در سالهای اخير روند مطالعه و بررسی دستينه های صوفيانه کهن خراسانيان و نيز کشف و انتشار آثاری جديد در اين سنت شدت گرفته و شناخت ما از تصوف خراسان و فروع آن بسی بهبودی يافته است. در ايران و نيز در خارج ايران در همين ده سال اخير چندين کتاب مهم در اين رابطه منتشر شد که از مهمترين آنها بايد به تهذيب الأسرار ابو سعد خرگوشي اشاره داشت( همچنين متن هايی با عناوين علم التصوف؛ البياض والسواد سيرجاني؛ سلوة العارفين ابو خلف الطبري و خلاصه ای از آن با عنوان خلوة العاکفين). در همين سنت کتابهای لمع ابو نصر سراج و تعرف کلاباذي و رساله قشيري و کشف المحجوب هجويري و تا اندازه ای اداب الملوک منسوب به ابو منصور اصفهاني پيشتر مورد عنايت محققان بود و البته در اين ميان رساله قشيري دستنامه ای بوده است معيار برای تصوف خراسان برای سده های پس از خود که خلاصه ای است از تعاليم و آداب و احوال صوفيان آنجا و يا تعاليم مراجع مورد قبول تصوف خراسانی. رساله قشيري می دانيم که همواره مورد عنايت اهالی تصوف تا به امروز بوده و شرح ها و روايتها و ترجمه ها و گزيده هايی از آن فراهم آمده است (برای اين مطلب، نک: مقاله ای مشترک از حسن انصاری و زابينه اشميتکه درباره روايتی تازه از رساله قشيري؛ در دست چاپ). تهذيب الأسرار ابو سعد خرگوشي هم گرچه هيچگاه شهرت رساله قشيري را نيافت اما می دانيم همواره از مراجع کتابهای صوفيانه بوده و به ويژه دستنامه های صوفيانه از آن بهره های زيادی می برده اند. او و ابو عبد الرحمان سلمي هر دو در جمع و التقاط اقوال و آراء و احوال تصوف سنت خراسان و فروع متمايز خراسانی و آنچه در تعامل با مکتب بغداد به تدريج از ميان سنتهای خراسانی تصوف و يا مکاتب نزديک بدان از ميان ملامتيان و اهل "حکمت" خراسانی فراهم آمد سهم مهم داشتند و آثارشان منابعی بود برای نوشته های بعدی که در جمع روايات و گفتارها و احوال صوفيان همت ورزيدند (در اين رابطه به نوشته های دکتر پورجوادی در رابطه با فروع متمايز تصوف خراسانی مراجعه می توان کرد. برای خرگوشي، نيز نک: مقاله مشترک من و زابينه اشميتکه در آرابيکا). ابو عبد الرحمان سلمي در اين ميان به ويژه سعی وافری در گردآوری احاديث و روايات و سنن نبوی در جهت تبيين و توجيه آداب و احوال صوفيانه داشت و بنابراين احاديث زيادی را در آثارش که عمدتاً رساله های کوتاهی در موضوعات صوفيانه بود گردآورد. بعداً اين رساله ها و موضوعات مطرح در آن در دستينه های صوفيانه مورد استفاده قرار گرفت و عناوين آن رساله ها خود عناوين فصول اين دستينه ها شد. او خود به طبقات صوفيان نيز پرداخت و در دستينه های بعدی معمولاً فصلی نيز برای بيان طبقات صوفيان اختصاص می يافت. احاديث و روايات و حتی اقوال منسوب به بزرگان تصوف در طول سده پنجم و بعد از آن دستمايه ای برای تدوين کتابهايی از سوی محدثانی بود که به مکتب خراسانی تصوف دلبستگی داشتند. نمونه برجسته اين مورد اخير محدث و فقيه معروف خراسان، ابو بکر بيهقي است که در شعب الإيمان و الزهد الکبير خود به اين دست روايات توجه داشت و کتابهايش از نقل های گسترده از مشايخ تصوف و روايات آنان آکنده است. اين البته در مورد تعدادی ديگر از آثار تأليفی درباره "زهد" که مفهومی مرتبط با تصوف اما نه همواره هماهنگ با آن است (چرا که گاه "اصحاب زهد" در مقابل "اصحاب تصوف" معنی می داد) صدق می کند. همينک روشن است که تصوف تنها يکی از چند مکتبی بوده است در خراسان که به انواعی از تعاليم زهد گرايانه توجه نشان می داده است. بعدها البته صوفيان به انواع ديگر اين سنتها و مکتبها از ميان زهد گرايان کرامی مذهب و يا سنن ملامتيه و نيز سنن اهل "حکمت" و نيز گرايشات ويژه تصوف بغدادی همه و همه توجه نشان دادند و آموزه های همه اين گروهها در تصوف متأخرتر خراسانيان و ادبيات آنان تلفيق شد و در اين ميان آنچه آن را مکتب "تصوف شعر فارسی" می خوانند از همه اين سنتها بهره گرفت و حکايات همه اين گروهها را در شعر خود نقل می کرد و اين دست تعاليم را نمايندگی می کرد. مذهب اشعري/ شافعي به هر حال در گسترش تصوف خراسان نقش بی بديل داشته است؛ گو اينکه حنبليان نيز آداب و سنتهای خاص خود در زهد گرايی را از عصر احمد بن حنبل دنبال می کردند و ادبيات زهد نويسی خود را داشتند که در جای خود قابل مطالعه است. البته شماری از حنبليان و اصحاب حديث مخالف با سنيان اشعري و اهل "نظر" در سده های چهارم و پنجم نيز به سنت های تصوف تمايل نشان می دادند و از آنان تأثير می پذيرفتند (نمونه های ابو منصور اصفهاني و ابو اسماعيل انصاري). به هر حال در دستينه های صوفيانه اواخر سده پنجم و بعد از آن همه اين سنتها را می توان معاينه پی گرفت.
از ميان متونی که در اين سنت دستنامه نويسی صوفيانه می توان نام برد و آن را به لطف استاد علامه پروفسور حسين مدرسی طباطبايي در پرينستون يافتم و چند روزی عکسی از نسخه خطی آن در اختيارم قرار گرفت کتابی است به نام ريحان الحقائق وبستان الدقائق از نويسنده ای ناشناخته به نام ابو بکر محمد بن موسی بن الفرج الدربندي از دانشيان اهل تصوف در اواخر سده پنجم و اوائل سده ششم قمری و منسوب به باب الأبواب/ دربند (همينک در داغستان- قفقاز) که شرح احوالش جايی تا آنجا که من تتبعی نه چندان کامل کرده ام نقل نشده است. اين کتاب که نسخه آن در اصل در يک کتابخانه خصوصی در داغستان بوده است، بعداً به انستيتوی تاريخ، باستانشناسی و قوم شناسی داغستان منتقل شده و تاکنون نيز دست کم يک مقاله، خيلی سال پيش و نيز يک کتاب اخيراً (سال 2003 ميلادی) به زبان روسی درباره اش نوشته و منتشر شده است. خلاصه مقاله روسی ياد شده را برای نخستين بار در زبان فارسی شادروان استاد محمد تقي دانش پژوه در نشريه نسخه های خطی دانشگاه تهران (دفتر دهم، ص 368 به بعد)، به چاپ رساند. مرحوم دانش پژوه اين نسخه را نزد مالک قبلی آن در سفری به داغستان ديده بود اما ظاهراً همه آنچه را که در آن يادداشت در نشريه دانشگاه عرضه می کند بر اساس مقاله روسی پيشگفته است که مالک آن نسخه، آقای محمد سيد سعیدوف منتشر کرده بوده است و خود فرصت بازبينی دقيق نسخه را نداشته است. اين نسخه منحصر به فرد تاکنون به چاپ نرسيده و تنها اعلام شده که در دست تصحيح است. به هر حال با وجود انتشار اين پژوهشها، تاکنون اهميت اين کتاب در زمينه مطالعه سرچشمه های آداب و احوال و انديشه های صوفيانه از سوی متخصصان اين فنّ مورد توجه قرار نگرفته است؛ به ويژه از نقطه نظر تاريخ تصوف در باب الأبواب/ دربند و ارتباط سنت صوفيانه آن با ديگر مکتبها و سنتهای صوفيانه. اين کتاب البته از نقطه نظر ادبيات حديثی و آشنايی با طبقات رجال حديث و اسانيد و نيز آشنايی با احوال اجتماعی و مذهبی دربند و سنتهای پيوسته با آن نيز کمال اهميت را دارد و از آن فوائد بسيار تاريخی قابل برداشت است. نويسنده اين سطور، کتاب منتشر شده در سال 2003 را تاکنون نديده و صلاحيت داوری درباره آن را ندارد؛ اما از برخی مشخصات آن که بر صفحات مجازی ديده ام چنين پيداست که کتاب بيشتر پيرامون تحقيق درباره مسائل تاريخی و فرهنگی داغستان و شهر دربند/ باب الأبواب است و البته با تکيه بر متن نسخه خطی اين اثر. استاد دانشمند پروفسور مدرسی که اهميت کتاب را از نقطه نظر تاريخ تصوف و نيز از نقطه نظر ديگر فوائد تاريخی و حديثی و روايي مورد تأکيد داشتند به لطف عکسی از نسخه را در اختيار نويسنده اين سطور قرار دادند و از من خواستند تا نوشته ای در معرفی اين کتاب قلمی کنم. مطالعه گسترده اين متن ارزشمند نيازمند صرف وقت بيشتر و مطالعه دقيق سطر به سطر کتاب است و مقايسه دقيق آن با ديگر متون صوفيانه و دستينه هايی که در اختيار است؛ اما آنچه اينجا ملاحظه می کنيد حاصل مطالعات دو سه هفته اخير است درباره هويت نويسنده و اهميت اثرش و نيز چند نکته ای درباره استادان او و همچنين ديگر آثارش. کما اينکه خواهد آمد در اين کتاب نويسنده همه جا تحت تأثير رساله قشيري است و اينکه تا چه اندازه عين مطالب او را حتی آنجا که به نامش به عنوان منبع اشاره نمی کند عرضه کرده، تنها زمانی دانسته است که محتويات بخشهای مشابه را با اثر قشيري مقايسه کنيم. علاوه بر آن او جا به جا چنانکه خواهيم ديد، از ابو سعد خرگوشي ياد می کند و از او نقلهايی را می آورد؛ و گاه با تصريح به کتابش تهذيب الأسرار. گويا همه نقلها از همين کتاب باشد که گفتيم خود دستينه ای مشابه در ارائه معارف و آداب و سنن صوفيان بوده است. به هر حال احتمال دارد که او از ديگر آثار ابو سعد خرگوشي و نيز آثار قشيري هم بهره گرفته باشد.
از مشخصات نسخه اينجا سخن زيادی نمی گوييم و خواننده را ارجاع می دهيم به يادداشت مرحوم دانش پژوه در نشريه نسخه های خطی. نسخه جز يک افتادگی در اواسط آن، تقريباً کامل است؛ گرچه صفحاتی از آن دچار آسيبهايی شده و به هر حال گاه امر تصحيح نسخه را با مشکل روبرو می کند(کتاب در صفحه 492 پایان می گيرد؛ نسخه صفحه شمار است و نه برگ شمار). تاريخ نسخه در پايان آن، سال 743 ق است؛ اما نام و هويت کاتب معلوم نيست. فوائدی تاريخی در آغاز و انجام و گاه اوراق ميانی نسخه ديده می شود و از جمله بر روی برگ اول يک گواهی تولد در سال 991 ق خوانده می شود. نام کتاب و نام نويسنده بر روی نسخه به خط کهنه چنين نقش بسته: "کتاب ريحان الحقائق وبستان الدقائق لأبي بکر محمد بن موسی بن الفرج الدربندي تغمّده الله بغفرانه وکان من أهل السنة والجماعة فرحمه الله آمين". اشعار ومطالبی فارسی هم بر روی همين برگ نيز ديده می شود. در آغاز نسخه فهرست عناوين ابواب آمده است: "فهرست يشتمل علی فصول أبواب هذا الکتاب وأبوابه حسب حروف الهجاء ويشتمل علی ثمانية وعشرون حرفا..."
همانطور که می بينيم تفاوت عمده اين کتاب با ديگر دستنامه هايی که از تصوف آن دوران داريم اين است که نويسنده همه مباحث و مطالب مرتبط با تصوف و آداب صوفيان و آراء و انظار و احوال و مقامات آنان را در ذيل حروف الفباء دسته بندی کرده بدين صورت که هر حرفی بابی را تشکيل می دهد و در هر بابی ضمن فصول مختلف همه مفاهيم و يا اصطلاحاتی را که با آن حرف آغاز می شوند دسته بندی شده و درباره آن به تفصيل بحث شده است.
نويسنده در آغاز کتاب و در خطبه، خود را بدين صورت معرفی می کند (ص 2): "... أما بعد؛ فقد قال الفقير إلی عفو الله وکرمه أبوبکر محمد بن موسی بن الفرج الدربندي عافاه الله عزّوجلّ في الدارين...". در طول کتاب هم چند بار ديگر نويسنده به نام خود تصريح دارد (از جمله در اين موارد: "...وأنا الفقير إلی عفو الله تعالی محمد بن موسی صاحب هذا الکتاب: رأيت والدي في النوم..."؛ نک: ص 260؛ نيز ص 333؛ نيز در پايان کتاب: قال الفقير إلی عفو الله تعالی أبو بکر محمد بن موسی بن الفرج عافاه الله تعالی في الدارين...").
او در خطبه کتاب اشاره دارد به سبب تأليف کتاب و در آنجا ياد می کند از کسی با عنوان "سيدنا الشيخ الأجل القاضي زين الزمان" که درست نمی دانيم مقصود کيست؟ عبارت او در اين باره چنين است (ص 5):"... فلما کانت الحال مصروفة کلّ يوم إلی ؟؟ [و] الوقوف علی کنه حقائقها في إنقباض وسيدنا الشيخ الأجل القاضي زين الزمان طوی علی رضاه الجديدان (؟) في هذا الشأن معروف العنان ؟ الإهتمام في المطلب والمرام استخرت الله تعالی في جمع کتاب شامل في شمائل هذه العصابة وفضائلهم واشاراتهم ومقاماتهم وطرائقهم في حقائقهم وعقائدهم في قواعدهم ومذاهبهم وکراماتهم في عباداتهم وحکاياتهم المؤتلفة وعباراتهم المختلفة مبوبة أصولها مرتبة فصولها علی حروف المعجم ليقرب عليه أدام الله سعادته وعلی الطالب الراغب أيضاً ما يهواه ويتمناه من الوقوف علی سيرهم في المعاملات وآدابهم في الأوراد والطاعات ومراتب الثقات من مشايخهم في کل الطبقات موسوم بريحان الحقائق وبستان الدقائق راجياً بذلک من فضل الله وطوله تيسير الطاعة ومتابعة الجماعة وشرح الصدر وشدّ الأزر باقتداء آثارهم واقتباس أنوارهم وهو ولي العصمة والتوفيق وبإجابة الدعوة حقيق يهدي من يشاء من عباده وهو أعلم بالمهتدين." در اينجا خود نويسنده کما اينکه می بينيم به نام کامل کتاب اشاره می کند: ريحان الحقائق وبستان الدقائق. او علاوه در اين خطبه به ساختار کلی کتاب و مباحثی که در آن پرداخته خواهد شد به وضوح اشاره می کند.
نويسنده در آغاز مقدمه ای درباره اهل تصوف دارد. نخستين فصل کتاب اختصاص يافته است به عقايد "اسلاف" که مقصودش بيان عقايد مورد قبول "سلف صالح" است که صوفيان از ديدگاه او بدان باورها معتقدند و بر همان شيوه پايبندند. گويا او بدين وسيله می خواهد بيان کند که صوفيه بر "بدعت" و عقايد بدعت گونه نيستند. در ديگر دستينه های تصوف هم که از سده های چهارم و پنجم داريم و حتی بعد از آن، معمولاً فصلی در ارتباط با عقايد صوفيان در مسائل مختلف دينی و توحيدی و اصول دين ديده می شود که بسته به گرايشات نويسندگان، طيفی از عقايد سنيان حنفی با گرايشات نزديک به اهل سنت ماتريدي و يا از ديگر سو اشعريان و گاه نيز تمايلات حنبلی گری و نزديک به اصحاب حديث تشريح و تبيين شده است. نويسنده ما هم درست در همين سنت دستينه های صوفيانه اين فصل را پرداخته است. عنوان فصل از اين قرار است (ص 5: "فصل في بيان قانون الأسلاف في الإعتقاد الذي هو لدين المسلم الرکن والعماد"). به هر حال آنچه درباره نويسنده ما مسلم است اين است که عقايدش به حنبليان و اصحاب حديث و غير اشعريان نزديکتر است (از جمله در بحث خلق قرآن، مثلاً در ص 9 و 10). از آن ميان در فصل توحيد در همين بخش (ص 24) روشن است که عقايدش با اشعريان متفاوت است. او هر گونه خوض در مسائل کلامی و در بحثهای جواهر و اعراض را که می دانيم در ميان اهل سنت و جماعت به ويژه اشعريان به دنبال طرح آن بودند رد می کند (نک: ص 25). او با وجود اينکه شافعی مذهب بوده (نک: پس از اين)، اما در عقايد بر خلاف بيشتر شافعيان آن دوران؛ خاصه در خراسان بر طريقه اشعري نيست و در شمار شافعيانی است که در آن دوران گرايش محافظه گرایانه تری داشته و بر مذهب اعتقادی "اصحاب حديث" بوده اند. توضيح اينکه درست است شافعيان در آن دوران به ويژه در صفحات خراسان تمايل روزافزونی به اشعری گری داشته اند اما می دانيم که شماری از آنها در همان خراسان و عمدتاً در بغداد و نقاط غربی تر ترجيح می دادند که عقايد اصحاب حديث را پذيرا شوند و به همين دليل هم به احمد بن حنبل به عنوان رهبری اعتقادی (و نه البته پيشوايی در فقه) احترام فوق العاده ای روا می داشتند. نويسنده ما هم همه جا از احمد بن حنبل با ستايش ياد می کند. او فی المثل از ابراهيم بن منيع نقل می کند که می گفت: " أحمد بن حنبل شاهنشاه السنة" (نک: ص 23). در کتاب البته مطالبی هم از ابو منصور اصفهاني هست که می دانيم خود از صوفيه حنبلی مذهب در اصفهان بود و دستينه صوفيانه اداب الملوک به او منسوب است. نويسنده ما رواياتی با چند واسطه از ابو منصور معمر اصفهاني نقل می کند (نمونه: ص 27). می دانيم که به ابو الحسن اشعري رساله ای منسوب است که آن را در پاسخ به اهالی ثغر باب الأبواب نوشته بوده و همينک نيز در اختيار است و مکرر به چاپ رسيده و در آن بيشتر مبانی اصحاب حديث را تقويت می کند تا انظار متکلمانه "نظّار اصحاب حديث" را؛ بدين ترتيب که اين رساله کوچک بيشتر در ساختار ژانر ادبی عقيده نامه های متناسب با اعتقادات اصحاب حديث نوشته شده. در انتساب اين رساله به ابو الحسن اشعري به دلائل مختلف که اينجا مجال پرداختن بدان نيست تشکيک وارد شده اما يک احتمال اين است که آن را شافعيان دربند بعدها ساخته اند و به اشعري منسوب کرده اند تا طريقه خود در تمايل به اصحاب حديث را تأييد کنند و پاسخی داده باشند به شافعيان اشعری گرای خراسان (درباره اين رساله اشعري در جای ديگری بحث کرده ام که اميد می برم آن را در آينده نزديکی منتشر کنم). به هر حال اين سنت اصحاب حديثی گويا بسيار قديمتر از دوران نويسنده ما در آن خطّه بوده است. تصوف البته در خراسان در ميان شافعيان با رنگ تمايل به مکتب اشعري در سده پنجم قمری آميخته بود اما می دانيم که در ميان همان اشعريان هم گروهی بودند که تنها بنابر سنت های اجتماعی و محيطی خود باور به اصول اشعري داشتند اما چندان خود را درگير مباحث کلامی نمی کردند و بيشتر ناقل احاديث بودند مانند ابو بکر بيهقي، نويسنده دهها کتاب در حديث. در همان سده پنجم قمری نيز تعدادی از صوفيه آشکارا به مذهب حنبلی گرايش داشتند و نه تنها در اعتقادات که در فقه هم خود را حنبلی می دانستند. به هر حال نويسنده ما در کتابش روشن است که بيشتر يک سنی متمايل به اصحاب حديث است و با اشعريان سر موافقت ندارد. بر روی عنوان کتاب هم ديديم که نويسنده را از "اهل سنت و جماعت" خوانده اند و بدين وسيله خواسته اند که او را نماينده قشری بدانند که به گرايشات اهل "بدعت" در ميان صوفيه متمايل نيست. نويسنده در فصل توحيد علاوه بر نقل احاديث مسند، گفتارهای مشايخ صوفيه را درباره توحيد نقل می کند و اين خود نشان می دهد که نويسنده در پی تأييد اين مطلب است که صوفيه عقايدی منطبق با "سلف صالح" دارند و تخطی از "سنت" را روا نمی دانند.
بعد از فصل توحيد که در آغاز کتاب مطرح شده نويسنده باز پيش از طرح فصول و ابواب خود در ذيل حروف الفباء، فصل مقدماتی ديگری را مطرح می کند با اين عنوان: "فصل في مقام التوبة" (ص 33). بعد از آن هم مقامات مختلف مانند مقامات صالحين و مشتاقين و امثال آن را ذکر می کند. نويسنده از صفحه 37 متن نسخه خطی موجود آغاز می کند به ابواب بر حسب حروف الفباء. در اينجا شماری از ابواب و فصول کتاب را نقل می کنيم:
در ابتداء در ذيل باب الف، اين بحث آغاز می شود: "باب في بيان ابتداء أهل الحقائق وأساسهم وآدابهم وأنسهم وإرادتهم وأحکامهم في السفر وإخلاصهم في الأعمال واستقامتهم في الأحوال وإنابتهم عن الفعال وأحوالهم عند الخروج من الدنيا وما يليق بها من إشاراتهم." اين در واقع اشاره است به تمامی فصولی که به مناسبت باب الف نويسنده قصد پرداختن به آنها را دارد. آنگاه هر يک از اين مباحث را که با حرف الف آغاز می شود ضمن فصلی جداگانه مورد بحث قرار می دهد. نخستين فصل در ذيل باب الف، "فصل في الإبتداء" است. فصل ديگر، "فصل في الإرادة ومعناها" است (ص 54)؛ عناوين برخی ديگر از فصول: فصل في أنسهم بالله عزوجلّ وطلب الفراغ؛ فصل في بيان اشاراتهم ص 82؛ باب الباء في بيان بلائهم في الطاعات وبکائهم علی السيئات ص 94 ؛ باب التاء في بيان التوبة والتقوی والتواضع والتفريد والتجريد والتوکل والتصوف والتفکّر والتهجد والتضرّع والتزويج ص 106 ؛ فصل في بيان تفکرهم في المخلوقات والمصنوعات؛ فصل في الحزن الغالب علی هذه الطائفة...؛ فصل في الحرية وحقائقها؛ باب الخاء في الخوف والخشية والخشوع والخرقة وأحکامها؛ فصل في الخرقة وأحکامها؛ فصل في الخوف وصفة الخائض (کذا: الخائف) من هذه الطائفة 207 ؛ فصل في الخشوع والخضوع وما في ذلک من الحقائق 215؛ فصل في بيان تهجدهم في أورادهم؛ باب الدال في الدعاء والدنيا وما لها 221؛ فصل في الدعاء؛ باب الراء في بيان الرضا والرجاء والرؤيا والرياء 241؛ فصل في الرضاء وحقيقته؛ باب السين فصل في السماع وبيانه وحقائقه (ص 279)؛ فصل در سخاء ص 290؛ فصل في الشوق وما فيه من التحقيق لهذه الطائفة 309؛ فصل در صبر ص 319؛ فصل في الصوف 333؛ فصل در الصحبة ص337؛ فصل في بيان الفقر وشرفه ص 389؛ باب الکاف في بيان کرامات الأولياء؛ فصل في حکم الهاتف ص 474؛ فصل في بيان الولاية وحقائقها ص 485؛ فصل يقين ص 490؛ در باب لام: فصل في بيان ألفاظهم الدائرة بينهم از 438 تا 447؛ فصل في بيان النحو والإعراب والتصريف الذي اشتملت عليه هذه الطائفة من الحقائق في العمل والقول ص 466 و ديگر فصول که ذکر همه آنها به طول می انجامد.
اينها تنها قسمتی از فصلهای متعدد او در بيان آداب و اقوال و آراء و احوال صوفيه است. کما اينکه می بينيم او به اساسی ترين مفاهيم صوفيه توجه نشان داده و فصول مختلف کتابش مشابه فصول ديگر دستينه های صوفيه است. فی المثل در اينجا می بينيم که او در فصلی بلند اصطلاحات و الفاظ خاص صوفيان را آورده و در اينجا کتابش شبيه ژانر اصطلاحات الصوفيه است که البته می دانيم بعدها گسترش بسيار وسيعتری پيدا کرد.
در فصول مختلف اين کتاب کوشش شده تا آداب و اخلاق و عقايد و سلوک صوفيان و مقامات و سيرت آنان بر اساس استناد به احاديث نبوی و گفتار و رفتار سلف صالح تبيين شود. همه جا نويسنده اصل بحثهای خود را با نقل احاديث نبوی توأم می کند و البته در پی آن به اقوال مشايخ مهم تصوف می پردازد. تصوف مورد قبول او تصوفی شريعتمدارانه و با استناد به احاديث و اخبار و سير است و به همين دليل نقل احاديث به شيوه محدثان و با نقل سند کامل احاديث برای او کمال اهميت را دارد. دوران نويسنده ما دوران اهتمام به حديث و سماع از مشايخ و گردآوری و تدوين آثار حديثی در موضوعات ريز و درشت است و طبعاً نويسنده ما هم که تحصيلاتی مانند ديگر محدثان داشته و به شهرهای مختلف برای سماع حديث سفر کرده از اين جهت با آنان بيگانه نيست. توجه به سنت نبوی و آداب مورد تأکيد شريعت و تلفيق آداب و باورهای صوفيان با سنتهای حديثی هم البته ريشه درازتری دارد و عملاً تصوف خراسان تحت تأثير آن بوده کما اينکه در آثار مختلف ابو عبد الرحمان سلمي و ابو سعد خرگوشی و قشيري و ديگران اين وجهه را می توان معاينه ديد اما با اين وصف از کليت کتاب ما معلوم است که نويسنده در برابر گرايشاتی از تصوف که شايد کمتر به اين دست تعاليم شريعتمدارانه توجه نشان می دادند و يا "طريقت" را در کنار شريعت به گونه ای متفاوت تفسير می کردند و عشق و سماع و آداب خانقاهی را در پيکره تصوف پر رنگتر طلب می کردند، بنا داشته است با تأليف اين کتاب سهم سنت و حديث و عقايد سلف صالح را در تصوف پر رنگتر جلوه دهد و تصوف را بيشتر در بيان و لباس اهل حديث جلوه دهد. با اين وصف او هم مانند گذشتگان خود از نويسندگان دستينه های صوفيانه در کنار نقل احاديث نبوی به گفتارهای مشايخ صوفيه عنايت دارد و در هر فصل پس از نقل حديثی و يا احاديثی به گفتارهای آنان می پردازد. از ديگر سو، اين هدف نيز برای او در تأليف اين کتاب متصور هست که او در صدد بوده تا آداب و سنت صوفيانه را با درآميختن بيشتر آن با نقل احاديث برای اهل حديث که می دانيم با اهل تصوف گاه سر سازگاری نداشته اند مأنوس تر کند و صوفيه را چنانکه پيشتر متذکر شديم به عنوان دلبستگان به "سنت" معرفی کند. درست است که شماری از شافعيان اشعری مسلک به ويژه در خراسان در سده های پنجم و ششم با طريقه تصوف سازگاری يافتند ولی هنوز بسياری بودند که با تصوف و سنتهای مختلف آن مخالف بودند و يا دست کم با آن ارتباطی نداشتند. با احياء علوم الدين غزالي البته وضعيت تا اندازه زيادی تغيير کرد و بعدها حتی نزد حنبليان، سنت کم طرفدار تصوف در ميان متأخران آنان فربه تر نيز شد. يکی از دلائل اين رشد و گسترش، همين دست تلاشها برای آميختن آموزه ها و تعاليم صوفيان با سنن نبوی و احاديث و روايات مأثور بود.
چنانکه اشاره شد، از نکات جالب اين کتاب نقل احاديث با سند کامل و به شيوه دقيق محدثان است و از اين نقطه نظر اين کتاب برای شناخت سنتهای نقل حديث و اسناد در اواخر سده پنجم و اوائل سده ششم بسيار اهميت دارد. درست است که آن دوران، عصر پردازش کتابهای حديثی در انواع مختلف ادبی و ذکر اسناد و سعی محدثان و مشايخ حديث در انجام رحله ها و دريافت حديث از مشايخ مختلف شهرهای گوناگون بوده است و ما از اين دست نمونه ها در اين دوران بسيار داريم اما دست کم بخشی از اسناد اين کتاب از آنجا که اطلاع ما را در رابطه با مشايخ حديث و تصوف در مناطق دربند/ باب الأبواب و نيز شهرهايی مانند طبرستان و برخی ديگر از نقاط کمتر شناخته آن دوران فزونی می دهد بسيار حائز اهميت است. به هر حال نويسنده برای سماع حديث و استفاده از شيوخ فقه و حديث و تصوف به شهرهای مختلفی سفر کرده است و عمدتاً هر روايتی که نقل می کند به محل سماع و يا دريافت حديث و روايت اشاره می کند؛ شهرهايی مانند بغداد، مکه، همدان(نک: ص 298 تا 299؛ نيز نک ص 410 : "وقرأت بهمذان في رسالة الأنطاکي علی الشيخ أبي محمد الشعار..")، اسدآباد؛ طبرستان؛ ديلم؛ اردبيل (نک: ص 466)؛ قرميسين و صحرای آن؛ خونج (نک: ص 485)؛ کوفه.
هر فصل معمولاً با يک و يا چند حديث آغاز می شود و بعد نويسنده اقوال مشايخ صوفيه را عمدتاً بدون ذکر سند نقل می کند. شايد منبع اصلی او در نقل گفتارهای صوفيه رساله قشيري بوده و شايد در کنار آن چند منبع مشابه ديگر ماند آثار سلمي و خرگوشی (تنها برای نمونه هايی از نقلهای او از قشيري، خرگوشي، سلمي، نک: ص 288، 291 ، 311، 291، 331 ؛ نيز برای نمونه های نقل از ابو القاسم نصرآباذي، نک: ص 311 ، 288). در اين مورد طبعاً بايد تحقيق بيشتری صورت گيرد. بررسی دقيق نظام و ساختار نقلهای او و اينکه دقيقاً از چه نظامی در نقل اقوال صوفيان استفاده کرده و چگونه در هر مورد مطالب قشيري و ديگران را و با چه نظمی نقل کرده نيازمند بررسی های بيشتر است. نويسنده ما در سرتاسر کتاب از ابو القاسم قشيري و عمدتاً با تعبير "الأستاذ" نقل قول می کند(نمونه، نک: ص 274). البته معلوم است که او در هنگام تحرير اين کتاب رساله قشيري را در پيش چشم داشته و نقلها و استفاده های او از قشيري محدود به نقلهای مستقيم و يا با ذکر منبع نيست. او تنها با يک واسطه از قشيري نقل می کند و اين واسطه در سندهای مختلف تغيير می کند. بنابراين او از طريق چند استاد و شيخ به تعاليم و آثار قشيري دسترسی داشته و آن کتابها را در ثبت خود داشته است. البته مواردی که از قشيري با سند نقل می کند در مجموع چندان زياد نيست و عمدتاً نقلها بدون ذکر سند است به صورتهای مختلف مانند "حکی القشيري" و امثال آن. بايد بررسی شود که آيا مواردی که از قشيري با سند نقل می کند به رساله قشيري مربوط است و يا به نقلهای شفاهی و يا نقل از آثار ديگر او؟ به هر ترتيب بررسی اسناد نويسنده و منابع او و شيوه های مختلف نقلهای او از اشخاص مختلف بايد پس از چاپ اثر مورد دقت بيشتر قرار گيرد. آنچه مسلم است اينکه ميزان نقلها و يا تأثير پذيری او از قشيري بيش از هر کس ديگر است و البته در کنار قشيري بايد از سلمي و خرگوشي نيز چنانکه گذشت در ميان منابع اصلی اثر او بايد ياد کرد. يکی از کسانی که از طريق آنان نويسنده ما از ابو القاسم قشيري نقل قول می کند، شخصی است به نام ابو خلف الطبري (نک: مثلاً "أخبرني الشيخ أبو خلف عبد الرحیم بن محمد الصوفي الطبري بقرائتي عليه أخبرنا أبو القاسم عبد الکريم بن هوازن النيسابوري ...." ص 241 نيز نک ص 56 : "وأخبرني الشيخ أبو خلف الطبري حکاية عن القشيري ..."؛ برای سند به قشیری از طریق طبری؛ نيز نک: ص 338). درباره او در پايان اين يادداشت مطلبی را عرضه خواهيم کرد. يک طريق ديگر او به قشيري اين است: "وأخبرني المبارک بن عبد الجبّار الصيرفي أخبرنا أبو القاسم عبد الکريم بن هوازن الإمام أخبرنا علي بن أحمد بن عبدان .. (ص 451). يکی ديگر از واسطه های نقل او از قشيري، شخصی است به نام "القاضي ابو عمرو بن مسعود بن علي" (نک: ص 279). باز يکی ديگر از کساني که نويسنده ما از طريق او از قشيري مطالبی نقل می کند ابو العباس الواعظ است (نمونه نک: "وسمعت الشيخ أبالعباس الواعظ قال: سمعت الاستاذ ابا القاسم القشیری یحکی قال: وهب الاستاذ ابو سهل الصعلوکی...ص 297). گاه هم مطلبی را به نقل از قشيري به سند متصل به واسطه دو تن از مشايخش نقل می کند (نمونه ص 328 : أخبرني الشيخ أبو خلف عبد الرحمان (کذا) بن محمد الطبري وأبو العباس الحسن بن محمد قالا أخبرنا أبو القاسم عبد الکریم بن هوازن النيسابوري...).
نويسنده با اينکه مکرر در اين کتاب از ابو عبد الرحمان سلمي نقل قول می کند اما در بسياری موارد اين نقل قولها بدون ذکر سند است (نک: ص247) و در برخی موارد با ذکر سند متصل به او. او با دو واسطه از سلمي روايت می کند. نمونه ای از اين سندها از اين قرار است: " وأخبرني أبو عبد الله الحافظ العراقي رحمه الله وجماعة آخرون قالوا أخبرنا أبو القاسم عبد الرحمن بن عليک أخبرنا محمد بن الحسين السلمي ..." ( ص 241)؛ يا اين نمونه: "أخبرني الشيخ الإمام أبو سعيد محمد بن محمد الأزجاهي السرخسي بطبرستان قال أخبرنا أبو منصور الحاکم النوقاني حدثنا أبو عبد الرحمان محمد بن الحسين السلمي ..." ( ص 382).
از نکات جالب ديگر اين کتاب نقل روايات صوفيانه از امام صادق در تفسير قرآن است که می دانيم در ميان صوفيه خراسان و بغداد چند دفتر از اين دست روايات منسوب در تفسير به امام صادق موجود بوده و ابن عطاء و بعدها ابوعبد الرحمان سلمي و ديگران نسخه ها و روايات مختلف آن را در دست داشته اند. نکته جالب در اين ميان نقل قولی است که او از امام صادق آورده و با آن کوشيده نشان دهد دقيقاً فرق ميان صوفيه و سنيان غير صوفي چيست؟ روشن است در اينجا هم قصد دارد از صوفيه و منش آنان در برابر مخالفان سنی دفاع کند و هم در عين حال به صوفيه متذکر شود که تنها تبعيت از عقايد اهل سنت و جماعت است که می تواند بنيادی برای شيوه صوفيه در اشتغال به باطن و مسائل طهارت قلبی و تأويلات صوفيانه ملازم با آن باشد. نقل او از امام صادق چنين است (ص 133 ): "وقال جعفر بن محمد الصادق من عاش في ظاهر الرسول صلی الله عليه وسلّم فهو سنّي ومن عاش في باطن الرسول صلی الله عليه فهو صوفي". در کتاب همچنين رواياتی با اسناد سنی و با راويان سني مذهب از اهل بيت ديده می شود که در جای خود قابل مطالعه است (می دانيم که تشيع در دربند / باب الأبواب از دير زمان وجود داشته و تاکنون نيز اين سنت پاينده است؛ گرچه شافعيان هم در آن حضوری قوی داشته و دارند).
نويسنده فصلی را هم اختصاص می دهد به سماع (از ص 280 تا 290). او در اينجا از جمله نقل قول می کند از سلمي (در ص 281) درباره "اختلاف الناس" در سماع و نيز از قشيري در همين موضوع نقل قول می کند. نويسنده در همين فصل همچنين از تهذيب الأسرار خرگوشي(نک: ص 284 : "وحکی الأستاذ أبو سعد الخرکوشي في تهذيب الأسرار") و نيز از ابو سهل الصعلوکي نقل می کند (برای برخی ديگر از نقلها از الصعلوکي و با تعابيری همانند: "قال الأستاذ الإمام أبو سهل الصعلوکي"؛ نک: ص 277، نيز ص 306 : "وقال الأستاذ أبو سهل محمد بن سليمان الصعلوکي الإمام: سمعت المرتعش يقول: قال الجنيد..."؛ نيز نک ص 296: "وسمعت بعض الفقهاء يقول کانت وصية الامام سهل الصعلوکی (کذا)..."). به هر حال معلوم است که تهذيب الأسرار به عنوان يکی از کهنترين دستينه های تعاليم صوفيان جزء منابع او بوده است (نيز ص 288: "وقال الأستاذ أبو سعد سمعت أبا محمد المحتسب بمکة يحکي ..."؛ برای ديگر نمونه های نقل از خرگوشي در کتاب، نک ص 474: قال الأستاذ أبو سعد الخرکوشي؛ نيز ص 323 "وقال الأستاذ أبو سعد الخرکوشي"؛ نيز ص 299 :"وقال الاستاذ ابو سعد النیسابوری سمعت الشاشی بمکه...". او به دو واسطه از ابو سعد خرکوشي روايت می کند؛ نک: ص 279 تا 280).
فصلی نيز در کتاب به "خرقه" اختصاص يافته (ص 218: "فصل في الخرقة وأحکامها . واعلم أن تخريق الثياب في السماع وغيره لا أصل له في الشريعة ولا في الطريقة..."). در اينجا نويسنده با وجود آنکه می گويد پاره کردن خرقه از سوی صوفيان در حال سماع، اصلی در شريعت و سنت کهن تصوف ندارد با اين وصف مطالبی درباره آن و احکام آن مطرح می کند و از دو مقام صحو و سکر در اين رابطه سخن می راند و مطالبی می پردازد که نشان می دهد تمايز دو مقام صحو و سکر را در اين مورد و توجيه آن می پذيرد( تا ص 221). نويسنده ما البته با سماع مخالفتی ندارد؛ گرچه آن را در چارچوب "سنت" می پذيرد و برای آن شرايطی قائل است.
او در ميان نقلها از مشايخ صوفي، حتی به اقوال حسين بن منصور حلاج نيز می پردازد و طبعاً کتاب او همان سنت تصوف خراسانی را به نمايش می گذارد که از سلمي و خرگوشي و قشيري و کلاباذي و امثال ايشان سراغ داريم؛ با اين تفاوت که او برخلاف قشيري چنانکه گفتيم بيشتر تمايلش را به اهل حديث نشان می دهد تا اشعريان.
از ديگر ويژگيهای جالب توجه اين کتاب نقل اشعار است در لا به لای مطالب کتاب. نقل اشعار البته در دستينه های صوفيانه بی سابقه نيست و همواره يکی از ويژگيهای اين نوع دستينه ها بوده است؛ به ويژه به دليل طرح مباحث و حکايات سماع صوفيه.
از نکات جالب ديگر در اين کتاب سخن نويسنده در رابطه با اختلاف اهل تصوف خراسان و عراق در پاره ای از مسائل است که از طريق ديگر منابع هم در اين باره اطلاع داريم و به هر حال اين کتاب از اين نقطه نظر هم اهميت دارد (مثلاً نک: ص 242).
يکی از بخشهای بسيار قابل توجه اين کتاب فصلی است که او به موضوع خواب و رؤيا اختصاص داده و آن را يکی از راههای الهامات و منابع معرفتی صوفيه و اولياء الله می داند. توجه به اين موضوع همواره نزد صوفيان اهميت داشته و می دانيم که ابو سعد خرگوشي خود کتاب مفصلی درباره رؤيا دارد که پيشتر درباره آن مقاله ای در همين سايت منتشر کرده ايم. اين بخش از نقطه نظر مطالعات تاريخی و جامعه شناسی تاريخی بسيار مفيد است و جالب توجه. از شماری از خوابهايی که نقل می کند اطلاعاتی درباره خود او و خاندانش معلوم می شود؛ فی المثل از يکی از همين خوابها دانسته می شود که پدرش نيز از اهل تصوف بوده است ( ص 260). همچنين از حکايت خوابی که نويسنده در آن پدرش را ديده بوده و در کتاب نقل می شود نکات جالب توجهی درباره خود او و نيز فضای فرهنگی و علمی دربند معلوم می شود: در عالم خواب از پدرش پرسش می کند درباره شخصی به نام ابو الحسن الجرجاني: " ...الشیخ ابو الحسن الجرجانی الفقیه الزاهد الذي کان نزيلاً عندنا بثغر الباب وکان من أهل الشيخ أبي القاسم الفقاعي". تا اينجا اطلاعی درباره دو تن از دلبستگان به اهل تصوف در عصر او ارائه می شود. در دنباله از پدرش پرسشی می کند که چه زمان می تواند مجلس (مقصود مجلس درس است) بر قرار کند؟ خود او می گويد بعد از بيدار شدن از خواب داستان خوابش را که در آن پدر بدو گفته بود به زودی مجلس درس بر قرار می کند (با تعبير "عقد مجلس") به برخی از دوستانش می گويد که به استهزاء او می انجامد اما نويسنده می گويد شبی نگذشت که "عقد مجلس" سامان يافت؛ اين در حالی بود که "وقد عقدت المجلس أيام حيوة شيخي رحمه الله" (نک: ص 260). پس بنابراين او هنوز با وجود آنکه چندان سنش زياد نبوده و هنوز استادش که بايد مقصود ابو القاسم الوراق باشد (نک: پس از اين) در قيد حيات بوده، به تدريس آغاز کرده بوده است. آنچه او در اين باره ابراز می کند همگی می تواند فضای کلی مجالس درس را دورانش در دربند نشان دهد. نيز به مناسبت نقل خوابی که در سال 492 ق ديده بوده ("ليلة الأحد في شهور ربيع الأول سنة اثنتين وتسعين وأربعمائة") مطالبی را نويسنده متذکر می شود که از آن معلوم است او در آن سال شاهد اتفاقاتی در شهرش بوده و از آن جمله اينکه "کافران" به شهر يورش بردند و عده ای را به اسارت گرفتند (ص 260). از جمله فوائدی که از نقل اين خوابها در اين فصل ديده می شود نقل اسامی تعدادی از عالمان ناشناخته ای است که خود جالب توجه است؛ مانند: الشیخ ابو الطیب بن زنجویه (ص 261)و الشیخ ابو بکر محمد بن الحسین بن داود الفقیه (ص 261).
بی ترديد مهمترين استاد نويسنده، شخصی است به نام ابو القاسم يوسف بن ابراهيم الورّاق که از احوال او بسيار کم می دانيم. در همان صفحات آغازين کتاب نويسنده روايتی را از احمد بن حنبل به واسطه همين استاد نقل می کند (ص 5): [ابو القاسم يوسف بن ابراهيم الوراق از ابو المعالی عبد الله بن عبد الرحمان المغربی الاندلسی از ابو القاسم علی بن محمد الزيدي بحران قال: قريء علی ابی بکر محمد بن الحسین بن زیاد النقاش في جامع الرصافة وأنا أسمع از عبد الله پسر احمد بن حنبل...]. آگاهيم که ابو القاسم ورّاق از علمای همين دربند بوده و نيز شرحی هم بر شهاب الأخبار قاضي قضاعي نوشته که خوشبختانه نسخه هايی از آن موجود است؛ برخی از آنها بسيار کهنه و از جمله نسخه کتابت 544 ق در توپکاپي و نيز نسخه سنه 655 ق در کتابخانه عمومی استانبول (نک: الفهرس الشامل للتراث العربي الاسلامی المخطوط، الحديث النبوي الشريف وعلومه ورجاله، جلد دوم، ص 993 تا 994)؛ اما تاکنون به چاپ نرسيده (برای نقلی از اين شرح الشهاب در يواقيت العلوم، نک: ص 132 تا 133 که او را "از جمله علمای عراقين" می خواند؛ نيز: نقل از شرح شهاب الأخبار او در تحفة الأبرار عماد الدين طبري، ص 184). نويسنده ما در طول کتاب مکرر از او ياد می کند و احاديث و يا حکاياتی نقل می کند و معلوم است که مهمترين استادش بوده که پيشتر هم به مناسبت مجلس درس نويسنده از او ياد کرديم (نمونه ها؛ نک: ص 388 "شيخي الإمام أبو القاسم رضي الله عنه"؛ نيز ص 332: "سمعت شيخي أبالقاسم يقول..."؛ نيز: "وسمعت الحاجي الحسن بن محمد المهلبی یقول: کنت مع استاذک الشیخ ابی القاسم رضی الله عنه؛ نک: ص 426؛ نيز نک ص 297: "وسمعت شیخی ابا القاسم رضی الله عنه یقول..."). اين ابو القاسم الورّاق خود شاگرد کسی بوده به نام ابراهيم بن فارس که او هم از علمای دربند/ باب بوده است (نک: "وسمعت أبا القاسم الورّاق رضي الله عنه قال: کنت قاعداً عند شيخي إبراهيم بن فارس..." ص 297؛ نيز نک: پس از اين). از مطالب و اسنادی که از او نقل کرده اين مورد هم قابل توجه است( ص 358): "أخبرني شيخي الإمام الحافظ أبو القاسم يوسف بن إبراهيم الوراق رضي الله عنه بقرائتي عليه قال: حدثنا الشيخ أبو اسحاق بن فارس أخبرنا أبو القاسم يوسف بن محمد بن نافع الفقيه الدربندي / 352 أخبرنا أبو جعفر محمد بن أحمد الطبسي ... ". اين سند که سندی محلی و مربوط به زنجيره ای از انتقال دانش در دربند است ما را با سنت آموزشی و صوفيانه نويسنده در اين شهر آشنا می کند. از همين نقلها معلوم است که ابو القاسم ورّاق خود از آشنايان با طريقه تصوف بوده و در ضمن از مراجع مهم مذهبی شهر بوده است. نويسنده ما تصوف و مبانی آن را در اصل از همين استاد فرا گرفته بوده و البته بعداً از ديگران نيز در همين زمينه بهره مند بوده است. گاه و بيگاه، نويسنده در کتاب اشاراتی به برخی از سوانح احوال همين استاد دارد که قابل توجه است و گوشه ای از حيات علمی و فرهنگی و اجتماعي دوران را نشان می دهد. فی المثل از حکايتي معلوم می شود که استادش "شيخنا الإمام أبو القاسم رضي الله عنه" که "اهل باب" بوده زمانی از بصره تا بغداد رفته بوده است (نک: ص 406). نيز جايی اشاره دارد به برخی اضطرابات و هيجانات اجتماعی در دوران همين استاد: "وسمعت شیخنا ابا القاسم الوراق رضی الله عنه يقول حين عزمت علی عقد المجلس في مسجد حِمّص (کذا) ووقوع الاضطراب في البلد وفي دار الزعيم من قصد العاندين ... (نک: ص 425؛ طبعاً اينجا مقصود مسجدی است در دربند/ باب الأبواب و نه حمص شامات). نيز نويسنده از واقعه ای می گويد درباره همين استاد در رابطه با اجتماع مردم در جامع شهر در روز عاشوراء و اينکه فقهای شهر از مردم خواسته بودند که در اين روز در آنجا گرد آيند (نک: ص 426).
ليست کامل مشايخ نويسنده البته بسيار بلند است. يکی از مشهورترين استادانش که از او مکرر در سرتاسر کتاب روايت می کند ابو المحاسن عبد الواحد بن اسماعیل الروياني است از علمای معروف شافعي مذهب که شرح حال او به درستی شناخته است و دست آخر هم می دانيم در 502 ق به دست ملاحده کشته شد. او نويسنده کتابی بزرگ در فقه شافعي است به نام بحر المذهب که در 14 جلد در سالهای اخير به چاپ رسيده است. معلوم است که علاوه بر حديث، نزد او فقه شافعي را هم بايد آموخته باشد. نيز می دانيم که نويسنده از فقيه شافعي معروف، ابو اسحاق شيرازي به يک واسطه روايت می کند (نک: نمونه، ص 17). اينها البته همه نشانه هايی از شافعی بودنش هم هست کما اينکه شواهد ديگر را هم خواهيم گفت. از ديگر مشايخ او محدث و حافظ معروف، ابن القيسراني (د. 507 ق) است (نمونه نک: ص 6:"أخبرني الشيخ أبو الفضل محمد بن طاهر المقدسي بهمدان")که خود چنانکه می دانيم کتابی دارد به نام صفوة التصوف که به چاپ هم رسيده و از مشايخ برجسته حديث و رجال در آن دوران بوده است و در کتابش به سنتهای صوفيان و اقوال آنان و تأکيد بر پيشنه های تصوف در "سنت" پرداخته است؛ گرچه گاه احاديثی که در اين کتاب نقل می کرده مورد انتقاد سنيان حنبلی قرار گرفته است.
از مشايخ ديگر او بايد همچنين اين اشخاص را نام برد: الشيخ الإمام أبو عبد الله الحسين بن علي بن الحسين الطبري که او هم از فقيهان شافعي است؛ شيرويه بن شهردار بن شيرويه ديلمي (د. 509 ق)؛ محدث معروف و نويسنده کتاب مشهور فردوس الأخبار بمأثور الخطاب المخرَّج على كتاب الشهاب (نک: نمونه، ص 13)؛ الشيخ أبو الغنائم محمد بن علي بن ميمون النرسي الکوفي، از محدثان زيدی متمايل به اصحاب حديث کوفه. همچنين او به يک واسطه از خواجه عبد الله أنصاري روايت می کند (نک: در ص10)و همچنين به يک واسطه از ابو نعيم اصفهاني (مثلاً ص 4). او به يک واسطه نيز از خطيب بغدادی روايت دارد (ص 246). از ديگر مشايخ او ابو طاهر السلفي، محدث نامدار و برجسته سده ششم قمری است که نويسنده ما از او روايت می کرده و در مکه از وی حديث شنيده است (نک: ص 382؛ نيز نک: "وسمعت أبا طاهر الإصفهاني الحافظ بمکة يقول..."، در ص 253). ابو طاهر البته هم طبقه با خود نويسنده است اما نيک می دانيم که رحله های بسيار داشته و از مشايخ شهرهای مختلف حديث بسيار شنيده بوده و اجزاء و ثبت ها و مخرجات بسيار گردآورده بوده است و از اينرو طبعاً می توانسته مورد توجه نويسنده ما قرار گيرد. شخص ديگری که نويسنده به عنوان شيخ از او ياد می کند و معلوم است که از وی تصوف آموخته کسی است به نام "الشيخ يوسف بن الحسين بن داود الفقيه" (ص 245). از ديگر صوفيانی که نامشان را می برد و از آنها مطالبی نقل کرده ابو صالح الطبري است: "وسمعت الشيخ أبا صالح الطبري يقول کان لنا صاحب يقيم معنا في بعض دویرات خراسان..." ؛ ص 272).
در مورد تاريخ سماعهای او برخلاف اطلاعاتی که عموماً درباره مکان سماع و دريافت حديث نقل می کند، کمتر اطلاعی را نويسنده به دست می دهد. اما فی المثل در جايی اشاره می کند که از شیخی در شهور سنه 492 ق روايتی دريافت کرده (نک: ص 201).
نويسنده در طول کتاب گاه اشاراتی به ايام تحصيل، استادانش و مجالس درسی که شرکت کرده و نيز حال و هوای درس و بحث در دربند آن دوران و يا برخی شهرهای ديگر ايران که بدانها مسافرت داشته دارد که از آن اطلاعات می توان فعاليتهای علمی او را دريافت. از اين نمونه علاوه بر آنچه پيشتر به مناسبتهای ديگر نقل کرديم، بايد اين نمونه ها را اشاره کرد: "وسمعت شيخنا أبا الحسن البصري يقول في أثناء الدرس کان الشيخ القفال أبو بکر المروزي يقول في درسه ..." (ص 412. از اينجا معلوم می شود که نويسنده نزد اين استاد محتملاً فقه شافعي می خوانده است؛ به مناسبت ذکر قفال مروزي، فقيه معروف شافعي مذهب)؛ نيز اين مورد(ص 466): "أخبرني القاضي الإمام ابو عمرو مسعود بن علي بقرائتي عليه بأردبيل في داره قال أخبرنا أبو جعفر محمد بن أحمد بن عمر بن المسلمة العدل ببغداذ..."؛ نيز اين مورد: "وسمعت شيخنا أبا رشيد الزاهد..." (ص 421)؛ نيز: "وسمعت الشيخ أبا الحسن علي المؤذن يقول أنّ شيخنا الطوسي المعلم کان جالساً في المسجد وکان ..." (نک: ص 423)؛ نيز: "وقال لي الشيخ أبو الحسن علي بن محمد بن زکريا البصري نزيل الباب وکان أستاذي رحمه الله ..." (ص 427؛ برای اين استادش نيز نک ص 459: "أخبرني الشيخ الإمام أبي الحسن علي بن محمد بن زکريا البصري بقرائتي عليه أخبرنا أبو بکر أحمد بن محمد الجعابي (کذا) أخبرنا أبو سعد عبد الملک بن أبي عثمان ...")؛ نيز اين مورد که قابل توجه است: "قلت: لما کنت ببغداذ تأهبت للتزويج وکنت أيضاً مجتهداً بإقتباس الأحاديث وکتبها ؟ الشيوخ وتعبية الصعود إلی بيت الله تعالی فاتفق يوم من الأيام قصدت الشيخ أبا محمد السراج الحافظ لقراءة المخرجات لأبي بکر الخطيب الحافظ عليه ... (نک: ص 415). در اينجا ضمن اشاره به احوال خود در مدت اقامت در بغداد جهت تحصيل علم و تلاشش برای اخذ و کتابت احاديث نزد شيوخ و نيّت ترک بغداد به قصد حجّ بيت الله، اشاره دارد به قرائت مخرجاتی در حديث از ابوبکر خطيب بغدادي نزد ابو محمد السرّاج. همچنين بايد اشاره کرد به اين مورد: مطالبی درباره استادش أبو المؤيد عيسی الغزنوي که او را در همدان ديده بوده (نک: ص 298 تا 299): "وسمعت أنّ شيخنا الإمام أبا المؤيد عيسی الغزنوي رحمه الله کان ببغداد فاتفق ليلة ... وسمعت هذة الحکاية من عدة من أصحابنا ببغداد بعد ما سألوني عن رؤيته وادراکه وکانوا یقولون هل أبصرت عيسی الإمام یا دربندی فکنت اقول نعم بهمدان صادفته واستفدت عنه فکانوا يقولون ... ". از اين حکايت همچنين معلوم است که او را در بغداد به عنوان فردی از اهالی دربند می شناخته و وی را با همين عنوانش می خوانده اند.
در مجموع در اين کتاب اطلاعات بسيار پراکنده و قابل توجه و گاه منحصر به فردی در رابطه با وضعيت فرهنگی و علمی و صوفيانه شهر دربند و مشايخ و دانشمندان آنجا و يا برخی ديگر از شهرهای ايران و ذکر مشايخ اهل علم و از جمله صوفيان کم و بيش معاصر نويسنده ديده می شود که شايسته است مستقلاً مورد مطالعه قرار گيرد؛ از آن جمله اين موارد را اينجا متذکر می شويم؛ فی المثل: "... وسمعت الخطيب أبا الفضل عبد الرحمان الصباغ المدعو بابن الزنجاني يقول: کنت جالساً في حانوت القاضي الإمام أحمد الغضائري في سوق البزازين بالباب..."(ص 387). نيز مطالبی درباره "الشیخ ابی الحسن الفقیه الجرجانی تلمیذ الشیخ ابی القاسم یوسف بن احمد الفقاعی الفقیه الزاهد رضی الله عنهما" ( ص 424)؛ "ورأيت الکيا أبا الرشيد (؟) بطبرستان لا يصلي في الجامع في موضع واحد مرتین وکان یتجول من مکان الی مکان وکذا الشیخ یوسف بن داود عندنا بالباب وسمعت أن أباالمظفر السمعاني الامام قضی جمیع الصلوات التی صلّاها بمذهب ابی حنیفة بالحرم في سنة واحدة " (ص 458؛ باز از همين حکايت نيز معلوم می شود که نويسنده ما هم بر مذهب شافعي بوده است)؛ نيز در رابطه با ابو مسلم الزاهد در طبرستان (نک ص 423 :"وسمعت شيخنا الإمام محمد القزويني الطبري يقول کان أبو مسلم الزاهد أيام والدي بطبرستان يقوم ويعظ الناس...." و اينکه پدر اين قزويني فقيه بوده و گاه مشکلاتی با ابو مسلم زاهد داشته)؛ نيز حکاياتی در رابطه با شيخ اسماعيل الإسکاف الجيلي و نيز القاضي عبد الجبار الروياني در طبرستان(نک: ص 422). از آن جمله او گاه از صوفيان دربندی نام می برد و اطلاعات جالب توجهی درباره آنها متذکر می شود که می بايست مورد توجه قرار گيرد؛ فی المثل، علاوه بر مواردی که پيشتر گذشت درباره شخصی به نام "محمد بن بندار البقال الصوفي الدربندي" می نويسد (ص 407): "وسمعت بعض أصحابنا يقول أنّ محمد بن بندار البقال الصوفي الدربندي وکان صاحب وقت وحال قصد يوماً زيارة الشيخ الطوسي ....").
گاه از خودش و آنچه بر او رفته می گويد في المثل اينکه به حج رفته بوده و مشايخ مختلف را در نقاط مختلف ديده بوده است (نک: ص 388). او بعد از آنکه استادش ابو القاسم وراق درگذشت بعد از چهل روز شهر دربند را برای ادامه تحصيل ترک کرد (ص 388). فی المثل می دانيم که نويسنده نزد ابو القاسم الورّاق صحيح بخاري نيز می خوانده است (ص 388).
نويسنده در طول کتاب گاه مطالبی هم درباره سوانح احوال خود و به اجمال بسيار دارد که از مجموع آنها بر می آيد که گويا زمانی به دلائلي از شهر و ديار خود دربند، به دلائلی که به روشنی معلوم نيست بيرون رانده شده بوده و در اين رابطه از نامه ای سخن می گويد که استادش ابو القاسم الورّاق برای او در اين مورد فرستاده بوده است (نک: ص 427). درست در همان زمان بوده که دو تن از استادانش، ابو القاسم الوراّق و ابو الحسن علي بن محمد بن زکريا البصري می ميرند و بعد از آن به او اجازه می دهند که به شهر باز گردد. ظاهراً مشکل اصلی او با فقيهان شهر بوده؛ گويا به دليل گرايشات صوفيانه او (نک: 427 تا 428). او در همين کتاب هم جايی مفصلاً از فقها و واعظين و متنسکين زمانه اش که مدعی فقر و فاقه اند و مرقعه می پوشند و ظواهر می پردازند اما در پيری با اهل ظلم و فساد تردد می کنند و از طالب علمان جوان و مبتديان به همين دليل بيزارند و به آنان روی ترش می کنند و فراريند انتقاد می کند (نک: ص 469). به هر حال با توجه به آنچه گذشت معلوم است که مدتی بعد از بازگشت به شهر و خاموش شدن "فتنه" شهر را برای ادامه تحصيل ترک می کند؛ خاصه که حال استادش ابو القاسم ورّاق نيز ديگر در قيد حيات نبود.
از موارد جالب ديگر در اين کتاب، يک مورد روايت از قاضي عبد الجبّار همداني معتزلي است که نويسنده ما از او روايتی را با دو واسطه نقل می کند. می دانيم که قاضي عبد الجبار امالی در حديث داشته و در نقل احاديث فعال بوده است. احاديث او را با وجود آنکه وی معتزلی بوده شماری از سنيان نيز در دوره های بعد نقل می کرده اند؛ به ويژه در قزوين و همدان و شهرهای غربی ايران (برای اين امالی و احاديث قاضي عبد الجبّار در منابع بعدی سنی، امامی و معتزلی و زيدي، نک: دو مقاله نويسنده اين سطور در همين زمينه در مجموعه "بررسيهای تاريخی"). سند او به قاضي عبد الجبّار بدين ترتيب است: "أخبرني الشيخ أبو علي الحسين بن علي الفقيه بقرائتي عليه أخبرنا أبوطالب بن زيد الفارسي حدثنا عبد الجبّار بن أحمد الأسدآباذي حدثنا أبو جعفر بن أحمد بن أحمد بن جعفر بن أحمد بن جعفر بن معبد بإصبهان ... (نک: ص 54 تا 55).
يکی ديگر از روايات جالب توجه او در کتاب روايتی است که او با سند متصل از ابو طالب هاروني، از ائمه زيديه شمال ايران نقل می کند؛ گو اينکه در نام او تحريفی رخ داده که معلوم نيست اين تحريف از خود او و ناشی از عدم شناخت اوست از ابو طالب هاروني و يا اينکه از کاتب/کاتبان است. اين روايت از اين قرار است: "... حدثني الشيخ أبو اسحاق إبراهيم بن سليمان الصبّاغ بقرائتي عليه لي بأرض الديلم قال أخبرنا أبو القاسم عبید الله بن عبد الله بن أحمد الحاکم حدثنا أبو طالب يحيی بن الحسين الهروي (کذا) بجرجان وأبو منصور ظفر بن محمد الحسيني قالا أخبرنا أبو أحمد محمد بن علي بن عبد الکريم الجرجاني، أخبرنا أبو بکر محمد بن داود الإصفهاني" (نک: ص 140). در اين روايت مقصود از "أبو أحمد محمد بن علي بن عبد الکريم الجرجاني"، همان ابن عبدک جرجاني است از مشايخ ابو طالب هاروني و از عالمان معتزلی با گرايشات زيدی که شيخ طوسي هم در الفهرست از او ياد کرده و من پيشتر مقاله ای درباره او ذيل مدخل ابن عبدک در دائرة المعارف بزرگ اسلامی نوشته ام (اطلاعات جديدی درباره او در سالهای گذشته يافته ام که اميد می برم وقتی همه آنها در مقاله ای مستقل عرضه کنم). علاوه بر ابو طالب هاروني که اينجا نامش به ابو طالب هروي تحريف شده (اين تحريف شايعی در مورد اوست؛ کما اينکه در بسياری از منابعی که نام او در آن ذکر شده چنين تحريفی ديده می شود؛ سبب هم آن است که معمولاً در نسخه ها، "هاروني" را به صورت "هروني" می نوشته اند و به سادگی اين نسبت به "هروي" قابل تصحيف بوده) و می دانيم زمانی در جرجان می زيسته، أبو منصور ظفر بن محمد الحسيني نيز از سادات شناخته شده و از خاندان معروف آل زباره است در نيشابور. شرح حال او در سياق فارسي آمده است؛ بدين قرار (منتخب السياق، ص 424): " ظَفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ زِبَارَةَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ السَّيِّدُ أَبُو مَنْصُورٍ الزَّكِيُّ الْغَازِي أَخُو السَّيِّدِ الْإِمَامِ أَبِي مُحَمَّدٍ بْنِ زِبَارَةَ الْعَابِدُ الْوَرِعُ السَّخِيُّ ذُو الْخِصَالِ الْحَمِيدَةِ وَ الْخِلَالِ السَّنِيَّةِ. سَمِعَ عَمَّهُ السَّيِّدَ أَبَا عَلِيِّ بْنَ زِبَارَةَ وَ أَبَا الْعَبَّاسِ الْأَصَمَّ وَ أَبَا زَكَرِيَّا الْعَنْبَرِيَّ وَ أَقْرَانَهُمْ مِنْ مَشَايِخِ نَيْسَابُورَ، وَ فِي الرَّحْلَةِ بِبُخَارَى [سَمِعَ‏] خَلَفَ بْنَ مُحَمَّدٍ الْخَيَّامَ، وَ بِبَغْدَادَ مُحَمَّدَ بْنَ مَخْلَدٍ الْقَاضِيَ وَ أَبَا بَكْرِ بْنَ سُلَيْمَانَ، وَ بِالْكُوفَةِ ابْنَ دُحَيْمٍ وَ ابْنَ مَاتِي وَ أَقْرَانَهُمْ. خَرَّجَ لَهُ الْحَاكِمُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْفَوَائِدَ وَ سَمِعَ الْخَلْقُ مِنْهُ، وَ كَانَتْ أُصُولُهُ وَ سِمَاعَاتُهُ صَحِيحَةً ثُمَّ احْتَرَقَ قَصْرُهُ بِمَا فِيهِ مِنَ الْكُتُبِ فَضَاعَتْ أُصُولُهُ فَبَعْدَ ذَلِكَ [كَانَ‏] يُقْرَأُ عَلَيْهِ مَسْمُوعَاتُهُ عَنِ الْفُرُوعِ الَّتِي كُتِبَتْ مِنْ أُصُولِهِ وَ عُورِضَتْ بِهَا إِلَى آخِرِ عُمُرِهِ. وَ تُوُفِّيَ بِقَرْيَتِهِ وَ دُفِنَ بِهَا سَنَةَ عَشَرٍ وَ أَرْبَعِمِائَةٍ. سَمِعَ مِنْهُ أَبُو صَالِحٍ [الْمُؤَذِّنُ‏] وَ أَبُو بَكْرِ بْنُ خَلَفٍ." به هر حال او معاصر ابوطالب هاروني بوده و در اينجا، کما اينکه از مورد نقل ابو طالب هم به خوبی پيداست، ناقل از اين دو نمی تواند حاکم حسکاني باشد آنچنانکه در سند منقول در فوق می بينيم. حاکم حسکاني بايد با يک واسطه از اين نسل روايت کند. احتمالاً در اين سند در اصل، نام حاکم نيشابوري که می دانيم از ابو منصور روايت می کرده ذکر شده بوده و بعد در نسخه های بعدی و شايد هم در منبع خود نويسنده ما، حاکم نيشابوري جايش را به تحريف به حاکم حسکاني داده و بعد نام و نسب اين دومی را به سند افزوده اند[احتمال ديگری هم وجود دارد: توضيح اينکه در شواهد التنزيل خود حسکاني هم در نسخه چاپی کتاب، حسکاني از ابو منصور روايت می کند (نک: 1/ 120: حَدَّثَنِي السَّيِّدُ الزَّكِيُّ أَبُو مَنْصُورٍ ظَفَرُ بْنُ‏ مُحَمَّدٍ الْحُسَيْنِيُّ رَحِمَهُ اللَّهُ‏ و جالب اينکه در همين مورد نيز باز او از ابن عبدک روايت می کند؛ نيز نک: فضائل شهر رجب، ص: 495). به نظر می رسد که در همه اين موارد، چه در کتاب شواهد التنزيل و چه در سند پيشگفته نقل شده در بالا، حاکم حسکاني از حاکم نيشابوري روايت می کند و اين حاکم نيشابوري است که از ابو منصور و ابو طالب هاروني روايت دارد. با اين حساب بايد گفت حاکم نيشابوري از امام ابو طاب هاروني هم رواياتی داشته است که البته بعيد نيست. گفتنی است که روايت حاکم حسکاني از حاکم نيشابوري در موارد متعدد در متن شواهد التنزيل ديده می شود].
از ديگر اسناد قابل توجه در اين کتاب می توان به اين موارد اشاره کرد: "وأخبرني الشيخ فيد بن عبد الرحمان بهمذان قال أخبرنا والدي أبو نصر عبد الرحمان بن محمد بن شاذي..."؛ ص 255؛ يا اين سند (ص 49): "أبو المحاسن روياني از ابو حفص عمر بن أحمد بن شاهين الفارسي بسمرقند..."
نويسنده ما علاوه بر قشيري و سلمي و خرگوشي و از اين دست منابع گاه اشاراتی به ديگر کتابهايی که بدانها در وقت تحرير کتاب مراجعه کرده دارد
(نمونه ها: ص 332 "وقرأت في شرح الصحيف (کذا: شرح ما يقع فيه التصحيف والتحريف؛ کتابی معروف از ابو احمد عسکري) علی الشيخ رضي الله عنه وعلی أبي الحسن المرزوقي ببغداد عن أبي أحمد العسکري الحافظ أنه قال...". گاه نيز منبع نقل خود را نام نمی برد و تنها به شکلی مبهم از کتابهای متأخران ياد می کند؛ نک نمونه: ص 341 "وقرات فی بعض الکتب المتأخرین"). در کتاب گاه اطلاعات جالب جغرافيايی هم ديده می شود (محض نمونه: اطلاعی درباره قريه سناک: "قرية سناک وهي قرية من قری ولاية طبرستان"؛ نک: ص 217).
از ديگر نکات جالب اين کتاب اطلاعاتی است که مؤلف از ابو سعيد ابو الخير ارائه می دهد که از کهنترين نمونه های نقلهای منابع صوفيانه از اوست و البته حاوی نکات جديدی است که بی نهايت ارزش مطالعه دارد. نويسنده در ص 289 کتابش نقلی دارد درباره سماع از ابو سعيد ابو الخير در رابطه با استادش پير ابو الفضل سرخسي، صوفي دريا دل که نيک شناخته است؛ با اين تعبير: "وسمعت الشيخ أبا حاتم أحمد بن علي الخطيب النيشابوري بمکة في المسجد الحرام يقول: سمعت شيخنا أبا سعيد المهني المعروف بأبي الخير يقول: کان شيخي أبو الفضل السرخسي في بدو أمره ومجاهدته يجوب بوادي سرخس فکان يأکل من العرفط وهو ثمر أم غيلان وسئل عن طعمه وعذوبته فقال: کان طعمه طعم الأوقات والسماع لمّا کان وقتي طیّبا کان أطیب من الشهد والسکر وإن کان غیر ذا فمثله."
او در بخشی ديگر اطلاع جالب توجه ديگری در رابطه با سنت تصوف در خاندان ابو سعيد ابو الخير و صوفيان همعصر نويسنده در عراق، خراسان و جبل می دهد (ص 377): "سمعت شیخنا الامام أبا الفرج هذا عقیب الحدیث یقول: اسمعوا أیها الأصحاب بإلتفات کثیر سیما الی المتصوفه وکان منهم جماعة ؟ حضور من الخراسانیین أولاد أبي سعيد بلخير وغیرهم ومن العراقیین أيضاً والجبل قال سمعت شيوخنا بخراسان ..."
از ديگر نکات جالب توجه در کتاب نقلی است از خواجه عبد الله انصاري و نقل بيتی شعر از او (ص 279): "وسمعت بعض أصحابنا بطبرستان بسند لأبي عبد الله الأنصاري الإمام بهراة في معناه بالفارسية: زيارت زيادت کند مهر دوست// ولکن بيک (به يک) هفته روزی نکوست".
نيز در همين شمار است اطلاعات او درباره ابو العباس القصّاب، صوفي مشهور آملي(نمونه ص 403 : "وسمعت ؟ بعض الشیوخ یقول: سئل ابو العباس القصاب الطبری..."؛ نيز ص 386 ، 455). سنت تصوف در طبرستان که با نام ابو العباس قصاب هم پيوندی عميق دارد هنوز به جدّ مورد مطالعه قرار نگرفته و کتاب ما از نقطه نظر آشنايی با ادامه اين سنت بسيار قابل توجه و ارزشمند است.
در ذيل "باب الطاء"، در ذيل "فصل في بيان طبقات هذه الجماعة" (نک: ص 354 ) بنا بر سنت دستينه های صوفيانه، نويسنده به ذکر طبقات صوفيان و معرفی مشاهير آنان پرداخته است. آنچه او در اين باب آورده البته در بخش عمده آن حاوی نکات چندان تازه ای نيست و از منابع کهنتر موجود در همين سنت بهره گرفته اما بخش پايانی آن که حاوی معرفی صوفيان متأخر و همعصر اوست اهميت فوق العاده ای دارد؛ اما افسوس که در اين قسمت تنها به ذکر نام آنان بسنده کرده و اطلاعی درباره آنان ارائه نمی دهد. اينجا اين قسمت اخير را عيناً بر اساس نسخه نقل می کنيم (ص 365): "ومنهم من المتأخرين رضي الله عنهم مثل الأستاذ الشهيد لسان وقته وواحد عصره أبي علي الحسن بن علي الدقاق والشيخ فرید عصره ابی عبد الرحمان السلمی وابی الحسن علی بن جهضم مجاور الحرم والشیخ ابی العباس القصاب بطبرستان واحمد الاسود الدینوری وابی القاسم بنیسابور وابی سهل الخشاب ومنصور بن خلف المقري وابی سعد المالینی وابی طاهر وابی سعید المهنی المعروف ببلخیر والاستاذ الامام ابی القاسم القشیری وابی العباس احمد الفیروبي (کذا) بطبرستان وابی مسلم الزاهد واخي الفرج الزنجانی وبندار الاردبیلی وابی العباس النهاوندی وبنجیر الهمدانی وخلیل باله وشیخ شیوخنا ابی جعفر الطوسی واسکندر القزوینی وشیخنا ابی القاسم الوراق وشیخ الدهر عثمان الشرواني وعبد الکریم الضریر الطبری والشیخ برنماز وجماعة لا يحصی قدس الله ارواحهم وجعلنا من متبعیهم ومحبیهم ظاهرا وباطنا بفضله وطوله". همانطور که ملاحظه می شود او تنها در مورد صوفيان اواخر سده چهارم به بعد به ذکر نام بسنده کرده است. شماری از آنان هم از صوفيان محلی در دربند، موطن مؤلفند و به هر حال همين مقدار هم اطلاعات ارزشمندی است که راه را برای شناخت بيشتر سنتهای صوفيانه خراسانی و يا متأثر از خراسان در سده پنجم و آغاز سده ششم قمری باز می کند (برخی از کسانی که در اينجا نامشان آمده در سرتاسر کتاب حکايات و يا رواياتی به مناسبات مختلف از آنها و يا درباره آنها نقل شده؛ کما اينکه به نمونه هايی از آنها پيشتر در اين يادداشت اشاره شد). در اينجا نمونه ای از شرح احوالاتی را که او برای صوفيان قديمتر فراهم کرده را نقل می کنيم. اين شرح حال مربوط است به "ابو بکر الحسن بن علي بن يزدانيار" که اطلاعاتی که نويسنده درباره او می دهد از جهت آشنايی با خود مؤلف و نيز با ابن يزدانيار و طريقه ويژه او سودمند است؛ کما اينکه پيشتر در اين باره منابع ديگر نيز اطلاعاتی ارائه داده اند (برای ابن يزدانيار، دکتر نصر الله پورجوادی هم مقاله ای ويژه در مجله معارف سالها پيش منتشر کرد): "ومنهم أبو بکر الحسن بن علي بن يزدانيار رضي الله عنه من إرميه له طريق يختصّ بها في التصوف فکان عالماً ورعاً وکان ينکر علی العراقيين في ألفاظ لهم وقد أدرکت سبطه وقرأت عليه جزءاً من الحديث ويحکی أنه قال: أمسيت کردياً وأصبحت عربياً" (نک: ص 363 ).
از جمله مهمترين اطلاعاتی که از طريق اين کتاب به دست می آيد مطالبی است که او در رابطه با محمد بن کرام و مذهب کراميه ارائه داده و ما آن قسمت را به دليل اهميت فوق العاده آن و اطلاعات منحصر به فردی که ارائه می دهد عيناً نقل می کنيم (ص 467 تا 468): "وسمعت أنّ أبا عبد الله بن کرام// 468 حيث دخل نيسابور وصار له طنطنة وقبول واجتمع عليه الغوغاء والجهال وقبلوه بزهده وقلة طعامه ومنامه وکثرة عباداته وکان أصله من سجستان فهجره أهلها وأخرجوه من البلدة وحيث کان مستغلّاً بالظاهر من کثرة الوظائف والزهد والورع أخذ بمجامع قلوب القرویین من باب سجستان إلی بلخ (؟) و(؟) هراة وکذلک غلب علی أهل هراة واجتمع عليه خلق کثير حتّی نظروه (؟) علی بلدة هراة وصار غلبتهم بحيث لا یقدر أحد أن يعظ يوم الجمعة في مسجده ولا (؟) مذکّر وهم (؟) فاتخذوا أربطة کثيرة قف (؟) حيث خرج من بوشنج إلی أن دخل نيسابور أخذ بمجامع قلوب القرويين حتی دخل نيسابور وحين دخل نيسابور کان رئيسها منهم وکان علی الضرورة فقهاء تلک البلدة من أصحاب الحديث وأصحاب الرأي يحضرون مجلس هذا الرئیس واجتمع علیه بعض أهل طبرستان وأخذوا مذهبه وأتی بيت المقدس وتوفي بها وقبره بها والآن قد غلب مذهبه ببيت المقدس وأهل مذهبه بخراسان ينقطعون إلی بيت المقدس يزورون قبره وحيث کان بنيسابور سمعت أنه دخل علی أبي حفص النيسابوري ومعه جماعة من أصحابه فجعل تکلم أبا حفص ويقول له: هذا مريدي متی منذ سنين يصوم ويقوم وهذا العباء عليه وأخذ يصف کلّ أحد من أصحابه بفضيلته وزهده واجتهاده فنظر إليه أبو حفص وقال: هذه سيرة حسنة وأحسن من هذا لو جعلتم هذا الظواهر في الباطن وجعلتم ما في بواطنکم في الظاهر فهو أحسن وأتمّ فخجل المسکين وقال له: أيها الشيخ لا يليق بمثلک أن تتکلم بمثل هذا لأنّ علی بدنک ثياب فاخر وتتنعم بالأغذية الطيبة فقال: صدقت وأريد أن أدخل في زيکم وتدخلون في زيي وتقوم أنت وأصحابک حتی ندخل سوق نیسابور ونشتري من الحلاوات والأغذية الطيبة ونأکل وسط السوق وأنزع ثيابي وألبسکم وتنزعون ثيابکم وألبسها وأرجع إلی موضعي وأنتم ترجعون إلی مواضعکم فتحير وقال: نحن لا نقدر علی هذا وخرج من عنده"
درباره نويسنده هنوز دو نکته ديگر را بايد اضافه کنم: نخست اينکه چنانکه گفتم تاکنون منبعی برای ذکر احوال او پيدا نکرده ام و بنابراين تاريخ مرگ او دقيقاً معلوم نيست؛ گرچه از آنچه پيشتر نقل کرديم روشن است که چند دهه اول سده ششم قمری را حتماً درک کرده است. با اين وصف نويسنده کتاب روسی پيشگفته، تاريخ مرگ او را 539 ق ذکر کرده که بر من روشن نشد منبع او در اين ادعا چيست؟ استاد مدرسی به نويسنده اين سطور متذکر شدند شايد منبع نويسنده در ذکر اين تاريخ، لوح سنگ قبری باشد از نويسنده کتاب که دور نيست هنوز در دربند موجود باشد. نکته دوم اينکه در مطاوی کتاب، يکجا نويسنده اشاره دارد به تأليف ديگرش با عنوان شرح شهاب الأخبار قاضي قضاعي(ص 429). خوشبختانه دست کم دو نسخه از اين کتاب باقی است: يکی در دارالکتب قاهره (نک: الفهرس الشامل، همانجا) و ديگری در مجموعه گارت در دانشگاه پرينستون، به شماره
3402Y
که البته نسخه متأخری است. در برگ 38 ب نويسنده خود را چنين معرفی می کند: " قال الفقير إلی عفو الله تعالی أبو بکر محمد بن موسی بن الفرج البابي ...". در خطبه کتاب می نويسد: " ...وبعد فإني لما رأيت الفقيه العالم الهمام طوی الله تعالی علی رضاه الأيام مصروف الإهتمام إلی نبذ مضمّن معاني غرائب الشهاب مفضور (کذا: مقصور) علی ترک الإشهاب والإطناب استخرت الله تعالی في ايراده وبيانه بأوجز ما صنع في شأنه من من (کذا) تحرّي الإقتصار وتوخي الإختصار والرغبة عن جهة الإکثار مستوفقاً بذلک من الله تعالی فإنّه وليّ التوفيق وبإجابة الدعوة حقيق وهو أفضل مرجوّ وأکرم مدعو يهدي من يشاء من عباده وهو أعلم بالمهتدين" (38 ب. خطبه آغازين کم و بيش بی شباهت به خطبه کتاب بيان الحقائق نيست). در آن از صوفيان هم نقل می کند (شبلي در 81 ب؛ ابو حفص نيشابوري در 84 ب؛ سهل تستري در 149 ب؛ ابو تراب نسفي در 151 الف). در آن از کتاب ديگرش هم ياد می کند به نام روح الألباب. پس تا اينجا ما سه کتاب او را می شناسيم. در آن از شيوخ خود به نحو کلی ياد می کند ( 131 ب) و از کسانی چون الشيخ ابو حاتم القزويني ياد می کند (75 ب) که از آنها در متن ما نيز ياد کرده و نقل نموده است؛ کما اينکه از کسانی چون "ابو اسحاق المروزي الفقيه" نقل می کند (128 ب؛ نيز نقل از ابو سعيد (کذا) النيسابوري در 110 ب که شايد مقصود ابو سعد خرگوشي است). در پايان نسخه در برگ 155 ب از کتاب به "المختصر في شرح الشهاب" ياد می شود (تمّ المختصر في شرح الشهاب بحمد الله الملک الوهّاب). شگفتا که در اين کتاب يادی از شرح الشهاب استادش ابو القاسم الورّاق نکرده است. قطب راوندي در کتاب ضياء الشهاب في شرح شهاب الأخبار خود که به تازگی منتشر شده از نويسنده ما و شرحش بر شهاب الأخبار ياد می کند (نک: ص 259: "وروى الشيخ أبو بكر محمّد بن موسى بن الفرج الدربندي في كتاب تحفة باب الأبواب و (کذا: في) شرح الشهاب"؛ نيز: ص 390: " وقد ذكر الشيخ أبو بكر محمّد بن موسى الباب الأبوابي في شرح الشهاب الذي ألّفه"). اين نشان می دهد کتاب او بسيار زود شهرت پيدا کرده بوده است. نيز گفتنی است که از شرح الشهاب نويسنده ما در ترک الإطناب في شرح الشهاب (چاپ محمد شيرواني) هم ياد شده است.
درباره دانشمندان دربند در دوران نويسنده و کمی پيش و يا پس از او البته کتاب ما منبع بسيار ارزشمندی است؛ اما با اين وصف نويسنده ما در مجموع اطلاعات زيادی درباره محيط خود به دست نمی دهد. از برخی منابع ديگر البته می توان اينجا و آنجا اطلاعات پراکنده ای درباره سنتهای علمی و حديثی و فقهی و صوفيانه دربند در اين دوران به دست آورد. من اينجا به ذکر چند نمونه اکتفا می کنم:
در لسان الميزان ابن حجر ( 2/ 370 تا 371) درباره يکی از معاصران نويسنده اطلاع جالبی آمده است؛ اطلاعاتی که همچون متن و اسانيد کتاب ما نشان می دهد ميان سنت علمی و آموزشی طبرستان در آن روزگار با سنت علمی دربند ارتباط وثيقی وجود داشته است. پيشتر ديديم که نويسنده ما هم در کتابش از طبرستان و مشايخ آنجا بسيار نام می برد: "حيدر بن يحيى الجيلي الصوفي. سمع من أبى المحاسن الروياني وعبد الوهاب بن صالح الجيلي وإبراهيم بن يوسف الدربندي وغيرهم. قال عياض: أجازني من مكة وكان ممن لا يضبط حديثه ولا يعرفه وكانت كتبه قد ضاعت فخلط في أسانيده ومات في حدود الثلاثين وقد نيف على الثمانين".
اطلاعات ديگر را از معجم السفر ابو طاهر السلفي نقل می کنيم:

معجم السفر ص 247:
"أَبُو عَمْرٍو عُثْمَانُ بْنُ شَاذِي الْفُقَّاعِيُّ مِنْ فُقَهَاءِ دَرْبَنْدَ. عَلَّقْتُ عَنْهُ فَوَائِدَ وَكَانَ كَبِيرَ السِّنِّ مِنْ أَصْحَابِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ فَارِسٍ الْحَافِظِ الدَّرْبَنْدِيِّ وَمَا كَتَبْتُهُ عَنْهُ فَفِي جُمْلَةِ الْكُتُبِ الْمُودَعَةِ بِثَغْرِ سَلَمَاسَ جَمَعَهَا اللَّهُ عَلَيَّ قَبْلَ الْمَوْتِ بِفَضْلِهِ وَكَرَمِهِ وَابْنُ فَارِسٍ فَتوفي سنة خمس وَخمسين وَأَرْبَعمِائَة". قبلاً آمد که ابراهيم بن فارس دربندي (د. 455 ق) استاد ابو القاسم الورّاق بوده که او خود استاد اصلی نويسنده ماست. پيشتر از يک ابو القاسم الفقّاعي هم نامی برده شد.
معجم السفر، ص 375
" أَخْبَرَنَا أَبُو الْقَاسِمِ مَيْمُون بْنُ عُمَرَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْفَقِيهُ الْبَابِيُّ بِبَابِ الْأَبْوَابِ أَنَا أَبُو حَفْصٍ عُمَرُ بْنُ الْحَسَنِ اللَّارَجِيُّ أَنَا أَبُو حَامِدٍ أَحْمَدُ بْنُ أبي طَاهِر الأسفرائيني ثَنَا إِبْرَاهِيمُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدَكَ الشَّعْرَانِيُّ أَنَا الْحَسَنُ بْنُ سُفْيَانَ النَّسَوِيُّ ثَنَا أَبُو بَكْرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ الْأَعْيَنُ ثَنَا نُعَيْمُ بْنُ حَمَّادٍ ثَنَا عَبْدُ الْوَهَّابِ بْنُ عَبْدِ الْمَجِيدِ الثَّقَفِيُّ عَنْ هِشَامِ بْنِ حَسَّانٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِيرِينَ عَنْ عُقْبَةَ بْنِ أَوْسٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرِو بْنِ الْعَاصِ عَنِ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَا يُؤْمِنُ أَحَدُكُمْ حَتَّى يَكُونَ هَوَاهُ تَبَعًا لِمَا جِئْتُ بِهِ. مَيْمُونٌ هَذَا مِنْ كِبَارِ فُقَهَاءِ بَابِ الْأَبْوَابِ. رَوَى لَنَا عَنِ اللَّارَجِيِّ وَابْنِ إِقْبَالٍ وَالْجَعْدَوِيِّ وَآخَرِينَ مِنْ شُيُوخِ بَلَدِهِ وَالطَّارِئِينَ عَلَيْهِمْ وَسَمِعَ عَلَيَّ هُوَ وَتَلَامِذَتُهُ أَجْزَاءً مِنَ الْحَدِيثِ رَحِمَهُ اللَّهُ وَانْتَخَبْتُ مِنْ أَجْزَائِهِ فَوَائِدَ سَنَةَ ثَلَاث وَخَمْسمِائة هِيَ فِي جُمْلَةِ مَا أَوْدَعْتُهُ بِسَلَمَاسَ عِنْدَ تَوَجُّهِي إِلَى الشَّامِ".
در اينجا کما اينکه می بينيم ابو طاهر السلفي از شماری از عالمان و محدثان دربند در همان حدود زمانی ياد می کند.
نکته ديگری هم بايد درباره نويسنده افزود و آن اينکه از کتاب و اطلاعاتی که در آن از دربند می دهد معلوم است که کتاب در همانجا نوشته شده و مخاطبان کتاب، محيط دربند را به نيکی می شناخته اند. ظاهراً او پس از سفرهای متعدد که برای تحصيل علم و يا حجّ بيت الله داشته به موطن خود بازگشته بوده و همانجا نيز درگذشته است.
آخرين مطلبی که بايد به مناسبت يکی از استادان مهم و اصلی نويسنده يعنی "ابو خلف عبد الرحیم بن محمد الصوفي الطبري" عنوان کرد اين است که چنانکه گذشت او يکی از کسانی بوده که نويسنده از طريق وی از قشيري روايت می کند و وی در حقيقت شاگرد مستقيم قشيري بوده است. در طول کتاب به وضوح پيداست که نويسنده ما از او بسيار متأثر بوده و از محضرش در تصوف بهره بسيار برده بوده است. درباره اين ابو خلف عبد الرحیم بن محمد الطبري اطلاع زيادی نداريم اما شايد به يک احتمال ضعيف او فرزند فقيه شافعي نسبتاً معروف آن زمان يعنی أَبُو خلف مُحَمَّد بن عبد الْملك بن خلف الطَّبَرِيّ السّلمِيّ باشد که شرح احوال او در منابع مختلف و طبقات شافعيان مذکور است؛ گرچه با اين حساب بايد گفت پدر و پسر هر دو صاحب يک کنيه بوده اند. گفتنی است کتابی اخيراً از سوی انتشارات بريل و به کوشش گرهارد بوورينگ و بلال اورفه لي با عنوان سلوة العارفين و أنس المشتاقين به چاپ رسيده که از تأليفات اين فقيه شافعي، يعنی ابو خلف مُحَمَّد بن عبد الْملك بن خلف الطَّبَرِيّ دانسته شده است. گرچه در طبقات الشافعيه سبکي اين کتاب به همين فقيه منسوب شده و نيز در تلخيصی از کتاب سلوة العارفين، با عنوان خلوة العاکفين که گردآمده ای از سال 740 ق است و باز از سوی دو محقق ياد شده به چاپ رسيده (از سوی انتشارات دار المشرق بيروت) متن کتاب سلوة العارفين به فقيه ياد شده نسبت داده شده اما به نظر می رسد که سلوة العارفين را بايد به همين ابو خلف عبد الرحیم بن محمد الصوفي الطبري، يعنی استاد نويسنده ريحان الحقائق نسبت داد که گفتيم شاگرد قشيري بوده و از نقلهای نويسنده ما از او در سرتاسر کتاب به خوبی روشن است که بر خلاف آن ديگر ابو خلف الطبري که به فقه شناخته بوده و ابداً در هيچ منبعی قبل از سبکي به تمايلات صوفيانه شهرت نداشته، به مباحث صوفيانه دلبستگی داشته است. همانطور که سبکي در طبقات الشافعية می گويد و در مقدمه تحقيق سلوة العارفين و در پاورقی های کتاب هم مکرر ارجاع داده شده، کتاب سلوة العارفين بيشتر گزيده ای است از الرسالة قشيري اما نکته مهم آن است که در سرتاسر آن هيچگاه نويسنده به قشيري اشاره ای ندارد. آيا اين نشانه ای است که نويسنده کتاب نمی تواند ابو خلف ما باشد که خود شاگرد قشيري بوده؟ به هر حال اين پرسش قابل بحثی است و بايد بيشتر درباره هويت نويسنده کتاب سلوة العارفين تحقيق کرد. صرف اينکه سبکي (و يا آن معاصرش، نويسنده خلوة العاکفين) اين کتاب را به فقيه شافعي نسبت داده اند نمی تواند دليلی استوار بر انتساب اين کتاب بدو باشد. محتمل است که مبنای انتساب اين کتاب از سوی سبکي ( و يا آن ديگری) به فقيه شافعي اين بوده که نام او را بر روی نسخه کتاب، همانطور که ما امروز بر روی نسخه اين کتاب در دار الکتب مصر می بينيم ديده بوده و اين انتساب را قطعی فرض کرده و از آنجا که ابو خلف الطبري ديگری نمی شناخته ترديدی در اين زمينه به خود راه نداده است؛ اين در حالی است که در خطبه و مقدمه کتاب اشاره ای به نام نويسنده نيست (گرچه تلخيص کننده سلوة العارفين در آغاز کتابش خلوة العاکفين تصريح به نام مؤلف می کند و آن را صريحاً به فقيه شافعي نسبت می دهد؛ اما باز اين هم دليلی استوار بر صحت اين انتساب نيست و محتملاً او هم دچار همين خطا شده است). احتمال دارد که بر روی نسخه مادر، نام نويسنده کتاب تنها به صورت "ابو خلف الطبري" ذکر شده بوده و بعد در نسخه / نسخه های بعدی به دليل شهرت آن ديگر ابو خلف، يعنی فقيه شافعي اين عنوان بر او تطبيق داده شده و نام خودش و نام پدرش را در عنوان نويسنده افزوده اند. به ويژه اين نکته جالب است گفته آيد که بر روی نسخه منحصر به فرد سلوة العارفين که بسيار هم کهنه است (از سال 460 ق) نام نويسنده بر روی صفحه عنوان نسخه، با خط متأخری ذکر شده و با خط نسخه يکی نيست. عبارات سبکي به وضوح نشان می دهد که دليل انتساب اين کتاب به فقيه شافعي از سوی وی آن است که او نسخه ای از اين کتاب يافته بوده و ظاهراً بر اساس آن فقيه شافعي را به تصوف نسبت می دهد و چون ابو حلف طبري ديگری نمی شناخته کتاب را به ابو خلف طبري فقيه نسبت می دهد. عين عبارت او چنين است: " مُحَمَّد بن عبد الْملك بن خلف أَبُو خلف الطَّبَرِيّ السّلمِيّ. من أَئِمَّة أَصْحَابنَا. تفقه على الشَّيْخَيْنِ الْقفّال وَأبي مَنْصُور الْبَغْدَادِيّ وَهُوَ الْقَائِل بِأَنَّهُ تجب الْكَفَّارَة بِكُل مَا يَأْثَم بِهِ الصَّائِم من أكل أَو شرب أَو جماع وَنَحْوهَا وَكَانَ فَقِيها صوفيا. وقفت لَهُ على كتاب سلوة العارفين وَأنس المشتاقين فِي التصوف وَهُوَ كتاب جليل فِي بَابه أعجبت بِهِ جدا صنفه للرئيس أبي عَليّ حسان بن سعيد المنيعي ورتبه على اثْنَيْنِ وَسبعين بَابا أَولهَا فِي معنى التصوف وَآخِرهَا على بَيَان طَبَقَات الصُّوفِيَّة وتراجمهم وَمَا أرَاهُ إِلَّا حاكي رِسَالَة أبي الْقَاسِم الْقشيرِي وَلَعَلَّ خمول هَذَا الْكتاب بِهَذَا السَّبَب وَإِلَّا فَهُوَ حسن جدا وَلم أَقف مِنْهُ قطّ إِلَّا على النُّسْخَة الَّتِي قدمهَا هُوَ للمنيعي نَفسهَا وَهِي خطّ مليح مضبوط وَقفهَا الْملك الْأَشْرَف مُوسَى فِي خزانَة كتبه بدار الحَدِيث الأشرفية بِدِمَشْق وَقد خَاضَ أَبُو خلف فِي هَذَا الْكتاب مَعَ الصُّوفِيَّة فِي أَحْوَالهم وَأَبَان عَن معرفَة جَيِّدَة بِهَذِهِ الطَّرِيقَة وتكيف بهَا وَذكر أَنه فرغ من تصنيفه فِي ربيع الآخر سنة تسع وَخمسين وَأَرْبَعمِائَة وَذكر ابْن باطيش أَن أَبَا خلف توفّي فِي حُدُود سنة سبعين وَأَرْبَعمِائَة (نک: طبقات سبکی، 4/ 179 تا 180).
اين در حالی است که استاد مؤلف ما، يعنی أبو خلف عبد الرحيم بن محمد بن خلف (يا أبي خلف) الطبري الآملي (برای نام و نسبش، نک: ذيل تاريخ بغداد ابن النجار، 5/ 45؛ تاريخ الاسلام، 30/ 83) همواره در منابع به صوفي بودن شهرت داشته است و علاوه بر نويسنده ما شاگردان ديگری هم در تصوف داشته که همگی به اين سنت منسوب بوده اند. نمونه قابل ذکر در اينجا اين است: "أبو الحسن القاسم بن محمد بن الليث السمنكي ، كان شيخا صالحا صوفيا نظيفا ، كثير العبادة . سمع أبا خلف عبد الرحيم بن محمد بن خلف الآملي، وأبا المحاسن عبد الواحد بن إسماعيل الروياني وغيرهما . سمعت منه أحاديث يسيرة في رباطه بسمنك ، وتوفي بعد سنة إحدى وثلاثين وخمسمائة ، فإني رأيته في أوائل هذه السنة." (نک: انساب سمعاني 3/ 308). اين شخص دقيقاً معاصر نويسنده ماست و همانند او از ابو المحاسن رویاني هم بهره علمی برده و گرايش به تصوف داشته است.