قطب الدين راوندي (د. 573 ق)، فقيه برجسته نيمه سده ششم قمری نه تنها در دانش فقه و حديث دست داشت بلکه در علم کلام هم تبحر يافت. متأسفانه مهمترين آثار کلامی و فقهی و اصولی او از ميان رفته و ما برداشت کاملی از دانش او در زمينه کلام و اصول فقه و ميزان مساهمت او در دانش فقه نداريم. شرح احوال او را بسياری نوشته اند و از همه دقيقتر آنی است که محقق طباطبايي در سلسله مقالات شروح نهج البلاغة در مجله تراثنا منتشر کرد. او در دانش کلام شاگرد قطب الدين ابو جعفر محمد بن علي بن الحسن المقرئ النيشابوري بوده که از او دو کتاب الحدود و التعليق خوشبختانه باقی است و معلوم است که در زمينه علم کلام توانا بوده و طبعاً قطب راوندي از او بهره قوی برده است. در مقاله ديگری که درباره قطب الدين نيشابوري تهيه کرده ايم و به زودی منتشر می شود ابراز داشته ايم که او پيروی شريف مرتضی بوده و در دانش کلام مبانی بهشميان را قبول داشته است؛ با اين وصف در پاره ای از مسائل موضعی محتاطانه در اين زمينه اتخاذ می کرده و به هر حال با آرای مکتب ابو الحسين بصري آشنايی داشته است. قطب الدين راوندي هم دقيقاً بر همين موضع بوده؛ او ضمن آنکه دقيقاً با مبانی مکتب بهشمي آشنايی داشته اما مبانی مکتب ابو الحسين را هم می شناخته و حتی تلاش می کرده در تعدادی از مهمترين مواضع اختلاف، موضعی فراتر از استادش در اين زمينه اتخاذ کند و حد وسط را تا آنجا که امکان داشته اتخاذ کند. به هر حال اينک روشن است که مکتب ابو الحسين بصري به نيکی در دوران او در ميان اماميه شناخته بوده؛ گرچه با سديد الدين حمصي است که عملاً اماميه ري و خراسان و بعد حلّه راه خود را از مکتب بهشمي جدا کرد که علل آن را در نوشته ای مستقل که درباره سديد الدين حمصي نوشته ايم بررسی کرده ايم. در مقاله ای که درباره رساله فرزند قطب راوندي در اعتقادات که به نام عجالة المعرفة معروف است نوشته ايم نشان داديم که او عملاً برخی از باورهای کلامی مکتب ابو الحسين را پذيرفته بوده است. به هر حال بعد از قطب راوندي راه برای پذيرش آرای مکتب ابو الحسين بصري در ميان متکلمان امامی هموارتر شد. در اين مقاله به موضع او در زمينه اختلافات ميان اين دو مکتب کلامی خواهيم پرداخت و موضع او را روشن خواهيم نمود.
نخست اشاره کنم به چند کتاب او در زمينه مباحث کلامی؛ بر اساس فهرستی که منتجب الدين از آثار او به دست داده است. طبق فهرستی که منتجب الدين در الفهرست خود (ص 68 و 69) به دست داده قطب راوندي دست کم سه کتاب کلامی داشته به اين قرار: جواهر الكلام في شرح مقدمة الكلام که شرحی بوده بر مقدمه شيخ طوسي در لطيف الکلام (برای آن، نک: مقاله مشترک من و زابينه اشميتکه درباره آثار کلامی شيخ طوسي؛ در مجموعه مقالات درباره تشيع، چاپ مؤسسه مطالعات اسماعيلي، لندن، 2013) و نيز كتاب شرح الآيات‏ المشكلة في التنزيه که طبعاً بحث از آيات متشابه در مسائل توحيدی بوده و بالأخره کتابی به نام تهافت‏ الفلاسفة که در نوشته ای ديگر بدان پرداخته ايم. او علاوه بر اينها طبق فهرست منتجب الدين چند کتاب ديگر هم مرتبط با دانش کلام داشته يکی در اصول فقه که در آن زمان با دانش کلام پيوسته بوده با عنوان المستقصی‏ في شرح الذريعة در شرح ذريعه شريف مرتضی در دانش اصول فقه در سه مجلد. نيز دو تفسير بر قرآن داشته که متأسفانه از ميان رفته است؛ به نامهای خلاصة التفاسير در ده مجلد و ديگری با عنوان مطلق "تفسير القرآن" در دو مجلد. طبعاً در اين کتابها هم بحثهای کلامی داشته است؛ کما اينکه در منهاج البراعة که شرح نهج البلاغة است قطب راوندي گاه مباحث کلامی را مطرح می کند (مثلاً 1/ 32 به بعد؛ 2/ 361 تا 362؛ و نيز نک: پس از اين؛ نيز در الخرائج والجرائح خود که در پايان آن چند رساله کوچک گذاشته که در برخی از آنها مباحث کلامی ديده می شود؛ نيز برای رساله ای ديگر از او در اختلافات ميان شيخ مفيد و شريف مرتضی که در آن مباحث کلامی مطرح کرده بوده، نک: پس از اين).
يکی از مهمترين اختلافات ميان دو مکتب بهشمي و مکتب ابو الحسين بصري بحث از صفات باري و کيفيت استحقاق صفات برای باری تعالی و نسبت ذات خداوند با ذات سائر اشياء و بالأخره نظريه احوال بوده است. در عباراتی که پس از اين از قطب راوندي نقل می کنيم می بينيم که او اولاً به اين اختلاف نظر آگاه است و در عين حال اشاره می کند که شماری از متکلمان امامي نظريه ابو الحسين بصري را در اين زمينه ها پذيرا شده اند. او آنگاه می کوشد اين اختلاف را تا آنجا که ممکن است با ارائه توضيحی حد وسطی تقليل و بی اهميت جلوه دهد. معلوم است که در دوران او با آشنايی شماری از متکلمان امامی با نظريات مکتب ابو الحسين بصري، اختلافات ميان دو جناح بهشمي و مکتب ابو الحسين در مسائل مختلف فزونی گرفته بوده و هر يک ديگری را رد می کرده است؛ اختلافاتی که در نهايت چنانکه می دانيم به نزاعهای حادّ خود در جامعه امامی رسيد؛ چنانکه از مجموعه رسائل خطی ابن العودي که در دست است معلوم است و ما در دنباله اين سلسله مقالات به آن هم خواهيم پرداخت. به هر حال قطب راوندي چنانکه از عبارتی که از او نقل خواهيم کرد بر می آيد، تلاش می کند راه حل وسطی را ارائه دهد:
منهاج ‏البراعة في ‏شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 1، صفحه‏ى 32 به بعد:
"... ثم قال «الذي ليس لصفته حد محدود» و ذكر بعد اثبات ذات اللّه تعالى وجوها من النفي على ما تقدم، و ذكر ها هنا أيضا بعد اثبات صفته تعالى فنونا من النفي يريد بها جلالا و عظمة. و نحن نتكلم عليه من حيث وضع اللغة أولا ثم نبين معانيه ثم نذكر ما يتعلق به من علم الاصول، فنقول: ليس كلمة لنفي الحال و هو فعل و الصفة فى أصل الوضع مصدر كالوصف، و في العرف اسم صريح. و أصل «الصفة» و صفة حذف فاء فعلها كالزنة و العدة. و لم تكن العرب ممن تثبت الصفات على ما اصطلح عليه أهل الاصول، و انما يعرفون من حيث الصفات و الصور و الهيئات، و ذلك منفي عنه تعالى...ثم قال «الذي ليس لصفته حد محدود» يعنى معبودي الذي له صفات العظمة و هو منزه عن صفات النقص فانه تعالى قادر عالم حي موجود على سبيل الوجوب و يقدر على كل ما يصح أن يكون مقدورا له، و يعلم جميع المعلومات سواء كانت موجودة أو معدومة، و لا يبلغ كونه قادرا الى غاية من المقدورات لا يصح [منه‏] فعل شي‏ء منها، و لا يبلغ كونه عالما الى نهاية لا يعلم شيئا آخر، أو لا یصح منه احكام فعل، اذ ليس لكونه قادرا عالما و نحوهما حد. و هو تعالى منفرد بذلك على الوجه، لان غيره و ان كان قادرا عالما فان هاتين الصفتين له جائزتان، و هو قادر بقدرة و عالم بعلم ينتهي كونه قادرا الى حد لا يعلم شي‏ء آخر. فصح أن صفات الواحد منا في حكم المخالف لصفاته تعالى اذا كان كذلك فليس نعت الموجودات من المعقولات مثلا لصفته... فان قيل: بينوا أن هذه التفاصيل التي ذكرتموها يفيدها قوله «الذي ليس لصفته حد» و هل يجوز فيه غير ذلك قلنا: لا شك أنه عليه السلام أثبت للّه تعالى صفة و نفى أن يكون لها حد، و لا يخفى ذلك على من له أقل استيناس بكلام العرب...و اذا ثبت ذلك فاعلم: ان أصحابنا قد اضطرب كلامهم فيه و اختلفوا في تفصيل ذلك اختلافا و ان اتفقوا فيه جملة، فاذا خلافهم كلا خلاف. و انما قلنا ذلك لان كل واحد من أصحابنا يقول: انه تعالى هو المميز تميزا يصح لاجله أن يفعل و ان لا يفعل اذا لم يكن الفعل مستحيلا، و هذا هو القادر. و يقولون أيضا: ان اللّه سبحانه هو المتبين، و هو الذي يصح أن يفعل‏ الافعال محكمة تحقيقا أو تقديرا، و هذا هو العالم. و يقولون: انه تعالى هو المتميّز تميزا لاجله يصح أن يعلم و يقدر، و هذا هو الحي. و كلهم يقولون انه موجود، لان وجوده عندهم ذاته، و كل ما يدل على أنه خالق للعالم يدل على وجوده من وجه. و يقولون: انه قديم، لانه لو كان محدثا لكان قادرا بقدره و استحال منه فعل الاجسام، فمن قال انه تعالى ذات مخصوصة و يجري عليه جميع ما ذكرناه ثم نقول: انه لا يوصف بصفة فلا مشاحة. فان قيل: ان قوله عليه السلام «ليس لصفته حد» لا يدل على أكثر من صفة. قلنا: ان أهل اللغة فسروا ذلك بأنه ليس لعظمته حد. على أن بعض أصحابنا قال: ان المعني بها صفته الخاصة التي هي الالهية و الوجوه الاربعة تكون منفية عنها، يعنى ان ليس لها حد و لا نعت و لا ابتداء و لا آخر. و قال أكثر أصحابنا: ان ذلك يدل على صفاته الاربع الذاتية الواجبة له، لان الصفة في الاصل مصدر و المصدر يدل بلفظه على القليل و الكثير، فأثبت له تعالى كونه قادرا و عالما على العموم، فلا يقال انه قادر على جنس دون جنس أو عالم شي‏ء دون شي‏ء، اذ ليس لكل واحد منهما غاية تحد دونها كما يحد من يكون قادرا لقدرة و عالما بعلم. و ليس لصفة من صفاته أيضا نعت موجود، لان الصفات الحاصلة للواحد منا لا يشابه صفته تعالى، و لا يقال: انه تعالى صار موجودا من وقت، و لا يقال: انه يخرج من كونه حيا في أجل، بل كان تعالى كذلك لم يزل و يكون لا يزال كذلك. و أما من يختار من أصحابنا طريقة أبى الحسين البصري فانه يقول: معنى قوله «ليس لصفته حد» أي ليس لوصفنا اياه بما نذكره من الحمد و المدح و نحوهما غاية. و يقول: ان هذا على أصل الوضع، فالصفة في اللغة هي قول الواصف، و هي فيها بمعنى الوصف، كما أن العدة بمعنى الوعد. و قيل: المراد بقوله «نعت موجود» أي قدرة موجودة و علم موجود و حياة موجودة، و انما جاز ذلك لان كل واحد منهما يوجب صفة، فسمي الموجب باسم الموجب توسعا. و انما اختير المجاز فيه دون الحقيقة لقرينة، و هي وصفه عليه السلام للنعت بالموجود و الصفة لا توصف وحدها. و المتكلمون يعبرون بالصفة عما يكون عليه الذات من الحال التي اختصت بها و تميزت من الذوات التي ليست على مثلها من الاحوال.
و طرق اثبات الصفة ثلاثة: الحكم، و الوجدان، و الادراك. فمثال الحكم صحة العقل التي تدل على كون القادر قادرا، و صحة أحكام الفعل التي تدل على كون فاعله عالما، و صحة كونه قادرا عالما التي تدل على كونه حيا، و تعلق الشي‏ء بغيره لذاته التي تدل على كونه موجودا-الى غير ذلك من أحكام الصفات..."
قطب راوندی در صفحات بعدی بحث خود را در اين زمينه گسترده تر می کند و به ويژه نظريه پيروان ابو الحسين را تفصيلاً درباره ذات باری و کيفيت استحقاق صفات و رد نظريه احوال گزارش می کند و نظر نهايی خود که راه حلی وسطی است ميان دو گرايش بهشمي و ابو الحسين بصري ارائه می دهد:
منهاج ‏البراعة في ‏شرح ‏نهج‏ البلاغة، ج 1 ، صفحه‏ى 45 به بعد:
"...قلنا: لاصحابنا في ذلك ثلاثة أقوال: فقال بعضهم: المراد من عرف أن له صانعا و عرف أنه قادر عالم و حي و لا يكمل له هذا حتى يعلم أنه قادر لا بقدرة عالم لا بعلم حي لا بحياة، يعني لا يكون كامل الاخلاص حتى يصف اللّه بتلك الاوصاف لا على الوجه الحاصل [للواحد منا، بل يقول ان تلك الصفات له تعالى واجبة و لو كانت معنوية] لكانت جائزة كما للواحد منا، فينبغي أن ينفي عنه هذه الصفات على هذه الوجوه لنا. و الاشعري و كل من يثبت للّه تعالى قدرة و علما و حياة و غيرها من المعاني و يقولون انها قديمة، يلزمهم أن تكون تلك المعاني كلها مثل القديم تعالى. و اذا قال هؤلاء من أصحابنا: ان كونه تعالى قادرا عالما [حيا] [ان اللّه تعالى قادر عالم حي‏]صفات واجبة، فما ذكرنا في قوله «و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه»، اما أن يكون على سبيل الاستعارة و المجاز على ما حكيناه‏ و اما أن يكون على جهة التحقيق بعد تجوز، و هو أن يكون المراد بالصفات المعاني من القدرة و العلم و الحياة، فان هذه المعاني اذا وجدت توجب صفاتها البتة على كل حال. و لما لم تنفصل تلك العلل من معلولاتها جاز أن يقوم مقامها كما تذكر المسببات و تقام مقام الاسباب و على عكس ذلك. و جميعه حسن في العربية لا مانع منه، سيما اذا اقترن به أدلة عقلية. و الذي يؤكد هذا التأويل ما أورده الشيخ المفيد في كتاب «الارشاد» برواية أخرى عن علي عليه السلام أنه قال: أول عبادة اللّه معرفته...فهذه الرواية تصحح ما ذكرناه و ما نذكره من بعد. و قال أكثر أصحابنا: المراد بنفي الصفات عنه و ان أطلق اطلاقا صفات المخلوقين على التخصيص، كما ذكره في آخر هذه الخطبة في وصف الملائكة أنهم لا يجرون على اللّه صفات المصنوعين. و ذلك لانه عليه السلام أثبت الصفة للّه في أول الخطبة بقوله «ليس لصفته حد محدود» على ما تقتضي أدلة العقول، فان صفات العظمة لا تنفى عنه و أنما يجب نفي الصفات عنه، و كيف يجوز أن يقال: انه لا يوصف بكونه قادرا عالما و قد نطق القرآن بذلك فضلا عن الدلائل العقلية، قال اللّه تعالى وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ، وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ، هُوَ الْحَيُّ لا إِلهَ إِلَّا هُو. فلما أثبت له تعالى الصفة أولا و قال هاهنا «و كمال الاخلاص نفي الصفات عنه» علمنا أن اثباته في الاول على وجه و نفيه ثانيا على وجه آخر، اذ لا يجوز أن يتناقض كلام مثله. و معنى ذلك: ان كمال الاخلاص للّه تعالى نفي صفات مصنوعاته عنه. و قال بعض أصحابنا ممن يختار طريقة أبي الحسين البصري: ان للّه ذات مخصوصة ليس له صفات، و انما يخالف غيره بذاته المتميزة [من غيرها]، لانه لو تميزت بصفة مميزة لوجب في تلك الصفة أن تتميز أيضا من سائر الصفات بصفة أخرى، و ذلك يؤدي الى ما لا نهاية له من الصفات. و ان كانت تلك الصفة متميزة من غيرها يحكم لكان ذلك الحكم يجب أيضا أن تتميز من سائر الاحكام بحكم آخر حتى تؤدي أيضا الى ما لا يتناهى، فاذا تخالف ذات اللّه غيره بنفسها و لا حاجة الى اثبات صفة له تعالى. قالوا: و ذلك هو التوحيد، و كمال الاخلاص نفي الصفات عنه تعالى كلها على العموم. و تعليله عليه السلام نفي صفات المصنوعين عنه لشهادة كل صفة أنها غير الموصوف، معناه أن الفعل في الشاهد لا يشابه الفاعل، و الفاعل غير الفعل، لان ما يوصف به الغير انما هو الفعل أو معنى الفعل، كالضرب و الفهم فان الفهم و الضرب كلاهما فعل و الموصوف بهما فاعل. و الدليل لا يختلف شاهدا و غائبا، فاذا كان اللّه قديما و هذه الاجسام محدثة كانت معدومة ثم وجدت يدل على انها غير الموصوف بأنه خالقها و مدبرها... على أن بعض أصحابنا يحمل ذلك على العموم و يقول: ان للّه تعالى ذاتا مخصوصة متميزة، و لا يصفه بصفة من الصفات على حال ما يقوله المشايخ، و يقول انه يؤدي الى التنبيه من حيث أن الصفة و الموصوف أمران. و انما اختار أكثر أصحابنا القول الاول لدليل العقل و السمع على ما قدمناه و قد جمعنا بين القولين على وجه لا يطعن في اعتقاد أحد القائلين منهم".
در دوران اين اختلافات ميان دو گرايش بهشمي و مکتب ابو الحسين بصري، مخالفان بهشميان که در برابر گرايش شريف مرتضی قرار گرفته بودند به دليل شباهتهايی که ميان پاره ای از گرايشات ابو الحسين بصري با مکتب معتزلی بغداد وجود داشت به مکتب بغداد تمايلی دوباره نشان دادند و از اين طريق به انديشه های کلامی شيخ مفيد که در قسمتی از آرايش متأثر از مکتب بغداد بود اقبالی ديگر بار نشان دادند. علل اين موضوع و زمينه های آن را در دنباله اين سلسله مقالات توضيح خواهم داد. اينجا تنها اشاره کنم که درست در همين زمينه تاريخی، اختلافات ميان شيخ مفيد و شريف مرتضی ديگر بار در کانون توجهات قرار گرفت؛ به ويژه اينکه می دانيم شيخ مفيد سخت با نظريه احوال و همچنين نظريه شيئيت معدوم مخالف بوده است؛ دو نظريه ای که مبنای دستگاه کلامی شريف مرتضی را تشکيل می دهد. در اين دوره قطب راوندي رساله ای می نويسد و در آن اختلافات شيخ مفيد و شريف مرتضی را در آن بر می شمارد؛ رساله ای که متأسفانه از ميان رفته اما گزارشی از آن را ابن طاووس در دو اثر خود ارائه داده است. تدوين اين رساله را بايد در همين چارچوب که از شخصيت کلامی قطب راوندي گزارش کرديم بايد فهميد. اين گزارشها از اين قرار است:
1- فرج المهموم في تاريخ علماء النجوم، ص41 تا 42: "...و من وقف على ما اشتبه على هذا السيد المعظم قدس الله روحه وجد في بعض كتبه من المسائل العقلية التي انفرد بها عن شيخه المفيد و جملة من علماء الإمامية عرف أنه لا يجوز تقليد من يجوز الخطإ عليه فيما لا يسوغ شرعا تقليده فيه و قد ذكر الراوندي‏ رحمه الله نحو تسعين‏ مسألة بل أكثر أصولية خالف فيها المرتضى شيخه المفيد و هي عندنا الآن بتفصيلها و من أعجبها إثبات الجوهر في العدم فإن شيخه المفيد استعظم في العيون و المحاسن الاعتقاد بصحتها و المرتضى في كثير من كتبه عضدها و انتصر لها و هي خطأ بجملتها..."
2- کشف المحجة لثمرة المهجة، ص64: "و مما يؤكد تصديق الروايات بالتحذير من علم الكلام و ما فيه من الشبهات، أنني وجدت الشيخ العالم في علوم كثيرة قطب الدين الراوندي، و اسمه سعيد بن هبة اللّه‏ رحمه اللّه قد صنّف كراسا و هي عندي الآن في الخلاف الذي تجدد بين الشيخ المفيد و المرتضى‏ رحمهما اللّه، و كانا من أعظم أهل زمانهما و خاصة شيخنا المفيد، فذكر في الكراس نحو خمس و تسعين مسألة قد وقع الاختلاف بينهما فيها من علم الأصول، و قال في آخرها: لو استوفيت ما اختلفا فيه لطال الكتاب. و هذا يدلك على أنّه طريق بعيد في معرفة ربّ الأرباب".