کتاب الکشف که تاکنون دوبار یک بار به وسيله اشتروتمان و ديگر بار به کوشش مصطفی غالب منتشر شده به جعفر بن منصور اليمن، نويسنده و داعی اسماعيلی نامدار و تأثير گذار سده چهارم قمری منسوب است. با اين وصف از همان زمان انتشار کتاب ترديدهايی درباره اين انتساب از سوی محققان ابراز شده و همينک معلوم شده است که اين کتاب نمی تواند از او باشد. اين کتاب در واقع شامل شش دفتر است با ساختارها و گاه موضوعات متنوع و طبعاً با ريشه ها و مبانی گاه متفاوت. آنچه در اين يادداشت مدّ نظر است بررسی اهميت شماری از رساله های اين کتاب در بازشناسايی عقايد پاره ای از گرايشهای شيعی در دوران پيش از شکل گيری دولت فاطمي و حتی دورانی پيش از ظهور اسماعيليان و قرمطيان نخستين است و درست در همين راستا نويسنده می کوشد ريشه و ماهيت دفاتر مختلف اين کتاب را مورد بررسی قرار دهد. ماهيت بيشتر اين دفاتر با يکديگر تفاوت دارد و زمان تحرير آنها هم متفاوت است؛ گو اينکه برخی از آنها آشکارا مورد اصلاحات و الحاقات بعدی قرار گرفته اند تا با عقايد مسلّط پسینی فاطميان هماهنگ شوند. برخی از این نوشته ها نه تنها نوشته هایی پيشا فاطمی اند بلکه اساساً ارتباطی مستقیم با محافل دعوت آغازين اسماعیلی/قرمطی در عراق و یمن و يا شام هم ندارند بلکه تنها احتمالاً از سوی آنها بعداً مورد بهره برداری قرار گرفته و از همان طريق هم وارد ادبيات اسماعيلی متأخرتر شده اند.
دفتر اول (الرسالة الأولی) از کتاب الکشف نوشته ای است متعلق به گرايشی از گرايشات مختلف غاليان شيعی در کوفه که ادبيات آنان به همراه ادبيات بسياری ديگر از طيفهای شيعی و امامی و غالي در اواخر سده سوم و بیشتر سده چهارم کم و بيش در اختيار گروهای مختلف شيعی امامی (به معنی غير زيدی) قرار گرفت و به تدریج بخشهایی از آن گرايشات و ادبيات مکتوب در طیفهای مختلف شيعی و به ويژه گروههای غلات داخل و آميخته شد. عناصر اصلی اين دفتر نخست جزء "ميراث مشترک" طيفهای گوناگون شیعی و امامی در شکلهای مختلف آن در دوران نيمه دوم سده سوم قمری است و از مفاهيم و اصطلاحات مشترکی سخن می راند. اين نوشته به عنوان نمونه ای ارزشمند از نحوه تلقی طيفی از گرايشهای باطنی محور و غاليان شيعی در فاصله سال 260 ق تا حدود سال 290 ق از پاره ای از مفاهیم شیعی و از جمله مسئله های قائميت، حلول روح و نور الهی در امامان، تأويل باطنی و رمزی، رازداری و عقايد راز آلود باطنی محور، مدارج و مراتب مختلف باطنی و طبقات متفاوت دستيابندگان به معرفت باطنی و نسبت و ارتباطشان با انبياء و اوصياء و امامان قابل مطالعه است. اين تعاليم چنانکه می دانیم به اشکال مختلف ريشه در تعاليم کهنتر شيعی و به ويژه در ميان گرايشمندان به طرق اهل باطن و غلات شيعی دارد و البته در نيمه دوم سده سوم قمری و بعدتر در طول سده چهارم از سوی گروههایی از غلات که به طور رسمی از بدنه تشيع امامی خارج شدند و راه و رسم متفاوتی در پيش گرفتند؛ گروههایی مانند نصيريه و اسحاقيه عناصر آن مورد بهره برداری و البته تحول انديشگی و تعميق قرار گرفت و در اين ميان می دانيم که قرمطيان و طيفهایی از اسماعيليانی که با فاطميان بعداً همراهی کردند از این میراث بهره مند بودند و اساساً در همان کوفه و در نخستين جرقه های شکل گيری دعوت انقلابی قرمطيان کوفی از این تعالیم استفاده می شد. بسياری از تعاليم طيفهای مختلف قرمطی و اسماعيلی البته بعداً در دولت فاطمی و به ويژه با اصلاحات المعزّ فاطمی به حاشيه رانده و مطرود اعلام شد اما به هر حال قسمتی از اين ميراث همچنان در ميان آثار اسماعيلی و لو در دوره های بعد قابل پيگيری است. به ويژه در دوران آغازين دولت فاطمي تا پيش از رويکرد فقهی آن دولت از يک سو و تحولات اعتقادی و فلسفی آنان از ديگر سو مايه های اين تفکرات در نوشته های کسانی به ويژه جعفر بن منصور اليمن کاملاً قابل پيگيری است؛ کما اينکه احادیث و متون مهمی در همين سنت فی المثل به روايت مفضل بن عمر جعفي، پيشوای طیفی از غلات خطابی و مخمّسي بعداً در ميان اسماعيليان روايت می شد و می شود. کتابهایی مانند ام الکتاب در میان اسماعیلیان بدخشان و نیز متنهایی مانند الهفت والأظلة منسوب به مفضل جعفي هم می دانيم در ادبيات اسماعيلی مناطق مختلف به عنوان ميراث اسماعيلی خوانده می شده و تعاليم آن کتابها گسترش می يافته است؛ گو اينکه امروزه روشن شده است که هر دوی اين متنها به طيفهایی از غلات مخمسي و نصيري مربوط است و طبعاً اين دست متنها مورد تأييد خلفای فاطمی نبوده است. درست است که شخصیت ابو الخطاب و خطابیان نخستین به انحاء مختلفی با شکل گيری اسماعيليان نخستين و اصلاً شخص اسماعيل بن جعفر پيوند خورده است (نک: مدخل ابو الخطاب، به قلم نويسنده اين سطور در دائرة المعارف بزرگ اسلامی؛ نيز مقاله مربوط به اسماعيل بن جعفر از همين نويسنده در بزرگداشتنامه دکتر مهدی محقق) اما در عين حال می دانيم که ابو الخطّاب و به طور کلی انديشه غاليان شيعی از سوی مذهب و ايدئولوژی رسمی فاطمی آنچنانکه در نوشته های قاضي نعمان و حتی بعضاً در آثار جعفر بن منصور اليمن رخ می نمايد مطعون قلمداد می شد (برای رد غلات شيعی در آثار اسماعيلی متأخرتر، فی المثل نک: حاتم بن ابراهيم بن حسين الحامدي الهمداني، رسالة تحفة القلوب وفرجة المکروب. أو کتاب تحفة القلوب في ترتيب الهداة والدعاة في جزيرة اليمن، تحقيق عباس همداني، بيروت/ لندن، دار الساقي و معهد الدراسات الإسماعيلية، 2012م، ص 44 به بعد؛ الداعي محمد بن طاهر الحارثي، کتاب مجموع التربية، تحقيق حسام خضور، سلميه، سوريه، دار الغدير، 2011، ص 186 تا 196).
پيش از شکل گيری "مکتب ايرانی" فلسفه نو افلاطونی اسماعيلي توسط کسانی مانند محمد بن احمد النسفي و ابو يعقوب سجستاني که در بسياری از تعاليم قرمطيان اسماعيلی و داعيان پيشا فاطمی تغييراتی اساسی ايجاد کرد و باورهای برخاسته از انديشه های نو افلاطونی را جانشين عقايد گنوسی و باطنی ساده آنان نمود (نک: تحقيقات مادلونگ و هالم در اين زمينه)، می دانيم که تفکر اسماعيليان نخستين و قرمطيان آغازين از عناصری باطنی و گنوسی و رمزی و غاليانه شيعی شکل يافته بود؛ بر پايه برخی از تعاليم اوليه ابو الخطّاب و خطابيان و برخی ديگر از گروههای غالی و باطنی شيعی؛ مفاهيمی مانند "ناطق" و "صامت" و نيز تفکراتی گنوسی و باطنی در رابطه با مراتب انسان الهی و مدارج مختلف اهل معرفت و نسبت آنها با عالم تکوين با مايه هايی از احاديث شيعی در رابطه با توحيد و تنزيه و ولايت امامان؛ پاره هایی از تعالیم باطنی و تأويل گرايانه که ناظر به تأويل شريعت و حتی تعطيل آن هم بود و با بحث از مدارج و مراتب معرفت قدسی در نسبت ميان ظاهر و باطن متناسب بود، با مفهوم "قائميت" (که گاه از آن به "مهدويت" هم تعبير می شد) پيوند خورده بود. بعدها البته بخشی از اين نوع تعاليم در ميان فاطميان يا تعديل شد و يا به کلی به حاشيه رانده شد و کتابهايی متضمن اين گونه مطالب از ادبيات رسمی فاطميان کنار گذاشته شد؛ اما فاطميان با وجود آنکه از همان آغاز شکل گيری دولت خود نسبت به گرايشات نسخ شريعت در واکنش به قرمطيان حساسيت نشان می دادند اما بررسی آثار نمايندگان تفکرات آنان در نخستين دوران دولتشان همچون آثار مختلف جعفر بن منصور اليمن نشان می دهد که بسياری از تعاليم باطنی نخستين همچنان در ادبيات فاطمی محفوظ ماند؛ گرچه به تدریج ادبيات فلسفی "مکتب ايرانی" جانشين تفکرات جهانشناختی نخستين پيشين شد. در اين نوع انديشه ها که به طيفهايی از قرامطه منسوب می شد عقايدی باطنی و تأويلی با مايه هايی که در انديشه های غاليان شيعی ريشه داشت، با مفهوم "قائميت" که ريشه های آن کهنتر هم بود و به ويژه در ادبيات واقفيان و برخی ديگر از جريانهای اماميه و از آن ميان به اشکالی متفاوت در ميان شماری از "قطعيه" نيز گسترش يافته بود به دلائل مختلفی که در جای خود بايد مورد بررسی قرار گيرد پيوند خورد و بدين ترتيب "قائميت" به عنوان راه حل و ضامنی در بحث از نسبت ميان "ظاهر" و "باطن" شريعت و يا استمرار و يا تعطيل/ تغيير آن برای قرمطيان مفهومی اساسی و بنيادی قلمداد گرديد. عنوان "قرمطی" اشاره به گرايشات متفاوتی داشت که گرچه در پاره ای از مبانی فکری به هم نزديک بودند اما ضرورتاً پيوندی اجتماعی و يا هويتی با هم نداشتند. رويکرد اصلی همه اين گروههای قرمطی تأويل شريعت و تأکيد بر معرفت باطنی و گاه تا مرز تحديد و يا حتی تعطيل شريعت و بعضاً در ميان طيفهايی از آنان، انواعی از اباحی گری مقدّس (در روابط و کنشها و آيين های داخلی "جماعت") و باورهايی مرتبط با انديشه های اهل غلوّ مانند حلولی گری و باور به انواعی از تناسخ و انتقال نور و روح الهی در مراتب مقدّس بود. کسانی مانند حسين بن منصور حلاج و يا ابن ابی العزاقر شلمغاني هم که در آغاز سده چهارم يعنی تنها چند دهه بعد از ظهور نخستين هسته قرمطيان در کوفه به قرمطی گری متهم می شدند اتهام آنان نه به دليل پيوند مستقیم و سازمانی با گروههای قرامطه بلکه احتمالاً به دليل نزديکی افکار باطنی و تأويل گرايانه آنان با پاره ای از انديشه های قرامطه بود.
در اين دوره زمانی تا پيش از تشکيل دولت فاطمی از يک سو و نيز شکل گيری گرايش نصيريه به وسيله حسين بن حمدان الخصيبي از ديگر سو در نوشته های ميان سالهای 260 تا حدود 290 ق و يا حتی اندکی بعدتر انواعی از تعاليم "قائم" محور معطوف به تأويل شريعت و انديشه های باطنی که از ميراث خطابيان و مخمسه بهره مند بودند به ويژه در کوفه و گاه در شکل سازمانهايی مخفی و با خاستگاههای متفاوت شهری و يا روستايی قابل شناسایی است. در رساله نخستين کتاب الکشف، دلائل و قرائنی موجود است که اين احتمال را تقويت می کند که اين رساله نخستين متعلق به گروههايی از اين دست است. درست است که در اين رساله برخی اصطلاحات و تعاليم نصيري ديده می شود اما به وضوح معلوم است که انديشه محوری نصيريان در رابطه با سه گانه قدسی معنی/اسم/باب در آن حضور ندارد. اين رساله بيشتر به انديشه های غاليانه در مورد امامان (بدون تأکيد خاص بر حضرت امير به عنوان حقيقت الوهی که نصيريه بر آن تأکيد می ورزند)تعلق دارد و از اينرو هنوز تحولات بعدی درون گرايشهای خطابی را نشان نمی دهد. در این رساله درست است که از اصطلاحاتی مانند "السيد الأکبر" برای پيامبر و يا اصطلاحات نقباء و نجباء و ابواب (ص 24) بهره برده می شود اما به کار گيری اين نوع اصطلاحات در آن در بافت نصيري و سازماندهی شده رسمی آن نيست (کما اينکه به نوشته های نخستين اسماعيليان و حتی از دوران پيش از تشکيل دولت فاطمی هم شباهت ندارد)؛ مضافاً اینکه در آن از اصطلاح "دعات" هم در کنار همين عناوين و مراتب سخن رفته است که به نصيريه ربطی ندارد و بايد متعلق به نخستين گرايشات قرمطیان اهل غلو باشد که از آن، مفهوم قديم شيعی آن و نه لزوماً آنچه بعداً در ادبيات دعوت نوپای قرمطی و اسماعيلی بهره گرفته شد منظور شده است. در اين متن تأکيد زيادی بر حفظ اسرار و ضرورت عدم افشای حقائق باطنی می رود که مطلبی است مشترک در ميان همه گروههای باطنی و غاليانه شيعی آن دوران. يکجا نيز از شيعه مقصره ياد می شود (ص 26)که آشکارا نه اصطلاحی اسماعيلی که متعلق به گروههای غلات شيعی است و از جمله نصيريان اما به کار گيری آن در متن رساله نخست ضرورتاً به معنی نصيري بودن آن نيست (البته اسماعيليان بعداً هم از اين اصطلاح گاه بهره می گرفته اند؛ مثلاً، نک: مجموع التربية ص 197 که از آنان و غلات شیعه همزمان نکوهش می کند). اساساً اوائل رساله نخست آشکارا تلاشی دیده می شود از نويسنده آن در رد بر مخالفان غلات از ميان گروههای شيعی که از آنان به "مقصره" ياد می کند و آنان را خارج شوندگان از هدايتی می داند که در آن وارد شده بودند (ص 25). در اين متن از "المهدي صاحب الزمان صلوات الله عليه" ياد می شود (ص 26) اما به نظر نمی رسد که مراد از او عبيد الله مهدي فاطميان و يا امام زمان شيعيان امامی و يا حتی "قائم" مورد اعتقاد قرمطيان و اسماعيليان نخستين باشد. اين عنوان ظاهراً اشاره به هويت شخص معينی ندارد بلکه اشاره دارد به امامی که هويت او گرچه بر نويسنده و گروهی که او بدانها تعلق داشته دقيقاً معلوم نبوده اما به وجود او به عنوان کسی که بايستی صاحب زمانش دانست اعتقاد داشته اند (برای تأکيد بر مفهوم "قائم" که آن را "صاحب الزمان" می خواند، نيز نک: ص 30، 31). اين وضعيت عمومی گروههای مختلف شيعی در حدود سنوات ميانی 260 تا 290 ق بود. برخی از گروههای شيعی در اين دوران به ظهور"قائم" اعتقاد داشتند؛ اما در ميان گروههايی ريشه دار در تعاليم غاليانه شيعی و يا نزديکان به آنان درباره هويت او اختلاف نظر بود. آنان به هر حال عقايد باطنی خود را در پيوند با اين مفهوم تبيين می کردند. البته می دانیم که برخی از قرمطيان و اسماعیلیان نخستین بعداً هويت او را با محمد، فرزند اسماعيل بن جعفر گره زدند. ظاهراً طيفی از گروههای شيعی بوده اند که در حدود نيمه دوم سده سوم قمری تنها ايده قائميت را و بدون آنکه از هويت او به دقت سخنی رود و اساساً شناختی وجود داشته باشد مطرح می کرده اند؛ به ديگر سخن از شخص قائم نام می برده اند اما هويت دقيق او را نمی شناخته اند. مرده ريگ ادبيات واقفه و يا شماری از غلات شيعی و نيز ادبيات ملاحم نگاری به کار اين دسته از گروههای شيعی می آمد. بعداً البته اسماعيليان نخستين از اين ادبيات و از اين ميراث بهره زيادی در راستای دعوت خود بردند. در اين متن همچنين از هفت ناطق سخن می رود اما در پيش زمينه ای که از آن بحث می شود معلوم است که اين مفهوم ريشه پيشا اسماعيلی دارد و بيشتر مرتبط است با گرايشی از عقايد خطابيان نخستين که بعداً هسته برخی از گروههای قرمطيان و اسماعيليان نخستين نيز از آنها ايجاد شد. در اين پيش زمينه از تجلی نور الهی سخن می رود در ده قبّه (عشر قباب) که هفت تای آن "نطقاء" هستند و سه ديگر "کالي، رقيب و باب". نويسنده از اين مطلب سخن می راند که اين ده قبه "استار" و حجابهای علم مکنون الهی هستند و نه هياکلی که در آن خداوند تجسم پيدا می کند ("هياکل يستجنّ فيها الباري") آنچنانکه مسيحيان درباره عيسی و غلات مسلمان درباره انبياء و امامان می پندارند. او در اينجا با عباراتی صراحتاً انديشه حلول روح الهی در هر زمان را نفی می کند (ص 27). پيداست که اين متن نمی تواند از نصيريان باشد اما در عين حال به دليل اصطلاحاتی که به کار می گيرد معلوم است که از قرمطيان و يا اسماعيليان نخستين هم نيست؛ چرا که گرچه در پاره ای از مفاهيم مشابه است با آنچه اسماعيليه پيشا فاطمي و اوائل دوران آنان مطرح می کرده اند (نمونه متنهای "الرشد و الهداية" و يا "العالم والغلام" و يا جعفر بن منصور اليمن در آثار مختلفش) اما جزئيات مطالب تفاوتهای بارزی دارد و تنها می تواند به عنوان مرحله گذار از گروههای باطنی و غاليانه شيعی به عصر قرمطيان اسماعيلی مذهب قابل طرح باشد. نويسنده به رد باور غلات شيعی می پردازد اما آشکارا از مجموع مطالبی که در اين رساله نخست آمده معلوم است که او تنها مقصودی جدلی دارد و می خواهد عقايد شماری از غلات رقيب را رد کند نه اينکه بن مايه تفکر غلات مورد انکار او باشد. در ميان غلات شيعی کسانی را می شناسيم که ضمن آنکه خود در شمار غلات قلمداد شده اند اما کتابهایی در رد بر غلات به آنان هم منسوب است (نمونه، نک: نجاشي، ص 329 تا 330؛ 338). در عوض در اين متن از اتصال امر الهی در هر نسل با وجود امامان و نیز قدرت فوق طبيعی حضرت امير و شباهت او با مسيح و وحدت حقيقت آن دو سخن می رود (ص 28؛ در مورد اهميت مسيح در انديشه باطنيان شواهد بسيار زياد هست؛ از جمله نک: مقاله ابو منصور عجلي از نويسنده اين سطور در دائرة المعارف بزرگ اسلامی). می دانيم که برای قرمطيان نخستين کوفه و پيش از آغاز دعوتهای اسماعيلی انديشه مسيح و اتحاد او با مهدي اهميت مرکزی داشته و طبري در تاريخش آن را گواهی کرده است (نک: 10/25 تا 26). از ديگر ويژگيهای غاليانه اين متن نقل احاديث و خطبه های غاليانه منقول از حضرت امير به نقل از جابر جعفی و امثال اوست که در سنت غاليان شيعی سابقه بسيار کهنه ای دارد (همچنين احاديث امام صادق از مفضل بن عمر الجعفي؛ نک: ص 32). در اين متن همچنين تقابل شديد با دشمنان امامان و تمايل به تأويل آياتی از قرآن به خلفاء ديده می شود که نمونه های آن در ادبيات غلات و به ويژه نصيريان کاملآً گواهی شده است. از اين نقطه نظر يکی ديگر از خصوصيات اين متن، ويژگی تقابل ثنوی انديش ميان اوصياء و انبياء و دشمنان آنان در هر دوره است. نيک می دانيم که اين ويژگی ثنوی انديشی در ميان غلات شيعی درست به همين کيفيت وجود داشته است (ص 29 تا 31؛ نوشته های پروفسور محمد علی امير معزي در اين موضوع قابل مطالعه است؛ از جمله در کتاب "پيشوای ملکوتی" او). در اين متن با وجود اينکه از "ابواب" سخن می رود (ص 32 تا 33) اما ذکر ابواب همانند آنچه که در متنهای رسمی نصيري می شناسيم نيست بلکه حتی مشابهتی با بحث "باب" در متون اسماعيلی و پيشا اسماعيلی هم ندارد. با اين وصف به کار گيری عنوان "حجت" در بحث از ابواب شايد نشان می دهد اين قسمت از متن دچار تغييرات و اصلاحاتی مطابق عقايد دعوت اسماعيليان نخستين، محتملاً اندکی پيش از تشکيل دولت فاطمي قرار گرفته است؛ مگر آنکه آن را هم تنها در چارچوب معنای کلی و عام مفهوم "حجت" در انديشه شيعی فرض کنيم. با توجه به تصريح نکردن به نام امامان بعد از امام جعفر صادق و تنها اشاره به استمرار امامان يکی پس از ديگری تا ظهور "قائم"در متن رساله نخست، باز روشن می شود که متن نبايد به اسماعيليان نخستين که به قائميت محمد بن اسماعيل باور داشته اند تعلق داشته باشد. احتمالاً اين متن متعلق به گروههای غلاتی است که هويت امامان بعد از امام جعفر صادق، با توجه به اختلافاتی که در ميان شيعيان در مورد مسئله جانشينی امامان پيش آمده بود آن قدر اهميت نداشت که اجماع بر سر ظهور "قائم" (نک: مقاله ما در کتاب بررسيهای تاريخی درباره دعای ندبه). برخی از همين گرايشات عملاً بعداً به قرمطيان کوفه و سپس تر به اسماعيليان نخستين پيوستند.
در متن رساله نخست آنچه درباره فهرست "ايتام" که از اصطلاحات شيعی غلات و گروههای وابسته کهن است، گفته می شود متفاوت است با ادبيات رسمی فاطميان و با نمونه های نصيري آن قابل مقايسه است و نشان از تعلق متن به گروههای غاليانه پيشا نصيري و پيشا اسماعيلی دارد (نک: ص 33 تا 34). در دنباله متن رساله نخست (ص 34 تا 35) باز مطالبی هست که بی شباهت با ادبيات اسماعيليان نخستين و اوائل عصر فاطمي نيست (مانند بحث از "اتمّاء" و "متمّين") و نيز سخن گفتن از تأويل شريعت و نيز ادوار نطقاء؛ اما به نظر می رسد بايد اين مطالب را نمونه های تحول گفتمانی غلات مخمّسی دانست که بعداً در ادبيات پيشا فاطمی و حتی فاطمي اسماعيليان تحولات بعدی را پذيرا شد. نمونه های جالبی هم از گرايشات تأويلی از آيات قرآن در رساله نخست وجود دارد که می تواند نشان دهنده نوع تأويلهايی باشد که غلات شيعی از آيات قرآن به دست می داده اند و آن را "تفسير الباطن" می خوانده اند (نمونه ها، نک: رجال ابن الغضائري، ص 77، 93؛ نجاشي، ص 251، 329). اين ادبيات بعداً با اسماعيليان تحولات تازه تری پيدا کرد (به ويژه در آثار متعدد جعفر بن منصور اليمن)؛ با وجود آنکه اسماعيليان فاطمی تلاش داشتند خود را از انديشه غلات شيعی مبرّا بدانند.
در صفحه 39 از متن رساله نخست، "يوم القيامه" را تأويل می کند به روز ظهور ناطق و قيام او و در صفحه 40 از همان متن از "يوم قيام القائم" سخن می رود و از "کرّه"و تأويل آن به رجعت. اينها نيز می تواند نخستين ريشه های تفکر اسماعيليان نخستين در رابطه با جايگاه قائم به عنوان "ناطق" واپسين باشد (نيز نک: ص 44). در صفحه 42 در ضمن ادامه بيانات تأويلی خود از شماری از آيات قرآن که آشکارا گرايشی باطنی در ميان غلات نخستين را بازتاب می دهد (برای اين مسئله به ويژه نک: ص 43 تا 44 که "صلّی" در يک آيه قرآنی و "صلاة" را به طاعت از حضرت امير و ساير امامان تأويل می کند) از "دعات" ی که پايينتر از "حجج" هستند سخن رفته که بايد آن را از اضافات اسماعيلی در تحريرهای بعدی متن دانست؛ و آن هم به منظور سازگار کردن متن با عقايد جديدتر اسماعيليان و فاطميان (نيز نک: ص 43 که در آن علاوه بر آن، از "امر الله و حدود دينه" سخن می رود و از "عهد" در ارتباط با بحث از ائمه، حجج و دعات و البته در معنایی کاملاً عام و نه ضرورتاً به معنی "عهد" اسماعيليان. اينها در عين حال همه می تواند نخستين نمونه های به کار گيری گروههای شيعی پيشا اسماعيلی و معتقد به قائميت از اصطلاحاتی باشد که بعداً توسط اسماعيليان پيشا فاطمی و فاطمی تحول معنایی پيدا کرد). از نکات جالب ديگر در همين رساله نخست، تفسير رساله است از "کرّة" در آيات قرآنی به ظهور قائم (ص 46). در اواخر رساله اول (ص 48 تا 50) حديثی نیز درباره قائم / مهدي نقل می شود از امام صادق (ع) که دقيقاً در سنت احاديث "ملاحم" برای ظهور قائم جا می گيرد و در دوران سالهای 260 تا 290 ق نمونه های زيادی از آنها در کتابهايی با عناوين "قائم" و "ملاحم" نقل شده است. در اين حديث برخی تغييرات و اصلاحاتی که متناسب با نوع دعوت فاطميان پيش و پس از تشکيل دولت فاطميان در ادبيات و متون احاديث مهدويت و قائميت از سوی کسانی مانند قاضي نعمان و جعفر بن منصور اليمن اعمال شد ديده نمی شود. احاديث ديگری هم که در قسمت پايانی رساله اول نقل شده همه مضامينی دارد که در آثار شيعی و يا غاليانه شيعی در آن دوران تداول داشته است. به هر حال اين رساله جدا از تعداد محدود مواردی که آشکارا الحاقات و اصلاحات اسماعيلي و فاطمي در آن ديده می شود بايد متعلق به دورانی پيش از شکل گيری دعوت اسماعيليان نخستين باشد؛ دورانی که معطوف بود به مقدمات شگل گيری گذار از قرمطی گری به اسماعيلی گری.
رساله ششم در کتاب الکشف نيز متنی است قابل عنايت در همین زمينه. اين متن گرچه به عنوان رساله ششم کتاب الکشف جلوه می کند، مضامينش با بخشهای زيادی از رساله اول نزديک است، گرچه در آن نقل احاديثی به سبک رساله اول و نيز اصطلاحاتی نزديک به نصيريه فی المثل ديده نمی شود و گاه از برخی اصطلاحات اسماعيليان آغازين و حتی فاطمی نخستين استفاده شده اما بعيد نيست که اين رساله ششم در دنباله همان رساله اول نوشته شده بوده و بعداً با اضافه کردن پاره ای محدود از اصطلاحات و مفاهیم اسماعيلی صورت مستقل يافته است. رساله چهارم نيز چيزی جز متن دو حديث شيعی با گرايشی باطنی نيست که بحث درباره ريشه آنها مقاله مستقلی را می طلبد. رساله دوم رساله ای است آشکارا متفاوت با ديگر رساله های کتاب الکشف و در آن گفتگویی در خصوص "قائم" نيست گرچه از ناطقان هفتگانه و امامان هفتگانه سخن می رود (ص 61). اين رساله بيشتر، مطالب توحيدی را در بر دارد؛ مطالبی که در آن نشانی خاصّ از عقايد اسماعيليان نخستين در رابطه با مباحث مرتبط ديده نمی شود و به نظر می رسد بيشتر رساله ای است مبتنی بر گرايشات عام شيعی که در آن همزمان نخستين بارقه های تفکرات مرتبط با "ناطقان سبعه" و "ادوار" ناطقان و امامان نيز ديده می شود. شاید از آنجا که در اين رساله از شخصيت "قائم" سخن نرفته و يا به عبارت بهتر تأکيدی بر آن نشده بتوان آن را نوشته ای از شيعيانی هفت امامی دانست که بعداً هسته قرمطيان و اسماعيليان را تشکيل دادند اما هنوز برای آنها مفهوم قائميت تبلور نهايی پيدا نکرده بود. آيا بدين ترتيب نمی توان رساله دوم، دست کم هسته اصلی آن را حتی کهنتر از رساله نخست دانست؟
از آن سو، رساله سوم کاملاً معلوم است که متعلق به دوران قرمطيان و اسماعيليان نخستينی است که ظهور "قائم" را مطرح می کرده اند و حتی از مفهوم"رجعت" سخن به ميان می آورد. اين رساله با توجه به محتوای آن نمی تواند از اسماعيليان دوران پس از تشکيل دولت فاطمي و يا قرمطيان غير اسماعيلی اوائل سده چهارم قمری باشد. اين رساله به احتمال قوی در حدود دهه های پايانی سده سوم و درست همزمان با گسترش دعوت اسماعيلی و دعوت آنان به "ظهور قائم" تدوين شده است و برای آشنايی با اهميت جايگاه قائميت برای آنان و بهره وری از مفاهيمی مرتبط در ميان گروههای ديگر شيعی در آن دوران و از جمله گروههايی از فطحيه و يا ريشه دار در ادبيات واقفه و نيز شماری از غلات شيعه کمال اهميت را دارد.
اين در حالی است که رساله پنجم رساله ای متعلق به دوران فاطمی است و ماهيتی کاملاً مستقل از بخشهای ديگر کتاب الکشف دارد و نبايد آن را با ديگر رساله های کتاب الکشف مشابه دانست.
بررسی جزئيات بيشتر در رابطه با رسائل ششگانه فوق البته فرصتی موسعتر می طلبد؛ اما آنچه در اينجا گفته شد نشان از اهميت فوق العاده دست کم پنج رساله اين کتاب برای شناخت عقايد شيعی و باطنی و اسماعيلی در نيمه دوم سده سوم قمری داشت. از همين بحث معلوم می شود که دعوت اسماعيلي از نقطه نظر باورهای مذهبی در درون جامعه شيعه امامی باليد و از سنتهای آن بهره مند شد؛ گرچه چنانکه گذشت گذار به انديشه های اسماعيلی به ويژه در موضوع قائميت نيازمند تحول از درون گرايشاتی واسطه بود که نمونه ادبيات مذهبی آنان از لابه لای کتاب الکشف قابل استنباط است.