاب را هم تغيير داده بوده است. گویا بعدها گاهی در برخی نسخه ها اطلاعات اين دو تحرير به وسيله کاتبان و مقابله کنندگان نسخه ها آميخته به هم منتقل شده است[35].
المحصّل از کتابهای "متوسطات" در دانش کلام سنّی قلمداد می شده است[36]. اين کتاب همواره در محافل اشعری و سنّی و همچنين در چارچوب مطالعه و تدريس و تدرّس يک متن کلامی و فلسفی مورد اهتمام دانشيان و دلبستگان به علوم عقلی بوده است[37]. می دانيم کسانی گزيده هايی برای المحصّل فراهم کرده اند؛ طبعاً برای اهداف آموزشی[38].

شروح المحصّل:

خواجه طوسي خود در مقدمه نقد المحصّل اشاره ای اجمالی دارد به شروحی که پيش از او بر کتاب المحصّل نوشته شده است و از جمله آنچه در انتقاد بر اين کتاب نوشته شده[39]. از شروح اين کتاب که در طیّ قرون متوالی بر اين کتاب نوشته شده، اين موارد تاکنون شناسایی شده است:

1- نخستين شرحی که بر المحصّل نام برده شده و از آن خوشبختانه نسخه داريم، شرح قطب الدين ابو الحارث ابراهيم بن على بن محمد السُلَمى المصري (مقتول به سال 618 ق در نيشابور)[40]، از مهمترين و فاضلترين شاگردان فخر الدين رازى است. اين شرح متأسفانه ناقص است؛ اما شرحی است تفصيلی و بسيار مفيد که شايسته مطالعه ای مستقلّ است[41]. نسخه خطی آن به خط علي بن عمر بن علي القزويني با رقم ربيع الآخر سال 625 ق در کتابخانه راغب پاشا، به شماره 792 موجود است[42]. در مقدمه آن قطب الدين مصري چنين می نويسد[43]: «...أما بعد فإنّ كتاب المحصّل اشتمل على غرر (؟) مباحث القدماء من المتكلّمين وأحاط بمجامع كلمات الحكماء المتقدّمين والمتأخّرين فسألنى أعزّ أصحابي عليّ والخلّص من أحبّائي لديّ وهو الإمام العالم الأفضل الأمجد فخر الملة والدين ركن الاسلام والمسلمين[44] أدام اللّه إکرامه وأسبغ عليه إنعامه بشرح مشكلاته و إيضاح معضلاته فأجبته إلى ما التمس لوجوه: الأول أنّي رأيت[ـه] أهلاً لما سأل وأنّه لواقف على بحث الحكماء ولعالم بنهاية أقدام العلماء. والثاني لما تفرّد له عندي من الأيادي السالفة والإنعامات الوافية. والثالث ما ورد من التهديد والترجّي والوعيد من منع أهل العلم. واستخرت اللّه تعالى وشرعت فى تفسيره طلباً للثواب وذخيرةً [ليوم] الحساب وسألته أن يهديني سواء السبيل وأن ينجّيني [من] طرق الأباطيل أنّه وليّ کلّ خير والضمين...".
لازم به ذکر است که نصير الدين الطوسى از شرح قطب الدين المصرى در تلخيص المحصّل خود ياد کرده و نقل کرده است[45]؛ کما اينکه كاتبي قزوينى هم از آن در شرح خود بر المحصّل استفاده می کند[46].

2- از ديگر شروح المحصّل پيش از عصر محقق طوسي، بايد از شرح ابن ابي الحديد مدائني معتزلی (د. 656 ق)، شارح معروف نهج البلاغة نام برد[47] که شرحی تعليقه گونه و انتقادی بر اساس مبانی اعتزالی بر المحصّل فخر الدين رازي است[48]. ابن الفوطي در تلخيص مجمع الآداب درباره اين کتاب می نويسد[49]: "كتاب شرح المحصّل‏ للإمام فخر الدين و هو يجري مجرى النقض له"؛ کما اينکه او از كتاب نقض المحصول في علم الأصول وی که رديه ای بر المحصول فخر رازي در اصول فقه بوده نيز نام برده است. نسخه ظاهراً منحصر به فرد اين شرح بر المحصّل بنابر گزارش حسين آتای در مقدمه اش بر چاپ المحصّل، در دانشگاه استانبول، به شماره 3297 (از برگ 374 ب تا 464 ب؛ شامل دو بخش جداگانه) موجود است[50]. ما از تاريخ تدوين کتاب از سوی ابن ابي الحديد اطلاعی نداريم. ابن ابي الحديد همچنين تعليقه ای بر الأربعين فخر رازي داشته است که بدان در همين تعليقه اش بر المحصّل ارجاع می دهد؛ کما اينکه در آن تصريح می کند که بر شماری از کتابهای کلامی او تعليقه های انتقادی نوشته است[51]. نويسنده نسخه موجود در دانشگاه استانبول گاه به الرسالة الشرقية فى كشف الفلسفة الحقية خود ارجاع می دهد. ظاهراً کتاب اخير در هيچ منبع مستقلّی به عنوان اثری از ابن ابي الحديد شناخته نيست[52].
ابن ابي الحديد در مقدمه اين تعليقه چنين می نويسد: "أحمد اللّه على نعمه التي التوفيق بحمده عليها محسوب منها وأشهد بتوحيده وعدله شهادة أرجو أن أنطق بها يوم أسئل عنها وأصلي على رسوله وأمينه وأصحابه القائمين بنصره ودينه ثم أى (إني) متتبع في هذا الكتاب للرازي الأشعرى المعروف بالمحصّل وجار فى ذلك على منهاجي فى تتبّع كتبه الكلامية وتصفّحها مع تجنب التكرير وبذل الجهد في الإتيان في كلّ تعليق بما لم آت به في التعليق الّذي قبله والإضراب على كثير من الستة (كذا) التي قد اشتهرت واشتهر الكلام عليها تعويلاً على بسط القول فيها ...".
در پايان نسخه، در بخش نخست آن هم چنين آمده است: "و هذا آخر كلامنا في هذا الكتاب ونحن نسأل [الله] أن يجعل ما ذكرناه حجة لنا لا علينا ... وافق الفراغ من نسخه ثامن شهر شعبان المبارك سنة ثمان وسبعين وستمائة وصلّى اللّه على سيّدنا محمّد النبي وآله الطاهرين للّه الحمد." تاريخ 678 ق البته مربوط است به تاريخ کتابت بخش نخست نسخه مورد گفتگو. در دنباله بخش نخست اين شرح، بنابر گزارش حسين آتای در همين نسخه بخشی ديگر هست باز درباره فخر رازي که بايد آن هم از خود ابن ابي الحديد باشد و به هر حال در هر دو مورد نويسنده معتزلی است. در اين قسمت دوم نويسنده به تعليق خود بر المحصّل اشاره می کند و چنانکه گفتيم به نظر می رسد که اين دومی هم تأليف خود ابن ابي الحديد است. آيا اين بخش دوم هم با بخش اول مرتبط است؟ حسين آتای هر دو را به عنوان بخشهایی از تعليقه ابن ابي الحديد بر المحصّل معرفی می کند. در اين مورد بايد بررسی های بيشتری کرد. آنچه مسلّم است يا خود اين نسخه متن تعليقه / تعليقه های ابن ابي الحديد است و يا نويسنده اين نسخه از نوشته های ابن ابي الحديد نقل های زيادی را منتقل کرده است. در يک مورد ابن ابی الحديد درباره المحصّل و ساختار آن چنين می نويسد: " ...وكثيرا ما أعجب من هذا الرجل في كتبه ومصنّفاته وخصوصاً في هذا الكتاب فإنه وضعه على قاعدة الإيجاز والإختصار ثم توخى المواضع المهمة في صناعة الكلام فاختصرها حتى أخلّ بفهمها بالكلية بل حذف الكثير منها وأهمله وأعرض في مواضع شريفة عظيمة الخطر. و لم يجب عن الإعتراض قصداً للايجاز بزعمه ثم أطال في مواضع كثيرة لا يناسب إطالته فيها الإيجاز في غيرها ولا يقتضي قاعدة الكتاب وأمثاله من المختصرات الإسهاب فيها ...". باز جای ديگری درباره فخر رازي می نويسد: "... وما زال أهل العلم يستهجنون أن يمزج علم بعلم آخر و يجمع بين الكتب بين العلمين ويعدّون ذلك قصوراً في صناعة التصنيف وقال الشيخ أبو الحسين‏ رحمه اللّه في خطبة المعتمد إني إنما صنعته بعد استقصاء في شرح العمد لأني تكلمت في شرح العمد في كثير من المباحث الكلامية اتباعاً لمصنّف العمد وهو قاضي القضاة فاستهجنت ذلك ورأيت الى (أنّ) العلوم المختلفة لا يجوز أن يجمع بينها في الكتاب الواحد، فدعاني ذلك إلى تصنيف المعتمد ... وإنما حذا في ذلك حذو الغزالي في المستصفى فإنه صنف كتاباً في أصول الفقه مزجه بعلم المنطق ... قوم غلب حبّ العلوم الحكمية عليهم ... ولا أقول هذا مبالغة فإنّ هذا المصنف قد فسّر القرآن العزيز، كتاب كبير نحو عشر مجلدات أكثرها على القواعد الحكمية وهو من عجائب الدنيا وما رأينا قبله مثله. فإنا عهدنا كتب التفسير يقال فيها عند ذكر الآية: قال على وابن عباس وهذا عند ذكر الآية يقول: قال الفارابي وإبن سينا ولا قوة إلّا باللّه". يا در جای ديگری درباره او می نويسد: «و الرجل حاطب ليل وكان غرضه التصنيف لا التحقيق. ومن نظر في مصنفاته بعين الإنصاف لا بعين الهوى والعصبية علم بعدها على التحقيق وأنه كان يجمع أضغاثا من كل نوع و يقولها ولا يبالي لعلمه بالسعادة الشاملة والصيت المنتشر عنه أصاب أم أخطأ». در يکجا هم که خطایی در گفتار فخر رازي می بيند درباره نسخه های کتاب المحصّل که در آن زمان در بغداد موجود بوده، ابن ابي الحديد چنين می نويسد: "...هكذا رأيته في جميع النسخ التى وصلت إلينا إلى بغداد بهذا الكتاب ووقفنا عليها ولعله غلط الناسخ وإلا فالرجل أن لا يكون يعرف ذلك ...». او گاه هم در اين متن به پاسخهای پيروان فخر رازي به انتقادات مخالفان پاسخی مجدد می دهد.

3- سومين شرحی که بايد نام برد شرح نجم الدين ابو الحسن علي بن عمر بن علي الكاتبي القزويني معروف به دبيران (د. 675 ق)، نويسنده کتابهای مشهوری چون عين القواعد و شمسية است که به صورت شرح (قال و اقول) است و با نام المفضّل في شرح المحصّل. کاتبي قزويني چنانکه می دانيم شرح مهمی هم بر الملخّص فخر رازي دارد با عنون المنصّص فی شرح الملخصّ[53]. المفضّل في شرح المحصّل را که شرحی کامل است نويسنده برای قاضي القضات تبريز، محيى الدين ابوالحسن علي بن عزّ الدين ابي الفضائل بن عبد الحميد بن محمد القزويني (د. 697 ق در تبريز) نگاشته است[54]. در مقدمه، کاتبي قزويني چنين می نويسد[55]: «...[أمّا] بعد فإنّ كتاب المحصّل الّذي صنّفه مولانا الإمام العلّامة الداعي إلی [الله] فخر الملة والحقّ والدين حجّة الحقّ علی الخلق أبو عبد اللّه محمد بن عمر الرازي تغمّده اللّه بغفرانه وأسکنه أعلی غرف جنانه كتاب يحتوي على جلّ كلام المتكلمين وأدلّتهم مع دقائق لطيفة ونكت شريفة من مباحث الحكماء المتقدّمين و المتأخّرين. إلّا أنّ فيه [مغالطات] يصعب على الناظرين حلّها و مواضع منغلقة غير واردة على النظم الطبيعى [براهينها] فأشار إليّ من خصّنى بالإنعامات الوافرة والأيادى المتواترة وهو المولى [المعظم الصدر] الأعظم ملك ملوک الأئمة والعلماء المحقّقين قدوة الفضلاء؟ [سلطان] القضاة والحكّام مظهر العدل والإنصاف بين الأنام مفتي الفرق [علّامة] العالم منشى‏ء الدقائق مخترع الحقائق محي الملة والحقّ والدين عماد الإسلام والمسلمين أبي الحسن (کذا) بن المولى المعظّم السعيد الشهيد عزّ الملة والدين حّجة الإسلام والمسلمين أبى الفضائل بن عبد الحميد القزويني أدام اللّه معاليه واقترن بالخير والسعادة أيّامه ولياليه [بـ]حلّ تلك المغالطات وشرح المواضع المنغلقة منه وإخراج براهينها من القوّة إلى الفعل فبادرت إلى مقتضى إشاراته وشرعت في تحريره وكتابته على الوجه المشار إليه مع التنبيه على تقريرات وتدقيقات (؟) سنحت حال [التحرير] و سمّيته بالمفضّل فى شرح المحصّل واستعنت باللّه واهب العقل ومفيض العدل أنّه خير وليّ ومعين...». نسخه خط مؤلف از اين کتاب در کتابخانه داماد ابراهيم باشا به شماره 821 در 374 برگ موجود است و تاريخ تحرير کتاب هم آخر رمضان سال 662 ق است[56]. بدين ترتيب اين شرح چند سالی پيش از شرح و نقد خواجه طوسي به رشته تحرير درآمده است[57].

4- ابن تيميه نيز اوائل کتاب المحصّل را در سه مجلد (و بنابر گزارشی ديگر در يک مجلد) شرح کرده بوده که البته شرحی انتقادی بوده بر اساس مکتب حنبلی و گرايشات اصحاب حديثی[58].
5- شرح ديگر بر کتاب المحصل از عصام الدين إبراهيم بن عربشاه الأسفرائيني (قرن دهم قمری) است[59].
6-از ديگر تعليقه ها بر المحصّل بايد از تعليقه تاج الدين ابو العباس احمد بن عثمان بن ابراهيم بن مصطفى بن سليمان المارديني الحنفي، معروف به ابن التركماني (د. 744 ق)ياد کرد[60].

تلخيص المحصّل:
اين کتاب که به نقد المحصّل هم شهرت دارد[61] شرح و تهذيب و نقد گونه ای است بر کتاب المحصّل فخر الدين رازي[62]. تاريخ پايان تحرير کتاب صفر سال 669 ق است. مقدمه تلخيص که شامل اطلاعاتی درباره اهداف و انگيزه های خواجه طوسي از تأليف اين شرح و نقد است، چنين است[63]:
" .... و بعد، فإنّ أساس العلوم الدّينيّة علم أصول الدّين، الّذي يحوم مسائله حول اليقين، ولا يتمّ بدونه الخوض في سائرها، كأصول الفقه وفروعه، فانّ الشّروع في جميعها محتاج إلى تقديم شروعه، حتّى لا يكون الخائض فيها، وإن كان مقلّدا لأصولها، كبان على غير أساس، وإذا سئل عمّا هو عليه لم يقدر على إيراد حجّة او قياس. وفي هذا الزّمان لمّا انصرفت الهمم عن تحصيل الحقّ بالتّحقيق، وزلّت الأقدام عن سواء الطّريق، بحيث لا يوجد راغب في العلوم، ولا خاطب للفضيلة، و صارت الطّباع كأنّها مجبولة على الجهل و الرّذيلة، اللّهم إلّا بقيّة يرمون فيما يرومون رمية رام في ليلة ظلماء، ويخبطون فيما ينحون نحوه خبط عشواء. ولم يبق في الكتب الّتي يتداولونها من علم الأصول عيان ولا خبر، ولا من تمهيد القواعد الحقيقيّة عين ولا أثر، سوى كتاب «المحصّل» الّذي اسمه غير مطابق لمعناه، و بيانه غير موصل إلى دعواه، و هم يحسبون أنّه في ذلك العلم كاف، و عن أمراض الجهل و التّقليد شاف؛ و الحقّ أنّ فيه من الغث و السّمين ما لا يحصى، والمعتمد عليه في إصابة اليقين بطائل لا يحظى، بل يجعل طالب الحقّ ينظر فيه كعطشان يصل الى السّراب، ويصير المتحيّر في الطّرق المختلفة آيساً عن الظّفر بالصّواب، رأيت أن أكشف القناع عن وجوه أبكار مخدّراته، وأبيّن الخلل في مكامن شبهاته، وأدلّ على غثّه وسمينه، وابيّن ما يجب أن يبحث عنه من شكّه ويقينه. و إن كان قد اجتهد قوم من الأفاضل في إيضاحه وشرحه، وقوم في نقض قواعده وجرحه، و لم يجر أكثرهم على قاعدة الانصاف، و لم تخل بياناتهم عن الميل و الاعتساف؛ وأسمّي الكتاب بـ «تلخيص المحصّل»، و أتحف به، بعد أن يتمّ و يتحصّل، على مجلس المولى المعظم، الصّاحب الأعظم، العالم العادل، المنصف الكامل، علاء الحقّ و الدّين، بهاء الاسلام والمسلمين، ملك الوزراء في العالمين، صاحب ديوان الممالك، [دستور الشرق و الغرب‏] عطاء ملك، ابن الصّاحب السّعيد، بهاء الدّولة والدّين، محمّد، أعزّ اللّه أنصاره، وضاعف اقتداره؛ إذ هو في هذا العصر بحمد اللّه معتنى بالامور الدّينيّة لا غير، موفّق في إحياء معالم كلّ خير، منفرد في اقتناء الكمالات الحقيقيّة، متخصص بافشاء الخيرات الاخرويّة؛ فان لاحظه بعين الرّضا فذلك هو المبتغى، وإلى اللّه الرّجعى، والعاقبة لمن اهتدى. ولأشرع فيما أنا بصدده، وأورد عباراته أوّلا، ثمّ اشتغل بحلّ عقده..."
بدين ترتيب می بينيم که محقق طوسي اين اثر ارزشمند را برای تقديم به محضر صاحب ديوان خواجه علاء الدين عطا ملك جويني نگاشته است. در خصوص المحصّل چنانکه در مقدمه محقق طوسي ملاحظه می کنيم، منظر او نسبت به کتاب المحصّل چنانکه می بينيم بسيار انتقادی است؛ گرچه چنانکه می نويسد معلوم است که آن زمان المحصّل مورد اعتنای استادان و طالب علمان دانشهای کلامی و فلسفی بوده است. خواجه طوسي گرچه خود دلبسته فلسفه ابن سينا بوده و "مذاهب" اهل فلسفه اما در اين مقدمه تأکيد می کند بر اهميت دانش کلام و اصول دين و به همين دليل هم چون کتاب المحصّل را وافی به مقصود نمی بيند آن را در کتابش مورد انتقاد قرار می دهد. او در همينجا چنانکه گذشت به شروحی که پيش از او بر اين کتاب نوشته شده توجه می دهد و اشاره دارد به تقابل طرفين معارض و موافق با مباحث اين کتاب. دور نيست که اشاره او به مخالفان و منتقدان اين کتاب به ابن ابي الحديد مربوط باشد.
آقابزرگ تهراني در الذريعة[64] نسخه ای از اين کتاب را که آن را به نادرست کهنترين نسخه کتاب معرفی می کند در خزانه غرويه نجف معرفی می کند به خط محمد بن سنقر با رقم پنجشنبه سوم ربیع الأول 673 ق. آقا بزرگ می گويد که در آخر نسخه در حاشيه برگ پايانی، کاتب اشاره کرده است که نسخه را با همکاری "الامام العالم الفقيه لسان الحكماء والمتكلّمين شرف الدين محمّد بن القزويني" با نسخه ای که با نسخه خط خواجه مقابله شده بوده مقابله کرده است. به گفته آقابزرگ تهرانی، مرحوم شيخ محمد السماوي نسخه چاپ مصر کتاب را که مشتمل بر تحريفات و افتادگی هاست با اين نسخه مقابله کرده و اختلافات را در هامش نسخه چاپی خود درج کرده بوده است. آقا بزرگ تهراني نسخه ای هم به خط علامه حلي، شاگرد نامدار محقق طوسي که گواهی ميرداماد هم بر روی آن ديده می شود در کتابخانه مرحوم علامه سيد محمد علي روضاتي در اصفهان معرفی می کند[65].
چنانکه خواهيم ديد بر روی نسخه حاضر گواهی قرائتی از محقق طوسي برای يکی از شاگردانش ديده می شود. بنابر گزارش ميرزا عبد الله افندي اصفهاني می دانيم برادر علامه حلي نيز کتاب تلخيص خواجه را نزد او خوانده و خواجه هم در مقابل بدو اجازه روايت کتاب را داده بوده است[66].
همچنين می دانيم اين کتاب خواجه طوسي تا بدان حد و در همان زمان تأليف از اعتبار برخوردار بوده که دانشمند و فيلسوف برجسته ای مانند عزّ الدولة سعد بن منصور بن سعد بن الحسن بن هبة الله، ابن كمّونة بغدادي (د. 683 ق)، فيلسوف يهودی بغداد که گزيده هایی از آثار فلسفی و حکمی ديگر هم از او می شناسيم، گزيده ای از آن به منظور بهره وری شخصی فراهم کرده بوده با عنوان انتخاب من تلخيص المحصّل (يا ملتقط تلخيص المحصّل). اين کتاب انتخاب گونه ای است آزاد از کتاب خواجه. پايان تحرير آن دهه دوم ذي القعدة سال 670 ق است؛ يعنی در زمان حيات خود خواجه طوسي. نسخه به خط ابن کمونه از آن در خزانه غرويه موجود است و آقا بزرگ تهرانی آن را ديده بوده و از آن گزارشی در الذريعة ارائه داده است[67].
همچنين بايد اشاره کرد که تلخيص المحصّل خواجه را شخصی به نام ابو حامد احمد بن علي ابن الشبلي شرح کرده است[68]. پيشتر هم اشاره شد که ابن خلدون در لباب المحصّل خود که گزيده ی است از کتاب فخر رازي از گفتارهای انتقادی محقق طوسي در پيرايش متن و نقد کتاب المحصّل بهره برده است. ابن تيميه نيز در منهاج السنة به تلخيص المحصّل طوسي اشاره و از آن نقل می کند:"...والطوسي الذي قد عظّمه هذا الإمامي ذکر في تلخيص المحصّل... [69] ".
از نسخه های کتاب تلخيص المحصّل بايد به نسخه ای پاکيزه اشاره کرد با تاريخ ۶۹۶ ق که در مدرسه مسروریه دمشق کتابت شده و نه تنها از نقطه نظر خود نسخه بلکه به دليل آنکه اين نسخه در مدرسه ای در دمشق و با آموزشهای سنّی مذهب کتابت شده بی اندازه حائز اهميت است و نشان از اهتمام به اين کتاب و تنها چند دهه ای پس از تاريخ تأليف کتاب و آن هم در دمشق، شهری سنّی مذهب دارد[70]. رقم کاتب که اين مطلب را گواهی می کند از اين قرار است:
"وفرغ من تحريره أحوج عباد الله إلى عفوه وغفرانه الراجي إلى جزيل إحسانه علي بن إسماعيل القونوي الشافعي أصلح الله حاله وأنجح في الدارين آماله في الثالث عشر من شهر رمضان سنة ست وتسعين وستمائة بمدينة دمشق المحروسة في المدرسة المسرورية رحم الله واقفها."
در ميان شيعيان، علاوه بر علامه حلّي، شاگرد نامدار محقق طوسي که از کتاب تلخيص المحصّل در نوشته های خود بهره مند بوده[71]، از نخستين اشاره ها به کتاب تلخيص المحصّل، بايد به شرح انوار الملکوت تأليف عميد الدين عبد المطلب حلّي که در زمان حيات علامه حلّي، صاحب انوار الملکوت نوشته شده اشاره کرد که با همين عنوان تلخيص المحصّل از آن ياد کرده است[72]. او در يکجا[73] به "بعض شارحي المحصّل من المتأخّرين" اشاره می کند که به يکی از معترضان به فخر رازي پاسخ داده و بعيد نيست منظور از شارح المحصّل در اينجا نجم الدين کاتبي قزويني باشد. همچنين بعد از اين دوره می توان از بهره وری فاضل مقداد در اللوامع الالهية از کتاب نقد المحصّل با همين عنوان ياد کرد[74]. همچنين ابن ابي جمهور احسايي در المجلي از تلخيص المحصّل با عنوان نقد المحصّل نقل می کند[75]. غياث الدين دشتکي در اشراق هياكل النور[76] نيز از نقد المحصّل طوسي و درست با همين عنوان ياد کرده و استفاده کرده است. کتاب تلخيص المحصّل به ويژه در دوران صفوی مورد اعتنای حکمای آن زمان قرار گرفت و آنان خاصّه آنگاه که به شکوک و اعتراضات و استدلالات فخر رازي در المحصّل اشاره می کردند نقدهای خواجه را نيز در دنباله آن نقل می کردند. ميرداماد در آثار مختلفش به گفته های فخر رازي (که از او با عنوان "امام المتشكّكين" نام می برد) و نقدهای محقق طوسي در "نقد المحصّل" که از او با عنوان "خاتم البرعة المحصّلين" (و يا "خاتم المحصّلين البرعة") ياد می کند اشاره دارد؛ کما اينکه گاه انتقاداتی دارد به نجم الدين کاتبی و شروح المحصّل و الملخّص او[77]. آخوند ملاصدرا در الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة مکرر از المحصّل و نقدهای خواجه بر فخر رازي با تکيه بر تلخيص المحصّل او (با عنوان نقد المحصل) نقل می کند[78]. همچنين محقق لاهيجي در شوارق الالهام[79] از نقد المحصّل طوسي استفاده کرده است.

نسخه حاضر:
نسخه ای که اينجا به صورت نسخه برگردان عرضه می شود در زمان حيات خود خواجه طوسي و در همان سال تأليف و تحرير اصل کتاب کتابت شده است. نسخه حاضر متعلق است به کتابخانه فاضل احمد پاشا در مجموعه کوپريلی، به شماره ۸۳۴. در برگ آغازين، نسخه حاضر چنين معرفی شده است:
"کتاب تلخيص المحصل//
[في شرح المحصّل في علم الکلام]//
من تصانيف المولی المعظّم والعالم المکرّم// أفضل العلماء المحقّقين وأکمل الحکماء المدقّقين محيط علوم الأوّلين// ومتمّم علوم الأقدمين علّامة العالم خلاصة بني آدم// نصير الحقّ والدين برهان الإسلام والمسلمين محمد بن محمد بن الحسن الطوسي// أطال الله تعالی بقاءه وأدام في درج المعالي ارتقاه//".

متأسفانه گواهی کتابت نسخه و اينکه برای کدام خزانه کتابت شده و همچنين يک گواهی کهنسال تملّک نسخه بر روی برگ آغازين قابل قرائت نيست و پاک شده است.
در پايان نسخه رقم کاتب چنين است:
"[187 الف] وفرغ من تحريره مولانا المعظّم الصاحب الأعظم سلطان فضلاء العالم نصير الحقّ والملّة والدين حجة الإسلام والمسلمين وارث الأنبياء والمرسلين أعلی الله قدره ومتّع المسلمين بطول بقائه في السابع عشر من صفر سنة تسع وستين وستمائة وفرغ من تحريره أصغر عبيده الضعيف الداعي لکافة المسلمين الحسين بن الحسن الزرندي ببلدة (کذا: مشطوب)يوم العشرين من جمادي الأولی من (في، بين السطور) التاريخ المقدّم ذکره غفر الله ذنوبه وستره عيوبه".
متأسفانه از اين نسخه که در اطراف آن علامات تصحيح و مقابله و حواشی اصلاحی و گاه با خطی متفاوت با خطّ کاتب ديده می شود در تصحيح کتاب نقد المحصّل بهره گرفته نشده است، اين در حالی است که اين نسخه در زمان خود خواجه و در همان سال تکميل کتاب و حدود سه سالی پيش از درگذشت خواجه طوسي کتابت شده است. انهاء خواجه در پايان برای يکی از شاگردانش که کتاب را بر او به بحث و نظر خوانده بوده چنين است[80]:
"بحث الإمام الکبير الزاهد العالم الشيخ نور الملة والدين شمس الإسلام والمسلمين قدوة العلماء والأفاضل مفخر الحکماء والأکابر قدوة المشايخ وأهل الطريقة أبوبکر بن أبي علي الشيرازي[81] أدام الله فضله وفضائله عليَّ (کذا) هذا الکتاب عند قرائته عليّ بحثاً تاماً مستقصی ودقّق في مواضع الأسؤلة والأجوبة تدقيقاً بالغاً مستوفی إلی أن أتی إلی آخره وفّقه الله لما يرضيه ورزقه ما يتمنّاه في الدارين بحقّ حقّه وقد کتب هذه الأسطر أحوج خلق الله إليه محمد بن محمد بن الحسن الطوسي بسبب إلتماسه في أواسط جمادي الآخرة سنة تسع ستين (کذا) ستمائة (کذا) هجرية والحمد لله مشکوراً[82]".
احتمالاً آنچه با خطی متفاوت از قلم کاتب در حواشی نسخه حاضر ديده می شود به قلم همين شاگرد خواجه طوسي است که در وقت قرائت نسخه بر مؤلف و در مقام مقابله با نسخه اصل خواجه بدان افزوده است.

اين مقدمه را با گراميداشت ياد و نام مرحوم محقق گرانقدر استادم علامه سيد عبدالعزيز طباطبايي به پايان می برم؛ ولله الحمد أولاً وآخراً.
حسن انصاری
پرينستون
ارديبهشت ماه 1394 خورشیدی



[1] اينجا لازم می دانم از مؤسسه مطالعات پيشرفته پرينستون بابت فرصت و امکاناتی که در راستای انجام این پژوهش برای نويسنده اين سطور فراهم کرد تشکر کنم.
[2] مصحح کتاب المحصّل، آقای حسين آتای ادعا کرده نسخه ای از اين کتاب محتملاً به خط خواجه طوسي و مکتوب به سال 669 ق در موزه توپکاپی، احمد ثالث به شماره 1768 موجود است؛ نک: مقدمه تصحيح، ص 53 تا 54، نيز ص 62. نسخه ما گرچه به سال 669 ق کتابت شده اما به خط خواجه نيست. محتملاً آن نسخه نيز همين وضعيت را دارد. سال تأليف کتاب نيز همين 669 ق است؛ به شرحی که خواهد آمد.
[3] محصّل نخستين بار همراه تلخيص المحصّل نصير الدين الطوسي و معالم أصول الدين خود فخر رازي در المطبعة الحسينية در مصر به سال 1323 ق در 183 صفحه به چاپ رسید. کتاب المحصّل و نقد المحصّل چندين بار تاکنون مستقلاً و همراه هم چاپ شده است.
[4] نک: پس از اين.
[5] در مورد این مطالب، نک : پس از اين. در مقدمه تصحيح المحصّل، آقای حسين آتای عمده اين نسخه ها را معرفی کرده است.
[6] در مورد اين بحثها، تاکنون مقالاتی در سايت بررسيهای تاريخی منتشر کرده ام. تفصيل آن را در مقدمه من بر تصحيح کتاب اجوبة المسعودي اثر فخر رازي ببينيد که در دست تأليف و آماده سازی است.
[7] برای اين مسئله، نک: حسن انصاری، بررسيهای تاريخی، ص 787 به بعد.
[8] نک :
Madelung, Wilferd, “Abu l-Ḥusayn al-Baṣrī,” The Encyclopaedia of Islam. Three. Brill, Leiden, fasc. 2007–1, pp. 16–19 ; id., “Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī’s Proof for the Existence of God,” in: Arabic Theology, Arabic Philosophy. From the Many to the One. Essays in Celebration of Richard M. Frank, ed. James E. Montgomery, Leuven: Peeters, 2006, pp. 273–280.
[9] نک :
Ansari, Hassan and Sabine Schmidtke, The Transmission of Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī’s
(d. 436/1044) Thought and Writings [forthcoming].

[10] برای تحولات کلام اماميه در نسبت با مکتبهای کلامی ابوالحسين بصري و مکتب فلسفی ابن سينا، نک:
Ansari, Hassan and Sabine Schmidtke, Philosophical Theology among 6th/12th Century Twelver Shīʿites: From Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (scr. 573/1177) to Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (d. 672/1274) [forthcoming].

[11] همينجا مناسب است اشاره کنم به نقلهای خواجه طوسي در تلخيص المحصّل از غرر الأدله ابو الحسين بصري در زمينه بشارات توراتی در زمينه پيامبر اکرم (ص) که در نسخه چاپی آقای نورانی ديده نمی شود اما در نسخه مورد استفاده تفتازاني در شرح المقاصد موجود بوده است؛ نک: تفتازاني، شرح المقاصد، 5/ 43.
[12] نک : ابن الفوطي، تلخيص مجمع الآداب، 4/155. می دانيم که استاد مهمش فريد الدين داماد از شاگردان فخر رازي بوده است که همه آثار فخر رازي را از او روايت می کرده است؛ نک: همان، 3/246.
[13] در مورد اين مسئله، نک: عبدالله بن عثمان بن موسی أفندي معروف به مستجي زاده (د. 1150 ق)، المسالک في الخلافيّات بين المتکلّمين والحکماء، تحقيق سيّد باغجوان، بيروت/ استانبول، 1428 ق/2007 م، ص 41 به بعد.
[14] اربعین فی المثل ابواب سنتی کلامی مانند وعید و ثواب و عقاب دارد.
[15] در برخی از نسخه های اين اثر که نويسنده اين سطور ديده است هنوز هم در آغاز کتاب اشاره فخر رازي به اينکه المحصّل در دو بخش کلام و اصول فقه است ديده می شود؛ نمونه، نسخه کتابت 24 شعبان سال 721 ق با کتابت محمد بن محمد بن سيف بن اسماعيل الحرّاني که در مکتبه ملک عبد العزيز در رياض نگهداری می شود و عکسی از برخی برگهای آن بر روی اينترنت قابل دسترسی است؛ همچنين است نمونه ديگر در نسخه آمبروزيانا که بعداً معرفی می کنيم و در آن کاتب بر روی عنوان" اصول الفقه" در خطبه و مقدمه رازي بر المحصّل خط کشيده است؛ نيز نک: پس از اين.
[16] شاگردی خواجه طوسي نزد قطب الدين مصري، گرچه در کتاب مرحوم مدرس رضوي، احوال و آثار، ص 98 و به عنوان استاد خواجه در نيشابور مطرح شده و اين مطلب را احتمالاً آن مرحوم مستقيم و يا غير مستقيم از تعليقة أمل الآمل مرحوم ميرزا عبد الله اصفهاني افندي، ص 299 اخذ کرده است اما ظاهراً در منابع اصيل مورد تأييد نيست و يکبار هم که خواجه از او در تلخيص ياد می کند (نک: پس از اين) تعبيرش نشانی از شاگردی نزد او ندارد، اما با اين وصف احتمال شاگردی نزد وی اصلاً منتفی نيست.
[17] نک:
Madelung, Wilferd and Toby Mayer, Struggling with the Philosopher: A Refutation of Avicenna’s Metaphysics. A New Arabic Edition and English Translation of Muḥammed b. ʿAbd al-Karīm b. Aḥmad al-Shahrastānī’s Kitāb al-Muṣāraʿa, London: I.B. Tauris, 2001.
و همچنين مقدمه مادلونگ بر چاپ جديد مصارعة المصارعة، چاپ 1383، تهران.
[18] در نوشته مستقلّی که درباره خواجه طوسي همينک در دست آماده سازی دارم نشان داده ام که چگونه محقق طوسي تربيت و آموزشی کاملاً امامی مذهب داشته و دوران اقامت او در ميان اسماعيليان تنها دورانی با اهدافی شخصی و مرتبط با انديشه سياسی او بوده است و نه مرتبط با انديشه مذهبی و دينی او.
[19] البته اين شماری از دانشمندان اشعری مذهب بودند که پيش از اماميه به اهميت فلسفه ابن سينا در تبيين مذهب کلامی متناسب با مکتب خود و در مواجهه با معتزله، ضمن انتقاد از پاره ای از مبانی ابن سينا پی بردند. در واقع عملاً اين اشعريان بودند که زمينه را برای گسترش تفکر فلسفی ابن سينا در جهان اسلام باز کردند.
[20] الطوسي، تجريد الإعتقاد، ص 146
[21] نک: الطوسي، شرح الإشارت، 3/304 به بعد. نيز نمونه نقد او نسبت به عقيده استلزام عدم ذات واجبی علت اولی (و نه تنها لزوم عدم عليّت او) در صورت عدم معلول اول که بعدها مورد انتقاد میرداماد و ملاصدرا قرار گرفت؛ نک: "أجوبة مسائل السيد رکن الدين الإسترابادي"، در ضمن أجوبة المسائل النصيرية، ص 54؛ قس: ميراماد، "الأفق المبين"، ضمن مصنّفات ميرداماد، ج 2، ص 208؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالية، 1/191.
[22] نک: تلخيص المحصّل، ص 52 تا 53.
[23] نک: الطوسي، قواعد العقائد، ص 85 به بعد (چاپ دار الغربه بيروت).
[24] اصولاً از دوران فخر رازي به بعد بر اساس همین نمونه المحصّل تقسيم مباحث و آراء بر اساس نظرات متقابل متکلمان وفلاسفه امری معمول در تدوين آثار کلامی شده بود. بدين ترتيب مباحث بر حسب آراء و انظار هر کدام طبقه بندی می شد و حتی گاه کوششی برای رديه نويسی و بحث از ترجيح يک طرف بر طرف ديگر صورت نمی گرفت. حکايتگری آرای مذاهب مختلف بدون داوری درباره آنها از ويژگيهای ادبيات کلامی اين دوران و به ويژه متأثران از خواجه طوسي و تا اندازه ای پيش از او فخر رازي است. درباره اين پديده در نوشته ديگری به بحث پرداخته ايم و نمونه های مختلفی از آن را نشان داده ايم.

[25] برای اين مسئله، نک: مقاله ما در خصوص کتاب الياقوت، چاپ شده در کتاب بررسيهای تاريخی، ص 797 به بعد. اينجا اين نکته را هم اضافه کنيم که تعبير علامه در انوار الملکوت، ص 104 درباره يکی از آثار ابن نوبخت که می گوید " "ولم يصل الينا" لزوماً به معنی آن نيست که ابن نوبخت از قدمای عالمان اماميه بوده است. علامه شناختی درست از او و زمانش نداشته است.
[26] در اين کتاب علامه گاه آرای فخر الدين را نقل و رد می کند؛ برای نمونه نک: ص 277 : "قال فخر الدين".
[27] نک : علامه حلي، نهاية المرام، 1/ 37 به بعد. علامه در مقدمه اين کتاب در واقع در همين چارچوبی که ما در اين مقدمه بحث کرديم هدف خود را از تأليف کتاب نهاية آن می داند که ميان کلام و فلسفه جمع کند (نک: 1/ 6: "...و جمعت فيه بين القوانين الكلاميّة و القواعد الحكميّة المشتملة عليهما المباحث و النهاية فكان في هذا الفن قد بلغ الغاية "). مقصود او از "المباحث" و "النهاية" دو کتاب فخر رازي است، المباحث المشرقية و نهاية العقول که اولی کتابی فلسفی است و دومی کتابی در سنت کتابهای سنتی کلام. بدين ترتيب می بينيم که برای علامه هم تلفيق کلام و فلسفه از طريق تلفيق اين دو نوع آثار فراهم می شود؛ کاری که خواجه طوسي خود در تجريد العقائد بدان دست يازيده اما اينجا در اين مقدمه علامه بدان اشاره ای نمی کند.
[28] برای تاريخ تأليف اين آثار کلامی علامه حلي، قس: اشميتکه، انديشه های کلامی علامه حلي، بخش کتابشناسی تأليفات علامه حلی. بررسی دقيقتر ترتيب آثار کلامی و فلسفی علامه نيازمند مطالعه ای گسترده تر است که اينجا مجال پرداختن به آن نيست.
[29] نک: علامه حلي، معارج الفهم، ص 222 به بعد
[30] این کتاب گاه به دليل عبارتی در مقدمه فخر رازي به نام محصّل أفكار المتقدمين والمتأخرين من العلماء والحكماء والمتكلّمين هم شهرت يافته است. جالب است اينجا اشاره کنيم به دو قطعه ابیاتی به عربی که يکی در موافقت با اين کتاب و ديگری در مخالفت با آن سروده شده است:
آنچه در مخالفت است:
محصّل في أصول الدين حاصله من بعد تحصيله أصل بلا دين
بحر الضلالات والشك المبين وما فيه فأكثره وحي الشياطين
و در مقابل شخصی سروده است:
عميت عن فهم ما ضمت مسائله ونورها قد تجلى بالبراهين
فملت عجزا إلى التقليد وهو متى حققت لم تلق أمرا غير مظنون
والناس أعداء ما لم يعرفوه فلا بدع إذا قلت ذا وحي الشياطين
نک: الصفدي، الوافي بالوفيات، ج 4 / ص 180 – 181.

[31] فخر رازي خود در کتاب النبوات و ما يتعلق بها (ص 139) به کتاب المحصّل خود ارجاع می دهد. آقای ايمن شحاده در کتابش درباره فخر رازي سعی کرده سالشماری از آثار فخر رازي به دست دهد اما آنچه ما در اينجا مدّ نظر قرار داديم بر اساس تحليل خود ماست از آنچه از تاريخ تأليف برخی از آثار او و تحول محتوایی تأليفاتش می شناسيم.
[32] در چاپ حسين آتای، اين مقدمه اساس طبع قرار گرفته است (ص 79 تا 80): "أما بعد. فقد التمس منى جمع من أفاضل العلماء و أماثل الحكماء أن أصنف لهم مختصرا فى علم الكلام مشتملا على أحكام الأصول و القواعد، دون التفاريع و الزوائد؛ فصنفت لهم هذا المختصر الّذي لا يحيط بمضمونه الا الأفراد من أولى الألباب و جمعت فيه محصل أفكار المتقدمين و المتأخرين من الحكماء و المتكلمين و سميته بالمحصل. و سألت اللّه تعالى أن يعصمنى من الغواية فى الرواية/ و يسعدنى بالاعانة على الابانة انه خير موفق و معين"؛ همچنين در نسخه اساس چاپ مصر به سال 1323 ق. اين قوام الدين می تواند همان قوام الدينی باشد که فخر رازي برای او کتاب المباحث المشرقية خود را نوشته بود؛ نک: المباحث المشرقية، 1/ 5: " ... و هو مولانا الصاحب الصدر الاجل الكبير المنعم الاستاذ قوام الدولة و الدين صدر الإسلام و المسلمين ملك الوزراء شرقا و غربا أبو المعالى سهيل بن العزيز المستوفى الذي خصه اللّه بأفضل ما يناله القوى البشرية وأكمل ما يصل اليه القوى النفسانية، أمّا ما يتعلق بقوته النظرية فلأنّه هو الأستاذ في عقليها و نقليها حقاً و الخريت في بيداء معضلاتها صدقاً و الواصل إلى نهايات مجازات الأفكار و المتعمّق في لجج بحار الأسرار وأمّا ما يتعلق بقوته العملية فلإكتسابه من الأخلاق أوساطها الفاضلة و ترفّعه عن أطرافها المفرطة الباطلة ولما استجمعت نفسه الشريفة الكمال في القوتين و حازت جهات السعادة من الجانبين لا جرم استعد لرئاسة النفوس بقوة نفسانية و لسياسة الأبدان بكمالات جسمانية لا جرم فوضت العناية الأزلية والرحمة السرمدية إليه زمام الأحكام في النقض والإبرام بالنسبة الى الخاص‏ والعلم من أهل الإسلام فنسأل اللّه تعالى أن يمتّع المسلمين بطول بقائه وأن يديم إفاضة حبائه‏...". در سلسله مقالات خود درباره امالي محمود بن العزيز الکاتبي در سايت "بررسيهای تاريخی" درباره اين وزير دستگاه خوارزمشاهيان سخن گفته ايم.
[33] نک: مقدمه چاپ المحصّل، ص 63.
[34] از جمله نسخه هایی که خود در کتابخانه ها ديده ام از اين قرار است: نسخه کهن و مهمی از المحصّل در کتابخانه عاطف افندی، به شماره 1366: کتابت صفر 594 ق. در حاشيه پايان نسخه چنين آمده: "قوبل بالأصل وکان سقيماً في سلخ صفر سنة أربع وتسعين وخمسمائة". احتمالاً مقصود کاتب، اصل کتاب به خط فخر رازي است. نسخه ديگر از المحصّل در آياصوفيا، به شماره 2351 است که در پايان رقم کاتب چنين است: "فرغت من نسخه بتوفيق الله وعونه يوم السبت في سلخ ذي الحجة سنة ستّ عشرة وستمائة کتبه العبد الضعيف أبو الحسين مرتضی بن المطهر بن المرتضی الحسني البطحاوي يعرف بالهمذاني". باز نسخه ديگری از محصل در کتابخانه لاله لی موجود است به شماره 2152، با تاريخ کتابت 651 ق. همچنين در کتابخانه فاضل احمد پاشا در کوپريلی و به شماره 851؛ با عنوان: "کتاب المحصّل في أصول الدين". بنابراين در آن اشاره به نام الأنوار القوامية نيست. در برگ پايانی در 119 ب، چنين آمده است: "کتبه عثمان بن علي بن عبدالواحد القرشي وأمر فراغه منه في نصف ذي القعدة من سنة 665 (با عدد؛ البته عدد 5 آن درست معلوم نيست. در فهرست کتابخانه آن را 665 ضبط کرده اما در برگ 120 الف، گواهی خريدی هست در مصر بدين ترتيب: "الشراء من ناصر الدين السماع الکتبي بمصر المحروسة بتاريخ شوال سنة أربع وستين وستمئة.". پس نبايد اصل کتابت از 665 ق باشد؛ نسخه ديگر نسخه کتابخانه فاتح است به شماره 2901 مشتمل بر اربعين في الکلام تأليف فخر رازي، کتابت 680 در "مدينة قونية في المدرسة الجلالية المعروف بقرنطای". در دنباله آن المحصل آمده از همان کاتب در 680 در همان مدرسه. در آخر متن المحصّل، از آن در اين نسخه به عنوان "المختصر في اصول الدين" ياد شده است؛ نيز نسخه ديگر موجود است در لاله لی، به شماره 2436 با تاريخ کتابت 711 ق. نسخه ديگری از المحصّل نيز در کتابخانه عاطف افندی موجود است به شماره 1365 با تاريخ کتابت 881 ق و بدون اشاره به نام "الأنوار القواميه" در خطبه کتاب. اين نسخه بحث امامت را ندارد. نسخه ای هم در آمبروزيانا (ايتاليا، ميلان) از المحصّل ديده ام به شماره A79. اين نسخه با تاريخ کتابت "سلخ ربيع الأول سنة ستين وستمائة" است (نک: برگ ۹۸ الف). نسخه آشفته است و در ميانه آن برگهای 85 و 87 ارتباطی با کتاب المحصّل ندارد. در دنباله کتاب از برگ 99 به بعد (و تا پايان نسخه در ۱۲۲) کتابی منطقی ديده می شود که گويا شرح و تعليقه کتاب ديگری است و هويت آن را تاکنون شناسایی نکرده ام. آن دو برگ 85 و 87 ظاهراً متعلق به همين کتاب دوم است و به هر حال مباحث منطقی در آن مطرح شده و شايد قسمتی از مسوده متعلّق به مؤلف کتاب دوم باشد. فهرستنگار آمبروزيانا در تشخيص هويت برگهای آشفته اين نسخه دچار خطا شده است. در اين نسخه برخلاف گفته او تعليقه ای بر المحصّل ديده نمی شود. بر روی برخی برگهای اين نسخه که تماماً با یک قلم کتابت شده کلمات و اشعار فارسی دیده می شود. آيا اين نسخه از يمن به آمبروزيانا منتقل شده است؟
[35] این آميختگی ها را حسين آتای در مقدمه تصحيح خود از کتاب گزارش داده است. پيشتر گذشت که در پاره ای از نسخه های اين کتاب در مقدمه المحصّل از قصد فخر رازي مبنی بر اينکه کتاب دنباله ای در اصول فقه هم داشته باشد سخن رفت.
[36] در اين مورد، نک: القلقشندي، صبح الأعشى في صناعة الإنشا ، ج 1 / ص 548
[37] برای نمونه های حفظ کردن المحصّل به عنوان يک متن الگوی کلامی و درسی، نک: الصفدي، الوافي بالوفيات، ج 4 / ص 159 – 161؛ نيز: ج 4 / ص 152؛ نيز ج 2 / ص 195 – 196؛ نيز ج 20 / ص 35 – 36؛ ابن شاکر الكتبي، فوات الوفيات، ج 2 / ص 411؛ عبد الوهاب بن علي السبكي، طبقات الشافعية الكبرى، ج 10 / ص 198 – 199؛ النعيمي، الدارس فى تاريخ المدارس، ج‏2 / ص 34؛ برای روايت و قرائت المحصّل در اندلس؛ نک: المقّري، نفح الطيب من غصن الاندلس الرطيب، ج‏6/ ص 190 ؛ ج‏6/ ص 224؛ ج‏6/ ص 351. جالب است بدانيم که ابن تيميه، دانشمند حنبلی و مخالف سر سخت اشعريان، کتاب المحصّل را تدريس می کرده است (نک: ابن رجب، ذيل طبقات الحنابلة، 5/ 180) و چنانکه خواهيم گفت شرحی هم بر قسمتی از آن تأليف کرده است.
[38] از آن جمله اينان را بايد نام برد: علاء الدين ابو الحسن علي بن عثمان بن ابراهيم بن مصطفى المارديني المصري، معروف به ابن التركماني، فقيه حنفی (د. 750 ق) مختصر المحصّل دارد (نک: موسوعة طبقات الفقهاء ، ج 14 ق2 ، ص 1057 – 1058؛برای او نيز نک: محمد بن محمد بن محمد بن فهد الهاشمي المكي، لحظ الألحاظ بذيل طبقات الحفاظ، ص 125 – 126)؛ نجم الدين ابو الربيع سليمان بن عبد القوى بن عبدالكريم الطوفي الصرصري البغدادي (د. 716 ق )، دانشمند معروف حنبلی و صاحب تأليفات متعدد هم مختصر المحصل دارد (نک: هدية العارفين، ج 1 /ص 400)؛ يک مختصر المحصّل هم تاج الدين ابوالقاسم عبد الرحيم بن محمد بن محمد بن يونس بن ربيعة الموصلي الشافعي (د. 671 ق) دارد (نک: هدية العارفين ، ج 1 / ص 560 – 561). شخص ديگری که مختصری از المحصّل فراهم کرده علاء الدين ابوالحسن علي بن عثمان بن محاسن الدمشقي الشاغوري الشافعي، معروف به ابن الخراط (د. 739 ق)است (نک: الصفدي، الوافي بالوفيات، ج 21 / ص 205 – 206). محمد بن محمد التلمساني المالکي، معروف به المقرّي (د. 758 ق؛ نیای صاحب نفح الطيب) نيز اختصار المحصل داشته اما آن را کامل نکرده بوده است (نک : المقّري، نفح الطيب من غصن الاندلس الرطيب، ج‏6، ص 233). اما از همه معروفتر گزيده المحصل تأليف عبد الرحمن بن محمد ابن خلدون (د. 808 ق)، دانشمند پرآوازه است به نام لباب المحصّل که چندين بار به چاپ هم رسيده است. ابن خلدون در مقدمه لباب المحصل في اصول الدين می نويسد (ص 291 تا 292): "و بعد: فإن العلوم كثيرة و المعارف جمة غزيرة و أشرفها العلم الإلهي الذي فاز عالمه بالسعادة و أعدت له الحسنى و زيادة تفتقر العلوم إليه و لا يفتقر إليها و تعول في مقدماتها عليه و لا يعول عليها. لا جرم كان الأولى صرف عنان العناية إليه و إرسال سهم القريحة عليه و كانت له مدة- منذ ركدت ريحه و خبت مصابيحه- فلا تجد إلا طالب علم ينيله رياسة دنياه و لا يشتغل بأخراه و لا بأولاه إلى أن طلع الآن بسمائه شمس نور آفاقه و مد على الخافقين رواقه و هو سيدنا و مولانا الإمام الكبير العالم العلامة فخر الدنيا و الدين حجة الإسلام و المسلمين غياث النفوس أبو عبد اللّه محمد بن إبراهيم الأبلي رضي اللّه عن مقامه و أوزعني شكر أنعامه شيخ الجلالة و إمامها و مبدأ المعارف و ختامها ألقت العلوم زمامها بيده و ملكته ما ضاهى به كثيرا ممن قبله و ملكته ما لا ينبغي لأحد من بعده فهي جارية على وفق مراده سائغة له حالتي إصداره و إيراده. فاقتطفنا من يانع أزهاره و اغترفنا من معين أنهاره و أفاض علينا سيب علومه و حلانا بمنثور دره و منظومه إلى أن قرأنا بين يديه كتاب المحصّل الذي صنفه الإمام‏ الكبير فخر الدين بن الخطيب فوجدناه كتابا احتوى على مذهب كل فريق و أخذ في تحقيقه كل مسلك و طريق إلا أن فيه إسهابا لا تميل همم أهل العصر إليه و إطنابا لا تعوّل قرائحهم عليه فرأيت- بعون اللّه تعالى- أن أحذف من ألفاظه ما يستغنى عنه و أترك منها ما لابد منه و أضيف كل جواب إلى سؤاله و أنسج في جميعها على منواله. فاختصرته و هذبته و حذو ترتيبه رتبته و أضفت إليه ما أمكن من كلام الإمام الكبير نصير الدين الطوسي و قليلا من بنيات فكري و عبرت عنهما ب «و لقائل أن يقول»: و سميته لباب المحصل فجاء بحمد اللّه رائق اللفظ و المعنى مشيد القواعد و المبنى و اللّه أسأل أن يعصمني من الخطأ فيما كتبته و الخلل فيما نويته " . بنابراين می بينيم که ابن خلدون در لباب المحصّل از گفتارهای انتقادی محقق طوسي در تهذيب و نقد کتاب المحصّل بهره برده است.
[39] نک: طوسي، تلخيص المحصّل، ص 2.
[40] برای شرح احوال او، نک: ابن الفوطي، تلخيص مجمع الآداب، 3/ 356 تا 357؛ ابن ابي اصيبعة، عيون الأنباء، 1/ 471، 462؛ صفدي، الوافي بالوفيات، 2/ 101؛ نيز همو، 6/ 232؛ السبکي، طبقات الشافعية الکبری، 8/ 121 تا 122.
[41] درباره آن نک: مقدمه من بر چاپ نسخه برگردان نسخه اين کتاب در دست انتشار.
[42] در برگ پايانی 222 رقم کاتب از اين قرار است: "وقع الفراغ من تحريره يوم الجمعة غرة شهر ربيع الآخر سنة خمس وعشرين وستمائة في المدرسة الصلاحية بمدينة دمشق حرسها الله تعالی عن کل سوء علی يد العبد الفقير إلی رحمة الله القدير علي بن عمر بن علي القزويني رزقه الله تعالی العافية (؟)". در برگ آغازين هم گواهی کتابت کتاب به وسيله او ثبت شده بدين ترتيب: "صاحبه وکاتبه العبد الفقير إلی رحمة ربّه القدير علي بن عمر القزويني". همچنين شخصی به نام محمد بن اسحاق بن محمد در همين برگ گواهی داده بر انتقال کتاب از کاتب کتاب به او در سال 641 ق. برخلاف آنچه با خطی متأخر بر روی برگ آغازين اين نسخه ثبت شده علي بن عمر بن علي القزويني معلوم نيست کاتبي قزويني، معروف به دبيران، دانشمند معروف باشد؛ چرا که او ظاهراً در دمشق تحصيل نکرده بوده است. بايد در اين مورد تحقيق بيشتر کرد. می دانيم که کاتبي قزويني گاه برای استفاده شخصی نسخه هایی را در فلسفه و منطق و کلام کتابت می کرده است و من تعدادی از آنها را در کتابخانه های ترکيه ديده ام؛ کما اينکه اين مسئله در آن دوران بسيار معمول بوده است.
[43] نسخه راغب پاشا، به شماره 792، برگ ا ب.
[44] متأسفانه هويت اين شخص بر ما معلوم نيست.
[45] نک: طوسي، تلخيص المحصّل، ص 172: " ...هكذا فسّر قوله تلميذه قطب الدين المصرىّ رحمه اللّه." ‏
[46] نک: مقدمه حسين آتای، ص 40 تا 41
[47] برای شرح و تعليقه انتقادی ابن ابی الحديد بر المحصّل رازي که پيش از نقد المحصّل طوسي نوشته شده است، مراجعه شود به مقاله نويسنده اين سطور با عنوان: "ابن ابی الحديد و انتقاداتش از فخر رازي"؛ که در سايت کاتبان منتشر خواهد شد.
[48] نک: الصفدي، الوافي بالوفيات، ج 18 / ص 46؛ هدية العارفين ، ج 1 / ص 506 – 507
[49] نک: شرح حال ابن ابي الحديد در تلخيص مجمع الآداب ابن الفوطي که متن آن در الكشكول بحراني ؛ ج‏3 / ص31 تا 32 باقی مانده و از اين کتاب ابن ابی الحديد در آن ياد شده است. در نسخه های موجود تلخيص مجمع الآداب اين شرح حال موجود نيست.
[50] نک: مقدمه آتای، ص 41
[51] ابن ابی الحديد در ادامه همين رديه های معتزلی خود بر آثار کلامی و اصولی اشعريان و سنيان کتابی هم داشته با عنوان انتقاد المستصفی للغزالي في أصول الفقه. مناسب است همينجا اشاره کنيم که ابن الفوطي به چند کتاب کلامی و اصولی مهم ديگر ابن ابي الحديد نيز اشاره کرده که متأسفانه از ميان رفته اند: كتاب الاعتبار على كتاب الذريعة في أصول الشريعة للسيد المرتضى در سه مجلد؛ شرح مشكلات الغرر لأبي الحسين البصري في أصول الكلام؛ همچنين تقرير الطريقتين في أصول الكلام و بالاخره کتاب شرح الياقوت لابن نوبخت في الكلام. تقرير الطريقتين او محتملاً به هدف تبيين تمايزهای مکتب بهشمي با مکتب ابو الحسين بصري نوشته شده بوده است. می دانيم ابن ابی الحديد کاملاً با هر دو مکتب آشنا بوده است.
[52]مطالبی که در اينجا به نقل از اين تعليقه نقل می شود تماماً بر اساس پاره هایی است که حسين آتای در مقدمه خود نقل کرده و البته معمولاً در اين نقلها جانب دقّت را رعايت نکرده است. آنچه ما در اينجا درباره اين تعليقه ابراز داشته ايم متکی است بر همين پاره ها و اطلاعاتی که حسين آتای ارائه داده و بايد در همه اين موارد اصل نسخه را از نزديک ديد. متأسفانه با وجود تلاشهای مکرر برای دستيابی به نسخه اين کتاب، نويسنده اين سطور تاکنون به عکسی از اين نسخه ظاهراً منحصر به فرد دسترسی نيافته است. مطالب نقل شده در مقدمه ياد شده از صفحه 41 به بعد آمده است. بررسی ميزان دقت اتنساب اين نسخه به ابن ابی الحديد، در هر دو بخش آن؛ چنانکه در ادامه توضيح آن خواهد آمد نيازمند بررسی دقيقتر اين نسخه است.
[53] اين کتاب نيز همچون شرح کاتبي بر المحصّل تاکنون به چاپ نرسيده است. از شرح الملخّص در کتابخانه ليدن نسخه ای موجود است.
[54] نک:كشف الظنون، ج 2 / ص 1614؛ نيز نک: هدية العارفين ، ج 1 / ص 713. لازم به ذکر است که در منابع از اين شرح به المفصّل ياد شده اما در نسخه خط مؤلف به وضوح نام کتاب، المفضّل است. برای اين قاضي القضاة که از استادان دانشمند معروف برهان الدّين عبيد الله بن محمّد الحسينيّ الشافعيّ الفرغانيّ‏ العبريّ بوده، نک: ابن الفوطي، تلخيص مجمع الآداب، 5/ 54، 78 تا 79. ابن فوطي از او روايت می کرده و وی که از خاندانی اهل علم بوده بيشتر به علوم نقلی شناخته بوده است.
[55] نسخه کتابخانه داماد ابراهيم باشا به شماره 821، برگ ا ب تا 2 الف.
[56] نسخه ديگری از اين شرح در کتابخانه فاضل احمد پاشا در کوپرولو موجود است به شماره 832. در برگ 277 الف در پايان اين نسخه چنين آمده است: "ونقل من نسخة نقلت من خطّ مصنّفه يوم الأربعاء الخامس عشر من شهر ربيع الآخر في سراي في المدرسة النعمانية غفر الله له ولوالديه سنة إحدی وعشرين وسبعمائة" . بنابراين نسخه ياد شده با يک واسطه بر اساس نسخه داماد ابراهيم کتابت شده است. باز نسخه ديگری از همين کتاب در همان کتابخانه به شماره 833 موجود است؛ با اين صفحه عنوان: "کتاب المفصّل في شرح المحصّل في علم الکلام تأليف الشيخ الإمام العالم العلامة نجم الدين علي بن عمر بن علي الکاتبي رحمه الله تعالی". برگ آخر و يا اندکی يشتر افتادگی دارد اما نسخه کهنه سال است. دو نسخه کهنسال ديگری هم از اين کتاب در خزانه غرويه نجف اشرف موجود است که يکی از آنها از موقوفات سيد جلال الدين عبدالله بن شرفشاه الحسيني به سال ۸۱۶ ق. در برگ نخست آن گواهی های تملّک کسانی مانند محمّد بن مسعود بن عمر الحنفي وعبدالله بن الحسين بن حمّاد و ديگران موجود است و خود نسخه به رسم خزانه نجم الدين ابوالقاسم جعفر بن السعيد المرحوم عفيف الدين کتابت شده است. اين دو نسخه در فهرست مخطوطات خزانة الروضة الحيدرية تأليف سيد احمد حسيني اشکوري معرفی شده اند. دو نسخه کهنسال هم در کتابخانه ليدن از آن موجود است.
[57] در برگ 374 الف آن که پايان نسخه است رقم کاتبي چنين است: "فرغ من تحريره مؤلفه العبد الضعيف المفتقر إلی رحمة ربّه اللطيف علي بن عمر بن علي القزويني الکاتبي في سلخ رمضان المبارک لسنة اثنين وستين وستمائة حامداً لله تعالی ومصلياً ومسلّماً علی نبيّه محمد وآله الطاهرين." نويسنده اميد می برد وقتی درباره اين شرح مقاله ای مستقلّ تدوين کند.
[58] نک: ابن تيمية، مجموعة الفتاوى، ج 8 / ص 7؛ ج 9 / ص 109؛ الصفدي، الوافي بالوفيات، ج 7 / ص 16 - 17؛ نيز همو، اعيان العصر، 1/ 240؛ هدية العارفين، ج 1 / ص 105 – 106؛ ابن عبد الهادي، العقود الدرية، ص 37
[59] نک: کشف الظنون، 2/1614
[60] نک: الصفدي، الوافي بالوفيات، ج 7 / ص 121
[61] نک: الذريعة، ج 4 / ص 426 – 427
[62] در اين مورد نک: الصفدي، الوافي بالوفيات، ج 1 / ص 148 – 149؛ از يک گزارش هم که ذهبی نقل کرده می دانيم که خواجه طوسي نظری منفی نسبت به کتاب المحصّل داشته و می گفته است که : "اتفق المحققون على أنّ علم الكلام قليل الفائدة وأقلّ المصنفات فيه فائدة كتب فخر الدين وأكثرها تخليطاً كتاب المحصل"، نک: تاريخ الإسلام، ج 50 / ص 114 – 115.
[63] طوسي، تلخيص المحصّل، ص 1 تا 2
[64] نک: الذريعة، ج 4 / ص 426 – 427. اين نسخه در فهرست مخطوطات خزانة الروضة الحيدرية تأليف سيد احمد حسيني اشکوري هم معرفی شده است.
[65]نک: الذريعة ، ج24 / ص 278؛ نيز نک: سيد محمد علي روضاتي، تکملة الذريعة، 1/226. متأسفانه از اين نسخه هم در چاپ نورانی استفاده نشده است. همينجا که سخن از علامه حلي رفت مناسب است گفته شود از علامه کتابی باقی مانده است که هنوز منتشر نشده به نام المباحث السنية في/و المعارضات النصيرية. بايد ديد محتوای کتاب چيست؟ بعيد نيست مربوط باشد به معارضات استادش محقق طوسي با فخر رازي؛ در شرح اشارات و نقد المحصّل و برخی ديگر از نوشته هايش؛ از اين کتاب تا آنجا که تتبع کردم دست کم يک نسخه خطی موجود است و آن هم در خزانه غرويه نجف؛ نک: طباطبايي، مکتبة العلامة الحلي، ص 168 . همچنين می دانيم که علامه حلي کتابی نيز داشته به نام تحصيل الملخص که بعيد نيست نقدی بوده است بر الملخّص فخر رازي در مباحث فلسفی. اگر چنين باشد علامه در اين کتاب بايد الگوی محقق طوسي را در ذهن می داشته است؛ برای اين کتاب، نک: طباطبايي، مکتبة العلامة الحلي، ص 95.
[66] نک: ميرزا عبد الله أفندي الإصبهاني، تعليقة أمل الآمل، ص 214 – 215 که اجازه ای را از محقق طوسي به رضي الدين علي بن يوسف بن المطهّر الحلي، برادر علامه حلي از روی نسخه ای از کتاب که افندي آن را ديده بوده است و به خط خود خواجه بوده گزارش می دهد.
[67] نک: الذريعة، ج 2 / ص 357 – 358؛ در پايان نسخه رقم کاتب که خود ابن کمونه است چنين است: و"كان الفراغ منه انتخاباً ونسخاً في العشر الأوسط من ذي القعدة سنة سبعين وستمائة هجرية...". اين نسخه در فهرست مخطوطات خزانة الروضة الحيدرية تأليف اشکوري معرفی شده است. از اين کتاب ابن کمونه نسخه ای هم در موزه بريتانيا موجود است؛ نيز نک: کتاب زابينه اشميتکه و رضا پورجوادی درباره ابن کمّونه، ص 79 تا 83.
[68] نک: کشف الظنون، 2/1614
[69] نک: 3/ 248. برای نقلهايی از کتاب تلخيص المحصّل در شرح المقاصد تفتازاني، نک: شرح المقاصد، 1/204، 217 و بسياری موارد ديگر؛ نيز نک: شرح المواقف جرجاني، 2/212، 8/83.
[70] این نسخه در کتابخانه فیض الله افندی در استانبول موجود است به شماره ۱۱۰۷. اين نکته را همينجا اضافه کنم که در ميان شماری از عالمان اهل سنّت که به شخصيت خواجه طوسي دلبستگی داشته اند تلاشهایی وجود داشته در جهت اثبات اين امر که او سنی مذهب بوده و آنچه از عقايد شيعی از او موجود است از سوی شيعيان جعل شده است؛ نمونه، نک: القنوجي، ابجد العلوم، ص 299.
[71] نمونه، نک: نهاية المرام، 1/ 83 و بسياری موارد ديگر در همين کتاب که در نقل از المحصّل و تلخيص المحصّل، از فخر رازي با عنوان "افضل المتأخرين" ياد می کند و از محقق طوسي با عنوان "افضل المحققين".
[72] نک: اشراق اللاهوت، ص 128، 165 تا 167
[73] ص 103
[74] نک: ص 15
[75] نک: المجلي، چاپ سنگی، ص 53.
[76] ص 139
[77] نمونه ها: القبسات، ص: 23؛ ص: 104؛ ص 107 تا 108؛ 171 تا 172؛ 340؛ او در نبراس الضياء هم از فخر رازي با عنوان "مثير فتنة التشكيك إمام المشكّكين و علّامتهم" و از کتاب المحصّل وی ياد می کند و از خواجه طوسي و نقد المحصّل او با عنوان "حامل عرش التحصيل و التحقيق، خاتم الحكماء المحصّلين، نصير الملة و الدين الطوسي" نقل می کند؛ نک: ص 6 تا 7.
[78] نک: الأسفار، ج 2 / ص 347 – 348؛ ج 3 / ص 211 ؛ ج 3 / ص 213؛ ج 8 / ص 363 – 364؛ ج 8 / ص 384.
[79] ج‏2 / 344
[80] از آنچه از نمونه های خط خواجه طوسي امروزه در اختيار است آنچه اصيل است و درستی آن به اثبات رسيده بسيار محدود است. از ديگر سو تعداد بسيار اندکی از اجازات خواجه طوسي و يا گواهي هايی که برای شاگردانش به سبب قرائت کتابها بر وی نوشته به دست ما رسيده است؛ اين در حالی است که او شاگردان نسبتاً زيادی داشته است. يکی دو مورد از اين دست گواهی ها و يا اجازت را مدرس رضوي در کتاب احوال و آثار نقل کرده است. خط منسوب به خواجه در نسخه حاضر البته اصيل و می تواند معياری باشد برای شناخت خطوط منسوب به اين دانشمند.
[81] شايد مقصود از او همان عز الدين ابراهيم بن أبي علي الشيرازي باشد که در مراغه در همين سال 669 ق حضور داشته و ابن فوطي از او نقل می کند؛ نک: تلخيص مجمع الآداب، 1/ 184. صاحب رياض العلماء او را فريد الدين خوانده است که منبع آن را بايد شناسايی کرد.
[82] مدرسی زنجانی اين گواهی را در کتابش سرگذشت و عقايد فلسفی خواجه نصير الدين طوسي (ص ۲۶ تا ۲۷) به نقل از بخش عامه رياض العلماء منتشر کرده است. ميرزا عبد الله افندي اصفهاني نقل می کند که اين گواهی قرائت را در قسطنطنيه بر ظهر کتاب نقد المحصل خواجه و به خط خود وی ديده بوده و بعد آن را عيناً نقل می کند که اينک در کتاب مدرس زنجاني آن را می بينيم. آنچه در نسخه حاضر و در متن گواهی خواجه به خط او و البته خطی نه چندان واضح و نيکو ديده می شود با نقل مدرسی زنجاني تفاوتهايی دارد.