آنچه در پی می آيد مجموعه چند مقاله و يادداشتی است که تاکنون درباره مکتب تفکيک منتشر کرده ام.


1- مبانی فکری مکتب تفکيک

می توان تقريبا قاطعانه گفت که در تفکر کلامی اماميه، پس از دوران شيخ أحمد أحسايی و شيخي گری، منظومه کلامی و اعتقادی نوينی جز آنچه از سوی ميرزا مهدی اصفهاني در حدود بيش از نيم قرن پيش ارائه شده، شناسايی نشده است. فقيهان و اصوليان در مسائل کلامی و اعتقادی بيشتر مشرب عمومی اماميه را داشته اند و عمدتا نهج کلامی متأخر اماميه را با آموزه هايی از شيوه حديثی درآميخته اند. گروهی هم اهل فلسفه بوده اند و عمدتا در نظام فکری آخوند ملاصدرا به حکمت متعاليه باور داشته اند. شماری نيز گرايش عرفانی از نوع مکتب نظری ابن عربی داشته اند و البته آن را با مايه های شيعی همانند کاری که سيد حيدر آملی انجام داده است، آميخته اند. در دوره های اخير علاقمندی به گرايش اخباری و حديثی از نوع معتدل آن، آنطور که نزد مرحوم علامه محمد باقر مجلسی ديده می شود، در ميان طبقاتی از عالمان شيعی قابل شناسايی است. البته پاره ای از فقيهان و عالمان کم وبيش مستقل از جريانهای نام برده را نيز می شناسيم که گاهی نيز آرای شاذی را مطرح می کرده اند؛ همانند شيخ هادي طهرانی و يا تنی چند از عالمان سنت شکن عصر مشروطه و کمی قبل و بعد از آن و تا دوران معاصر. اما اگر بخواهيم نمونه ای گسست نسبت به انديشه سنتی و کلاسيک اماميه را در ادوار اخير به طور شاخص مطرح کنيم، چنانکه گفتم تنها بايد از دو طريقه شيخی و طريقه مکتب تفکيک (مکتب معارف ميرزا مهدي اصفهاني) نام ببريم. آنچه در اين باره می گويم البته برداشتی است که از تاريخ انديشه کلامی اماميه دارم و تنها از بعد تحليل تاريخی، آن را ارائه می دهم. از جهاتی ظهور انديشه ميرزا مهدی اصفهانی و مکتبش با مقدمات ظهور انديشه شيخ احسايی نزديکيهايی دارد و اين امر به زمينه های اجتماعی، سياسی و مذهبی در تشيع امامی بازمی گردد. شيخ أحسايی به واقع در ميان اماميه يک پديده خاص و ويژه است و طريقه شيخيه و انديشه "رکن رابع" و عقيده آنان درباره منابع دينی و جايگاه امام از لحاظ تشريعی و نيز از نقطه نظر وجودی و کوسمولوژيک و آخرت شناسی همگی نيازمند بررسی همه جانبه از نقطه نظر تاريخ انديشه سياسی اماميه است. تفسير تکوينی از وجود و حضور امام و در اين زمينه بهره وری از ادبيات شيعی غاليانه و تفسيرهای فلسفی و عرفانی از احاديث و تأثير پذيری از جريانات مختلف فکری از شاخصه های انديشه شيخی گری است. از ديگر سو منظر اخباری گرايانه شيخيه و تکيه غير منضبط بر احاديث و عدم اقبال به دقتهای رجالی و نقد احاديث زمينه لازم را برای نوعی گرايش شيعی غير فقهی و بيشتر عقيده محور به آنان بخشيده است. جريان مکتب تفکيک هم از بسياری از همين جهات انديشه ای همانند شيخيان دارند؛ گرچه در برخی نوشته های آنان نقد تندی نسبت به شيخ احسايی ديده می شود که اتفاقا همين امر نشان دهنده حساسيت آنان به تقارب افکارشان با شيخيه است.
عنوان مکتب تفکيک عنوانی است متأخر و برساخته ای است از استاد محمد رضا حکيمی که از شاگردان مرحوم شيخ مجتبی قزوينی است که خود از شاگردان مبرز ميرزا مهدي اصفهاني بوده است. ميرزا مهدی اصفهاني از عالمان ساکن مشهد بود که مدتی در نجف محضر ميرزای نايينی را در فقه و اصول درک کرد. ما از زندگی او اطلاع زيادی نداريم، آنچه در اين زمينه کارساز است، مراجعه به نوشته های شاگردان اوست که بعضا شرحی از احوال علمی و معنوی وی را گزارش کرده اند. از جمله در کتاب مستدرک سفينة البحار نمازی شاهرودی شرحی از احوال ايشان درج شده است. عنوان مکتب تفکيک بنابراين به خود ميرزا و شاگردانش مربوط نمی شود و چندان هم اين عنوان خاصه با تفسيری که آقای حکيمی ارائه می دهد، با تعاليم مرحوم ميرزا مهدي اصفهانی و دست کم شماری از شاگردانش سازگاری ندارد. روشن است که آقای حکيمی قصد بازسازی تعاليم ميرزای اصفهاني را در شکلی منظومه وار و متناسب با مباحث تاريخی مرتبط داشته اند. شايد هم ايشان تعبيری از استادش شيخ مجتبی قزوينی در اين باره داشته است. به هر حال شاگردان ميرزای اصفهانی ترجيح می دهند که از تعاليم استاد خود به "معارف" ياد کنند. مراد از معارف هم تعاليم برگرفته شده و منتسب به اهل بيت است. ما از منابع فکری ميرزا مهدی اطلاعی زيادی نداريم؛ روشن است که اهل مطالعه فلسفه و به ويژه عرفان بوده و تا اندازه ای با اين علوم، شايد در نجف آشنا شده بوده است (گفته می شود که محضر سيد احمد کربلايي، عارف برجسته ونامدار را درک کرده بوده است؛ بنابراين با يکی از مهمترين حلقه های انديشه عرفانی متأخر شيعه آشنا بوده است؛ گرچه بعدا از آن افکار روی برمی گرداند)؛ اما از مطالعه ابعاد مختلف انديشه اعنقادی او می توان به پاره ای تأثير پذيری های روشن از سنتهای فکری و کلامی اسلامی اشاره کرد؛ با اين وصف برخی از هواداران مکتب تفکيک چندان تمايلی به قبول تأثير پذيری های فکری تاريخی ندارند. در شماری از منابع مکتوب منسوب به مکتب تفکيک و نيز برخی منابع شفاهی، گفته می شود که ميرزا علوم خود را منتسب به "صاحب علم جمعي" می دانسته است که مقصود از وی کاملا روشن نيست و ظاهرا در اين مورد اطلاع رسانی دقيقی توصيه نمی شود. اما به هر حال در همين رابطه از مرحوم سيد جمال الدين گلپايگاني، فقيه و عارف نجف به عنوان استاد او در معارف ياد می شود. در همين دست منابع، مطالبی در رابطه با صاحب علم جمعي و ارتباط او با امام غائب (عج) مطرح می شود که به روشنی اين ادعا را در بردارد که معارف، برگرفته از تعاليم شخصی امام غائب است. در پاره ای ديگر از منابع، ارتباط مستقيم به خود ميرزای اصفهاني نسبت داده می شود و عبارتی هم در اين ارتباط به امام غائب منتسب می گردد که بن مايه تفکر ميرزا را تشکيل می دهد (عبارت: طلب المعارف من غير طريقنا اهل البيت مساوق لإنکارنا)؛ در اين روايت ميرزا مهدي اصفهاني از سوی امام به اين منبع هدايت می شود. البته در کتابهايی که از ميرزا مهدي در اختيار است و شماری از آنها در کتابخانه آستان قدس محفوظ است و شماری هم به چاپ رسيده است، ادعای ويژه ای و يا طريقه غير متعارفی در نحوه استدلال و ارائه ادله ديده نمی شود و البته استناد به آيات قرآن و احاديث، به طور غالب در آنها مشهود است. در مورد کتابهای او و اينکه آيا تا چه اندازه نماينده درست افکار آن مرحوم است، در ميان اهالی "معارف" ظاهرا اختلاف نظری ديده می شود. آن طور که نويسنده اين سطور شنيده است، گويا برخی از شاگردان ميرزای اصفهاني، در صحت انتساب تعددی از اين کتابها، دست کم در شکل چاپ شده برخی از آنها ترديد می کرده اند و برخی نيز آنها را نوشته های مهمی در مقايسه با بخش غير منتشر شده افکار معارفی قلمداد نمی کنند. به هر حال اصحاب معارف، همانند بسياری از اصحاب تعاليم باطنی و معنوی به حفظ اسرار اعتقادی و ضرورت تقيه و عدم افشای افکار خود معتقدند. البته ريشه اين اعتقاد به تعاليم اوليه شيعيان و انديشه های باطنی و تأويلی شماری از فرق شيعی باز می گردد. همين امر موجب شده است که دست کم پاره ای از شاگردان اين مکتب، از انتشار تعاليم خود به صورت مکتوب خودداری کنند و به نشر آنها به صورت تعليمی و همراه با حفظ آداب تعليم و تعلم آن که به آن نيز به طور ويژه اعتنا می ورزند، مبادرت نمايند. اما به هر حال هم اکنون چند کتاب و رساله از ميزا مهدی اصفهانی در اختيار است که مضمون پاره ای از آنها اصولی است و پاره ای به مباحث اصول دين و مباحث قرآنی پرداخته است. از مشهورترين اين کتابها رساله نسبتا کوتاه ابواب الهدی است که در آن می توان قسمتی از انديشه های ميرزا مهدی را ملاحظه کرد. تقريراتی هم از درسهای وی وسيله تنی چند از شاگردان او تدوين شده که قسمتی از آنها در کتابخانه آستان قدس نگهداری می شود. به هر حال ميرزا مهدی به دليل جايگاه علمی و نيز موقعيتش به عنوان استاد برجسته حوزه مشهد و نيز عنايتش به مسائل اخلاق و تفسير قرآن، مورد توجه طلاب و فضلای مشهد قرار گرفت و تقريبا بيشتر عالمان نسل معاصر و نسل بعدی از محضر او استفاده کردند و همين امر حوزه علميه مشهد را تاکنون تحت تأثير عميق وی قرار داده است، به نحوی که سيطره بلامنازعی تاکنون دارد. در ميان شاگردانش، شماری تاکنون هنوز در قيد حياتند و به تعاليم او و يا نهج کلی وی پايبندند. تحول عظيمی که توسط وی در حوزه مشهد فراهم آمد، عنايت ويژه به حديث و تعاليم امامان بود و اين امر در ابعاد اجتماعی و سياسی نيز تأثير خود را در پی داشت. درست روشن نيست چرا تعاليم قرآنی و معارفی ميرزا مهدی با نقد فلسفه اسلامی و عرفان پيوند خورده است. زمينه های اجتماعی و تاريخی توجه او به فلسفه و عرفان و نقد اين دو نظام فکری در اسلام چه بوده است. اما به هر حال در ميان شاگردان او، شايد بتوان توجه به نقد فلسفه و عرفان را در يک سير فزاينده تحليل کرد. پاره ای از آنها بيشتر به جنبه های ايجابی مکتب ميرزا مهدی و پاره ای جنبه های سلبی آن نسبت به فلسفه و عرفان را برجسته کرده اند. گرچه تا دو دهه پيش، کتابهای کمی از ميرزا و شاگردانش در اختيار بود و اين کتابها تنها به پاره ای از نوشتجات مرحومين شيخ مجتبی قزوينی و ميرزا جواد تهراني و مانند آن محدود می شد، اما در سالهای اخير نوشتجات زيادی از ميرزا و تنی از مهمترين شاگردان او به چاپ رسيده و يا دست کم در اختيار است. بی ترديد برای شناخت مبانی مکتب ميرزا مهدی بايد به تمامی اين متون مراحعه کرد. از اين ميان، درسهای موسوم به "درسهای معارف" که توسط شيخ محمود حلبی، از شاگردان مبرز ميرزا مهدی القاء شد و صورت مکتوب يافت و در نسلی از تحصيلکردگان مدارس و دانشگاهها و در ميان تحصيلکردگان رشته های فنی و پزشکی و علوم انسانی مورد تدريس و تدرس قرار گرفت، به شيوه منظمتری مبانی فکری آنان را توضيح می دهد. شاگردان شيخ محمود حلبی خود در دوره های مختلفی از محضر استاد خود درسهای موسوم به معارف در نقد فلسفه و عرفان و تبيين مبانی "مکتب اهل بيت" (آنطور که ادعا می شود) را دريافت کرده اند و خود تا آنجا که نويسنده اين سطور می داند، در تهذيب و غنا بخشيدن به آن و ارائه آن در قالبهای متفاوت و با منظورهای گوناگون و شايد به تعبيری مخاطب پسندتر تلاش و کوشش داشته اند. البته شيخ محمود حلبی علاوه بر اين گفتارها، نوشتجاتی در تقرير درسهای استادش و نيز پاره ای کتابها و نوشتجات درباره مسائل اعتقادی دارد که مقداری از آنها در کتابخانه آستان قدس نگهداری می شود.
گرچه نقد فلسفه و عرفان و به تعبير اصحاب معارف، نقد علوم بشری در کانون توجه ميرزا مهدی و شاگردانش بوده است، اما بايد گفت که دست کم شماری از اصحاب معارف و مکتب تفکيک چنين ادعا می کنند که منظومه ای از معارف را بر اساس مبانی و منابع خاص و تعريف شده ای ارائه می دهند که برخاسته از "علوم آل محمد" و متکی بر علوم الهی و غير بشری است و اساسا معتقدند که تنها راه شناخت خداوند و معارف الهی از اين طريق امکان پذير است. بنابراين با وجود انتقادی که به فلسفه و عرفان ابراز می کنند، اما کانون بحثهای آنان ارائه تفسيری "خالص" از قرآن است که بنابر تفسير آنان، راه دريافت آن تنها با تعليم و تربيت الهی و متکی بر شيوه خاص تعليم شده از سوی امامان امکان پذير است و بنابراين هرگونه اعمال فکر و نظری را خارج از اين دايره، تلاشی برای دخالت دادن علوم بشری و حتی برتر از آن دخالت دادن فکر و ذهن آدمی (خرد بشری) در تلقی معارف الهی می دانند و از اينرو شرط اصلی را در درک اين معارف در تهی شدن انسان از تعلق خاطر به فکر و معرفت بشری و منابع انسانی معرفت می دانند. بنابراين نقد و نقض فلسفه و علم کلام و عرفان و تصوف تنها مقدمه ای برای دست يافتن به منابع درست و "خالص" معرفت الهی و دوری از خطای بشری است و شرط لازم دستيابی به تعليم "نور عقل" و "معارف" است.

2- مکتب تفکيک و فلسفه ستيزی
نويسنده اين سطور با مکتب تفکيک و يا با تقرير و تبيين اصيل تر آن يعنی مکتب معارفی مشهد و مبانی مرحوم ميرزا مهدی اصفهاني و مرحوم شيخ محمود حلبی نا آشنا نيست. هم کتابهای استاد محمد رضا حکيمی درباره مکتب تفکيک و تقرير ايشان را از اين مکتب فکری خوانده است و هم کم و بيش کتابهای مکتب معارفی مشهد را خوانده و بررسی کرده است؛ چه کتابهايی که از خود ميرزای اصفهانی در دست است (به صورت چاپی و يا خطی) و چه کتابهايی که از شاگردان آن مرحوم در پنجاه سال گذشته منتشر شده و آهنگ انتشار آن در دهه اخير شتاب بيشتری يافته است. در اين ميان نويسنده اين سطور به دليل تحصيل در مدرسه علوی تهران، چندين سال با مبانی معارفی مرحوم آقای حلبی در سلسله درسهای موسوم به معارف (تقرير فارسی مباحث معارفی) آشنايی يافته (به صورت درس و يا مذاکره و مطالعه) و همچنين نسخه های خطی آثار آن مرحوم را از ده پانزده سال گذشته در اختيار داشته و مکرر به آنها مراجعه کرده است. بنابراين نويسنده با مبانی اين مکتب کم و بيش آشناست و نمی توان او را به نا آشنايی با اين مکتب متهم کرد. اين توضيح را از اين جهت در آغاز کلام ضروری دانستم که آنچه در پی می آيد به دليل نا آشنايی نيست و صرفا مطالبی است که توضيح نمايندگان اين مکتب در رابطه با آنها را جويا هستم.
اين نکته را هم در همين آغاز متذکر شوم که مکتب معارفی مشهد با تاريخچه و محصولاتی که داشته شايسته بررسی و مطالعه تاريخی و نقادی تحليلی آراء و انديشه های ارائه شده است و اين امر خاصه به دليل تأثيری است که اين مکتب به هر حال در تاريخ انديشه معاصر ايران گذارده است؛ خاصه که بايد مکتب معارفی مشهد را در کنار مکتب شيخی از جمله تحولات معرفتی و کلامی و اعتقادی مذهب تشيع امامی در چند سده اخير دانست و اين خود ارزش اين مکتب را به عنوان رويکردی تازه به مبانی اعتقادی و فکری و به هر حال سهم آن در اجتهاد در اصول را نشان می دهد. درست است که اينجا از تعبير اجتهاد و گرايش اجتهادی در مباحث کلامی و اعتقادی سخن می گويم اما در عين حال روشن است که مکتب معارفی هم همانند مکتب شيخی (در عين مخالفت معارفی ها با شيخيان)، به گونه ای از اخباری گری گرايش دارد و دست آخر مطالب خود را در چارچوب تفسيری از احاديث ارائه می دهد. البته ملا صدرا هم شرح اصول کافي دارد و او هم می کوشد احاديث را با مبانی فلسفی خود تبيين و تفسير کند، اما اين تفاوت در اين ميان هست که ملا صدرا مباحث فلسفی و يا دست کم مبانی اصلی فلسفه خود را مستقل از احاديث می سازد و آنگاه می کوشد احاديث را به آن مبانی و مسائل شرح و تفسير کند (البته ملاصدرا هم در فقه مشی اصولی نداشته و گرايش اخباری داشته است)، اين در حالی است که هم شيخيان و هم معارفی های مشهد، ضمن تأثير پذيری از مکاتب فلسفی و کلامی تلاش دارند تا مبانی و آرای خود را بر مبنای احاديث ارائه دهند و آرای خويش را برگرفته و نه تطبيق داده شده بر احاديث جلوه دهند (گو اينکه نهايتا باورهای آنان از حد تفسيری از احاديث فراتر نمی رود و با تفسيرهای ديگر قابل مقايسه است و نه چيزی بالاتر از آن و يا يقينی تر از ديگر باورها و جريانها). توجه به حديث به عنوان منبع الهام بخشی در طرح مباحث عقايد با اين طرز فکر اين دو مکتب فکری (و اصلا ريشه دار در اصول و مبانی تفکر شيعی) سازگار است که کانونی ترين محور هر دو جريان را اصل حجت / امام و جايگاه تکوينی امام در عالم تشکيل می دهد (البته در حکمت متعاليه هم آنجا که ملا صدرا از ابن سينا و مکتب مشايی دور می شود و آموزه های ابن عربی را در گرايش شيعی سيد حيدر آملی آن در ارتباط با انسان کامل و نسبت آن با حقيقت عالم هستی و تجلی اسماء و صفاتی می جويد اين گرايش ديده می شود)؛ و اين طبعا به دليل ارتباطی است که در ساختار فکری هر دو مکتب ميان علم و معرفت به حقيقت عالم هستی از يک سو و جايگاه تکوينی امام در عالم از ديگر سو قابل تشخيص است و از اين نقطه نظر نمی توان حديث گرايی معارفيان را تنها به شکل ساده ای از اخباری گری تقليل داد، گرچه عملا و با وجود تفسيری متمايز، اما در نهايت استناد به حديث در ميان ايشان با شيوه ای اخباری انجام می پذيرد. بر اساس آنکه هر دوی اين مکاتب از اين نقطه نظر به مبانی و منابع فکری خود نظر می کرده اند، طبعا نوعی از تضمينها را برای ارائه درست و تفسير صحيح تعاليم ائمه (ع) جستجو می کرده و برای خود محفوظ می داشته اند و مدعی آن بوده اند و حتی برای آن نظريه پردازی می کرده اند (رکن رابع شيخيان و پيوند خاص ميرزای اصفهانی با امام در عصر غيبت و راهنمايی مستقيم آن حضرت در نشان دادن راه و البته در نتيجه نوعی تقدس انگاری برای وسائط انتقال اين معرفت نورانی از امام در هر دو جريان به صورتی راز محوری). به دليل گرايش اخباری در مکتب معارفی طبعا نقادی حديث و دانش رجال اهميت ندارد و تقريبا آن طور که از نوشته ها و تعاليم معارفی ها بر می آيد، به هر گونه حديثی در مباحث آنان استناد می شود. اين البته بدين معنا نيست که معارفی ها علم اصول نداشته اند و يا در اين دانش کتابی و يا تدريسی ارائه نداده اند؛ آنان طبعا در دوران سيطره مطلق اصولی گری در حوزه های شيعی باليدند و طبعا انتخاب ديگری نداشته اند، اما به نظر می رسد که آنچه در کتابهای اصولی خود ارائه داده اند، از باب ارائه مباحث اصولی بنابر سنت عالمان و فقيهان بوده است و نه از باب پذيرش مباحث اصولی و يا دست کم بخشهای خاصی از آن و سازگار دانستن آن مباحث با عمق تفکرات معارفيشان. دليل اين گفته اين است که به وضوح مطالبی از مبانی مکتب معارفی با مباحث اصوليان در تضاد و تناقض است، اما ظاهرا همه جا تلاشی برای ايجاد سازگاری و ارائه مباحث اصولی سازگار با مکتب معارفی از سوی ايشان ابراز نشده است (البته ميرزای اصفهانی مطالب تازه ای هم در اصول فقه دارد که داوری درباره آن مباحث و پيوند و سازگاريش با مباحث معارفی او و ديگر مباحث اصوليان وظيفه پيروان اين مکتب فکری است). حديث گرايی در ميان شيخيان و معارفی ها طبعا پيامدهايی برای خود داشته است و از مهمترين پيامدهای آن که طبعا در تفسير و تبيين مبانی و محصولات فکری آنان تأثير گذارده است، گرايش به نوعی روايات و احاديث با ريشه های غالی گری است. اصولا طبيعت حديث گرايی غير اصولی در تشيع امامی با تفکر غاليانه پيوندی عميق دارد و گرايش دومی در بسياری از موارد نتيجه تبعيت از طريقه اولی است؛ گو اينکه اخباريان و اصحاب حديث اماميه در سده های نخستين لزوما همگی به عنوان غاليان شناخته نمی شدند و يا چنين نبوده است که حتما اصوليان و متکلمان از انديشه های غاليانه به دور بوده باشند؛ اما عمدتا چه در مورد اصحاب حديث دوران متقدم و چه در مورد اخباريان دوران صفوی مطلب از همين قرار است. فقهای اصولی در مقابل، به دليل تأثير پذيری از متکلمان و يا فلاسفه و نيز به جهت شيوه نقد اخبار و رد شماری از اخبار به دليل ضعف و يا آحاد بودن، کمتر در معرض افکار غلات شيعی بوده اند، غلاتی که عمدتا طريق و صورت بيان انديشه های خود را بيشتر در قالب جعل و يا تحريف احاديثی منسوب به امامان جستجو می کرده اند. معارفيان بی توجه به مباحث متکلمان در ارتباط با قبول اخبار از حيث منزلت رجالی راويان و نيز مهمتر از آن جايگاه اخبار آحاد در اعتقاديات و فقهيات عملا به هر روايتی در کتابهای اربعه حديثی و علاوه بر آن به هر کتاب بی نام و نشانی در حديث استناد می کنند و اين را عين تعبد به احاديث فرض می فرمايند. در حالی که فقهای اصولی همواره در نقد اخبار دقت نظر داشته اند؛ که نمونه روشن آن را در شيوه و منش شريف مرتضی می يابيم. طبعا به دليل همين شيوه اخباری گری، معارفيان به مباحثی مانند عقيده به عالم ذر و اشباح و اظله و طينت و انواع اين دست اعتقادات و جزيياتی که در روايات بسيار ضعيف و غير معتبر عمدتا در کتابهای غير اصيل نقل شده استناد می کنند و تازه اين دست مسائل را جزء بنيادی ترين مبانی فکری خود برای بحث معارفی از طبيعيات و خلقت (مانند بحث روح و نفس) می پندارند. اين در حالی است که نظر متکلمان اصولی همچون شيخ مفيد و شريف مرتضی نسبت به بسياری از اين دست اعتقادات بر آگاهان پوشيده نيست که نمونه آن را در کتابهای تصحيح الاعتقاد مفيد و رسائل مرتضی به وضوح می توان ديد.
درست است که از ديدگاه معارفيان عقل به عنوان حجت معرفی می شود، اما از ديدگاه آنان عقل مورد اشاره در احاديث با عقل متعارف بشری و مبتنی بر ساز و کارهای فکر و استدلال بيگانه است و طبعا از ديدگاه آنان وجود خطا و عدم يقين در فکر، به کار گيری استدلالات عقلی در انواع مختلف آن را در امر دين به کلی از پايه اعتبار می اندازد و در اين چارچوب نهی از قياسات فقهی را در فقه امامی شاهدی برای مخالفت امامان با انواع مختلف قياسات منطقی و فقهی و انواع استدلالات عقلی و فکری در مباحث اعتقادی قلمداد می کنند. تا اينجای کار يعنی رد انواع فکر و "نظر"، معارفيان را با اصحاب "تعليم" اسماعيلی قابل مقايسه می کند؛ غزالی هم می دانيم که در پاسخ اهل تعليم در کتابهای خود بر درستی استدلالات منطقی و به کار گيری "نظر" استدلال می کند و تعليميان را به سخره می گيرد که چگونه به کمک خود نظر و استدلال به جنگ با استدلال رفته اند و چگونه است که بر سر شاخ نشسته اند و به بريدن بن مشغولند. باری متکلمان همواره در آثار کلامی خود اين بحث را در اولويت قرار داده اند که چگونه بايد مسائل اصلی اصول دين را از طريق نظر و استدلال پايه ريزی کرد و "وجوب نظر" را از اين نقطه نظر مورد توجه قرار داده اند. به نظر می رسد که معارفيان ميان دو بحث مختلف در اينجا دچار خلط شده اند: ارائه تحليلی از علل ايمان مؤمنان و سهم انبياء در نشان دادن راه و راهنمايی وجدان و فطرت آدميان که در جايگاه خود در بحث از چيستی ايمان و تجربه و شهود ايمانی بحثی است در خور مطالعه و شايسته تأمل که البته بسيار هم در اين باره تاکنون سخن رفته است و فيلسوفان و عالمان دين در اين باره ابراز نظر کرده اند و در مقابل بحث از چگونگی تقرير عقلی و انسانی از مضامينی از ايمان که در بندهای اعتقادی ظهور می يابد که در اين ميان متکلمان از اين عقيده دفاع می کرده اند که می توان معارف اعتقادی را با شيوه های استدلالی عقلانی تقرير و قابل دفاع کرد. به نظر می رسد که معارفيان ميان اين دو بحث کاملا مستقل که هر يک مبانی ويژه خود را دارد خلط کرده اند. متکلمان به درستی توجه داده اند که گذشته از اصل ايمان، تعاليم دينی مبتنی است بر نص مقدس/ وحی الهی که به زبان انسانی در اختيار آدميان قرار گرفته و آن هم از طريق انبياء که خود در شمار آدميانند و اين تعاليم سرتاسر با انسان بما هو انسان و از آن جمله فکر و زبان او پيوند دارد و اين همه بحث عقايد و تعاليم دينی را به ساحت عقل و ساختار فکر و ذهن انسانی می کشاند و لا جرم "نظر" ضرورت می يابد. نه آيا قرآن کريم به زبان عربی نازل شده است و اين خود ضرورت تأمل زبانی و ادبی در اين نص مقدس و در نتيجه در افتادن در مبانی آن يعنی ساختار و ساز و کارهای عقل بشری را در مواجهه با نص مقدس ضروری می سازد؟ معتزليان و متکلمان اين مکتب (که متکلمان اماميه را هم شامل می شود) درست به همين دليل به شيوه "نظر" روی آوردند و البته مبانی آن را به روشنی کاويدند. هر جا که مضمون اعتقادی و دينی به زبان انسانی ترجمه شود لاجرم واژگان و اصطلاحات و محدوديتهای زبانی راه را برای بحثهای نظری و عقلی درباره مبانی فلسفی آن مباحث باز می کند. بحث از ذات و ماهيت و اسم و صفت و وجود و عدم و شيئيت و مباحث وابسته در کلام اسلامی به روشنی مسائلی مرتبط با مباحث زبانی اند و اين همه راه را بر تأملات عقلی و فکر بنياد فراهم می کند.
بنابراين اتکا بدين باور که رجوع به وجدانيات و فطرت سليم و هدايت و دلالت يابی به نور "عقل" و "علم" با اثاره انبياء (کما اينکه معارفيان بر آن تأکيد می ورزند) می تواند آدمی را از در افتادن در لوازم عقل بشری در شناخت خدا و مبانی دينی و اعتقادی ايمن کند، ناشی از عدم تأمل در ماهيت انسان و خرد انسانی و لوازم آن است. اما پرسش من در اينجا اين است که فرضا اگر مبانی معارفيان در اين زمينه صحيح و بی نقص هم باشد و بتوان آن را به عنوان يک منظر و تفسير قابل قبول شناسايی کرد، برای کسی که بر روی تاريخ باورها و ايده ها کار می کند، به هر حال بروز اين پرسش منطقی است که فراتر از اين ادعا، عملا تا چه اندازه معتقدان به مکتب معارف توانسته اند نشان دهند که از طريق وجدان و به نور عقل می توان از چنگال عقل بشری برای درک تعاليم دينی رهايی يافت؛ خاصه که آنان به وضوح ابراز می دارند که تمام آنچه در احاديث مطرح شده و يا دست کم اصول اصلی اعتقاداتی که در احاديث مطرح شده مستقلا به دلالت نور عقل و با وجدان و فطرت الهی قابل حصول و بل شهود است و کار انبياء و امامان صرفا نشان دادن راه و تذکر به نور عقل است. اين باور که اساسا با ديدگاه متکلمان امامی درباره ضرورت وجود و نقش هدايتی امام برای مؤمنان ناسازگاری دارد، اين کنجکاوی را برای مخاطبان فراهم می کند که اصحاب معارف به کدامين شيوه تاکنون توانسته اند مبانی خود را از طريق تأمل وجدانی کشف و تقرير و تبيين کنند. واقعيت اين است که در ورای اين ظاهر تأمل بر انگيز، از سوی معارفيان جز استناد صرف به احاديث و اخبار و نوعی تلاش و کوشش برای تبيين و تفسير احاديث و ارائه تقريری از عقايد بر پايه احاديث (که در جای خود بسيار هم جذاب و قابل اعتناست) چيز ديگری ديده نمی شود و آنان در حقيقت اخباريانی هستند که در عين حال با امعان نظر و توجه به فهرست مباحث فيلسوفان مسلمان و متکلمان و تأمل در کتابهای ايشان توانسته اند منظومه متفاوتی را (با ارجاع نظر به مخالفت گويی با فلاسفه) بر اساس احاديث وروايات منابع امامی پيشنهاد کنند. معارفيان در حقيقت بر پايه مخالفت با آموزه های فلسفی و کلامی تلاشی ستايش بر انگيز را سامان داده اند که در نتيجه آن منظومه ای اعتقادی بر پايه احاديث عرضه و پيشنهاد شده است. اتفاقا نقطه قوت مکتب معارفی مشهد هم همين امر است؛ مطلبی که شايد تاکنون کمتر بدان توجه نشان داده شده است. معارفيان مشهد معتقدند که مکتب اهل بيت مکتبی مستقل در برابر مکتبها و سنتهای اعتقادی ديگر در عصر حضور امامان قلمداد می شده و احاديث را بايد به عنوان پاره هايی از آموزه های امامان در موضوعات مختلف دينی و مسائل مشترک و مطرح ميان اصحاب آرا و عقايد و مکتبهای مختلف دانست و از طريق اين احاديث، امامان شيعه منظومه اعتقادی خود را ارائه داده اند. درست است که اين منظومه و ساختار فکری و اعتقادی همينک در چارچوب احاديث و پاره های گسسته ای نقل شده و در کتابهای حديثی اماميه نقل شده است، اما می توان منظومه فکری و اعتقادی مستقلی بر اساس احاديث به عنوان مکتب اعتقادی امامان شيعه عرضه کرد که مستقل از مکاتب ديگر فکری و اعتقادی مطرح در تمدن اسلامی و از جمله مکتب / مکاتب فيلسوفان مسلمان قابل عرضه است. شايد بدين اعتبار استاد حکيمی برای نخستين بار عنوان مکتب تفکيک را برای مکتب معارفی مشهد به کار برد و آن را مکتبی دانست که معتقد به تفکيک ميان مکاتب بشری در برابر مکتب وحی و تعاليم انبياء و امامان است (در ميان محققان جديد محمد علي امير معزي در کتابهای خود و از آن جمله پيشوای ملکوتی که چند سالی است ترجمه ای انگليسی از اصل فرانسوی آن به دست داده شده، کوشش کرده است مبانی مکتب امامان را صرفا بر اساس احاديث و با تکيه بر تعاليمی که در ضمن احاديث، به ويژه درباره موضوع جايگاه معنوی و تکوينی و منابع ملکوتی علم امام ارائه شده، مورد مطالعه قرار دهد؛ کوششی که تاکنون کمتر محل توجه نويسندگان و محققان جديد بوده و بيشتر چنين بوده است که مکتب امامان را در چارچوب آرای کلامی متکلمان عصر حضور و غيبت و نه بر اساس احاديثی که در کتابهای حديثی اماميه به خود امامان نسبت داده شده و روايت گرديده مورد بررسی قرار داده اند). از اين نقطه نظر شايد بتوان جايگاه مکتب تفکيک را بهتر شناخت و درباره آن داوری کرد؛ از جمله اينکه در همين مورد بايد گفت که اصل اعتقاد به اين تفکيک و ضرورت تفکيک ميان فلسفه و عقايد دينی و خاصه در مقام تفسير قرآن را، البته با درونمايه ای بسی تأمل برانگيزتر خيلی پيشتر از اصحاب مکتب تفکيک (البته روايت استاد حکيمی) متفکران و فيلسوفانی مانند ابو سليمان منطقی سجستاني (و حتی ابو حيان توحيدی و علي بن زيد البيهقي ابن فندق) در برابر اسماعيليان و اخوان الصفا و شهرستاني مطرح کرده اند و بعدا نيز ابن رشد در چارچوب ديگری از اين نوع تفکيک دفاع کرده است. نسبت ميان دين و تعاليم دينی و فلسفه و دستاوردهای عقل بشری البته همواره مورد توجه فيلسوفان و از آن جمله فيلسوفان مسلمان و به ويژه فارابي و ابن سينا بوده است که درباره نسبت ميان نبوت انبياء و حکمت حکيمان و فيلسوفان و نسبت منابع علم انبياء در برابر فيلسوفان سخن به ميان آورده و نظريه پردازی کرده اند. آنچه مهم است بحث درباره مبانی اين تفکيک پذيری در ارتباط با نسبت ميان عقل و دين است که بسيار بهتر از اصحاب مکتب تفکيک، وسيله فيلسوفان مسلمان محل بحث و دغدغه و نظر بوده است، به طوری که همواره مسئله تفکيک و عدم تفکيک ميان دين و فلسفه (و "عقل و نقل") از مهمترين دغدغه های فيلسوفان مسلمان بوده است (و شايد مهمترين مسئله) که ريشه آن بر می گردد به نسبت ميان خدا و انسان (و در حقيقت نسبت قديم و حادث) و بحثهای نظری درباره اين نسبتها.
از ديگر سو بايد سخنی هم درباره نقد فلسفه از سوی اصحاب مکتب تفکيک و معارفی های مشهد اضافه کرد. بر خلاف آنکه عموما نوعی ابتکار انديشه به بزرگان اين مکتب در زمينه نقد فلسفه نسبت داده می شود، بايد متذکر شد که بسياری از آنچه تحت عنوان نقد فلسفه ملا صدرا و حکمت مشائي در آثار و گفتار عالمان مکتب تفکيک ارائه می شود، بازخوانی و تکرار آن موارد و نقض و نقدهايی است که در آثار متکلمان در نقد فلاسفه پيش از اين سابقه داشته و طبعا از سوی فلاسفه هم پاسخهايی يافته است و اساسا همين ديالوگ هم برای فلسفه مفيد بوده و هم برای دانش کلام. در نقد منطق از ابو سعيد سيرافي گرفته تا ابن تيميه سخنهای بسيار گفته اند و در ميان شيعه ملا امين استرابادي که خود دانشمندی حکمت خوانده و فلسفه ديده بوده (در مکتب شيراز)، در الفوائد المدنية نقضها و نقدهای بسياری بر منطق ارسطويی وارد دانسته است. از ديگر سو عمده آن چيزی که در گفتار اهالی مکتب تفکيک و معارفيان مشهد درباره نقد فلسفه و از آن جمله مبانی اصلی آنان درباره وجود و عدم و عليت و فرق ميان علت موجب و فاعل مختار و علم باری و حدوث عالم و از اين دست مسائل مجال طرح يافته، در تهافت الفلاسفه غزالي و تحفة المتکلمين ملاحمي و آثار فخر رازي و حدوث العالم غيلاني و دهها کتاب ديگر پيشتر مورد بحث قرار گرفته است و البته فيلسوفان مسلمان هم اين مطالب را بی پاسخ نمی گذاشته اند. حتی اصوليان اماميه در دورانهای اخير به مناسبت پاره ای از مباحث داخل در موضوعات علم اصول مانند طلب و اراده به نقد آرای فيلسوفان درباره اين موضوعات می پرداخته اند که نمونه آن را می توان در مباحث اصولی آية الله خويی در ضمن بحث از طلب و اراده (تقريرات آية الله فياض) معاينه ديد. از ديگر سو خود فيلسوفان در طول تاريخ فلسفه اسلامی گاه به انتقاد از مبانی و آرای فيلسوفان متقدم اقدام می کرده اند، نمونه آرای انتقادی ابو البرکات بغدادي نسبت به ابن سينا؛ و يا ملا صدرا نسبت به آرای حکمای مشايی متقدم و نيز انتقادات حکمايی با مشی مشايي در دوران قاجار نسبت به ملا صدرا مانند انتقادات حکيم جلوه. بنابراين بخش عمده استنادات عالمان مکتب تفکيک در نقد فلسفه اسلامی مستند است به اين نقدها و بحث و بررسی ها. آنچه هم به عنوان آرای متفاوت در برابر آرای فلاسفه در بسياری از مسائل از سوی اصحاب معارف پيشنهاد شده، در موضوعات مختلفی که پيشتر ذکرشان رفت، به روشنی تأثير پذيری آنان را از آرای متکلمان معتزلی و امامی و مکتب کلامی ابو الحسين بصري / ملاحمي و مکتب کلامی خواجه / علامه حلي و حتی آرای فيلسوفان اسماعيلی (و در واقع انديشه های نو افلاطونی آنان) و عرفان ابن عربي می توان ديد و معلوم نيست که اين دسته از آرای اصحاب معارف چه نسبتی با ادعای آنان درباره وجدانی بودن معارف و يا استناد به علم "صاحب علم جمعي" دارد. ريشه بسياری از مبانی فکری مکتب معارف درباره اسماء و صفات و علم باري و وجود و عدم و علم بلا معلوم و بداء و از اين امور را به روشنی می توان در آرای متکلمان مذاهب مختلف حتی در کتاب مقالات الاسلاميين ابو الحسن اشعري پی گرفت و ديد و همواره نيز در کتابهای بزرگان متکلمان اين موضوعات محل بحث و مناقشه بوده و معرکه آراء مختلف بوده است؛ و البته طبيعت اين بحثها نيز طالب چنين مناقشاتی هم هست. شيخ مفيد و يا شريف مرتضی با وجود انتقادی که بر فلاسفه داشته اند، اما در عين حال با مبانی پذيرفته شده ميان "اهل نظر" به مجموعه اين بحثها دامن می زده اند و استنادشان هم دست کم در مباحث "دقيق الکلام" و "لطيف الکلام" به همين پيشينه کلامی متکلمان معتزلی و غير معتزلی بوده است. شيخ مفيد و شريف مرتضی و پيش از آنان برخی از متکلمان مکتب نوبختي و شاگردان آنان به دليل سازگار يافتن اصول مطرح در احاديث امامان درباره مسائل توحيد و عدل و اسماء و صفات با آرای مطرح ميان ساير گروههای اهل عدل و توحيد، مکتب تشيع را به عنوان مکتبی از مکاتب اهل عدل و توحيد معرفی می کرده اند و می دانيم که اساسا حتی خود معتزله نيز بر انتساب آرای خويش به حضرت امير و اهل بيت افتخار می کرده اند. وانگهی احاديث امامان نيز در اين موضوعات که به ويژه در کتاب التوحيد از ابواب و کتابهای کتاب الکافي و نيز کتاب التوحيد شيخ صدوق روايت شده و در اختيار هم متکلمان بوده، در عصر حضور امامان در پيش زمينه بحثهای مطرح از سوی ساير متکلمان درباره اين موضوعات طرح می شده و از اين نقطه نظر قابل فهم و دريافت است. البته در احاديث امامان شيعی و حتی آنچه که در ميان سنت زيدی از امامان متقدم شيعی نقل می شده، اختلافاتی اساسی در پاره ای از مسائل اعتقادی درباره توحيد و عدل با آرای متکلمان مذاهب ديگر قابل پی گيری است که هنر و وظيفه مکتب تفکيک تشخيص و تبيين اين مسائل بايد باشد، اما در چارچوب و در پيش زمينه درک ماهيت اين بحثها و در ديالوگ با ساير آرا و عقايد. اين امر مسلم است که شاگردان خود امامان در عصر حضور همانند هشام بن الحکم و هشام بن سالم و زرارة و يونس بن عبدالرحمان و فضل بن شاذان و ديگران نيز در همين چارچوب به بحث در زمينه مسائل اعتقادی می پرداخته اند و تصوير آنان از احاديثی که از امامان در زمينه اعتقاديات در اختيار بوده (با وجود ارتباطی که آنان از نزديک با خود امامان داشته اند)، اين بوده است که اين احاديث را بايد در همين زمينه فهميد. به همين دليل احاديث و گفتارهای ائمه اطهار مجالی برای آنان فراهم می کرده تا با بهره گيری از اصول و مبانی موجود در ميان متکلمان و حتی آرای فلاسفه به صورت اجتهادی اين احاديث را تفسير و مورد بحث و نظر قرار دهند و در جزييات مباحث دقيق کلامی به نظريه پردازی بپردازند؛ به همين دليل هم هست که به وضوح ميان خود ايشان هم اختلاف نظر وجود داشته کما اينکه می دانيم ميان هشامين و زراره و ديگران در جزييات مباحث کلامی گاه اختلافات بسيار اساسی وجود داشته است. رديه هايی که ميان خود اين دانشمندان و اصحاب امامان نوشته شده که گزارش آنها در رجال کشی و نجاشي و فهرست شيخ هست (و نيز در کتابهای مقالات) و به گوشه هايی از آن در کتابهای کليني و شيخ صدوق اشاره رفته نشان از همين موضوع دارد. اختلاف ميان طيف متکلمان و پيروان گرايش غير کلامی و حتی مخالف کلام و هواداران اصحاب حديث امامی به بعد از عصر حضور هم رسيد. اتفاقا تا پيش از غلبه مکتب اصولی / کلامی وسيله شيخ مفيد و شريف مرتضی، در حوزه ها و سنتهای آموزشی و فقهی / حديثی شيعه امامی غلبه با اصحاب حديث و مخالفان به کار گيری مباحث کلامی بود و در اين ميان برخی از همين دسته اخير عقايد سخت تشبيهی و جبری داشته اند و البته استناد آنان به احاديث بود؛ گو اينکه شيخ صدوق که خود نماينده گرايش اصحاب حديث و بزرگترين عالم اين جريان در آن دوران بود در کتاب التوحيد خود کوشيده است تا احاديث امامان را که نافی عقيده تشبيه و جبر است گردآورد و به مخالفت با طيف جبری / تشبيهی اهل حديث شيعی اقدام کند. اقدام او از اين جهت اهميت دارد که به صورت منظمی سعی کرده است تا ابتنای احاديث امامان و پيشوايان مکتب تشيع امامی را بر اصول آموزه های عدل و توحيد مورد تأکيد قرار دهد. با اين وصف اين بحثها همچنان ادامه داشت که آن را می توان در مناقشه های شيخ مفيد نسبت به کتاب الاعتقادات شيخ صدوق و نيز در آنچه شريف مرتضی نسبت به عالمان قم ابراز داشته و نقدی که نسبت به محدثان و اصحاب حديث امامی ايراد کرده به وضوح يافت. البته بعدها به نوبه خود پاره ای از آرای شيخ مفيد و شريف مرتضی نيز مورد انتقاد متکلمان بعدی مانند سديد الدين حمصي و علامه حلي قرار گرفت و دست آخر با ورود فلسفه و آميختن آن با علم کلام و غلبه فلسفه بر حوزه های اماميه بحثها و مناقشات به شکلی ديگر ادامه يافت. طبعا بايد اين مناقشات را در اين چارچوب ديد و زمينه تاريخی را در نظر گرفت و همه آنها را طبيعت اين گونه مباحث نظری قلمداد نمود. از اين رو قطبی انديشی اصحاب مکتب تفکيک به هيچ روی قابل درک نيست و نسبتی با دريافت تاريخی و طبيعت علوم و دانشهای بشری ندارد. بسياری از مباحث اصولی که وسيله اصوليان شيعه اماميه در آثار اصولی همانند الذريعه مرتضی و عدة الأصول شيخ و آثار علامه و ديگران مطرح شده نيز تنها در چارچوب دريافت تاريخی از علل بروز و ظهور اين مباحث و زمينه های متفاوت فکری و نظری آن قابل درک است؛ به طوری که تأثير رساله شافعي و العمد قاضي عبدالجبار و المعتمد ابو الحسين بصري و آرای اصولی معتزليان و حنفيان و شافعيان بر اصول فقه شيعی و نيز تأثير گذاری متقابل بر آگاهان بر علم اصول پوشيده نيست؛ کما اينکه در ادوار متأخر هم تأثير مباحث فلسفی بر اصول متأخر شيعه و در نحوه ورود و خروج در مباحث جای انکار ندارد. درست است که ملا امين استرابادي درست به دليل تأثير پذيری اصول و فقه شيعی از اصول اصوليان سنی به دانش اصول فقه شيعی حملات سختی را وارد می کرد و آن را مورد شديدترين انتقادات قرار می داد، اما سرنوشت انديشه و تفکر اخباری متأخر و شکست آن در برابر مکتب وحيد بهبهاني به روشنی نشان می دهد که عدم درک تاريخی از ريشه ظهور و بروز مباحث دينی و در نظر نگرفتن عنصر فهم و دخالت عقل بشري و سازو کارهای فکر انسانی در مواجهه با متن مقدس، سرنوشتی جز آنچه مکتب اخباری گرفتار آن آمد در پی نخواهد داشت. مکتب تفکيک هم درست در همين راه قدم می زند.


3- مکتب تفکيک و جريان اخباری گری
گرچه عنوان مکتب تفکيک عنوانی برساخته از سوی استاد محمد رضا حکيمی بر گرايشی فکری و مذهبی است که ايشان هم بدان تعلق خاطر دارند، اما مبانی فکری اين مکتب در شکلی که اين جريان خاص آنرا ارائه می دهند، نخستين بار به مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني، از شاگردان ميرزای ناييني و از استادان بنام مکتب مشهد باز می گردد. متأسفانه از آثار آن مرحوم تعدادی اندک منتشر شده و تازه در مورد اصالت برخی از آنها از سوی شماری از پيروان اين گرايش، به دلايل نامعلومی ترديد شده است. بخشی از اين نوشته ها همينک به صورت نسخه خطی در کتابخانه آستان قدس موجود است که من برخی از آنها را مطالعه کرده ام. در اين ميان برخی نوشته های آن مرحوم نوشته هايی اصولی است و خود وی نيز به دليل شاگردی نزد يکی از مبرزترين اصوليان نجف، يعنی ميرزای ناييني طبعا آموزشی اصولی داشته است. البته بايد درباره مبانی و انظار اصولی آن مرحوم به عنوان بنيانگذار انديشه مکتب تفکيک کاری مستقل و مستند صورت گيرد. شماری از شاگردان آن مرحوم هم که به انديشه ها و مبانی اعتقادی و کلامی آن مرحوم دلبستگی داشته اند، سالها در حوزه مشهد تدريس اصول داشته اند و می توان از نوشته ها و يا تقريرات درسی آنها بهره گرفت. به هر حال گمان نمی رود که ميرزا مهدي اصفهاني مکتب جديدی در اصول پايه گذاری کرده باشد؛ مکتبی که نسبتی با عقايد کلامی آن مرحوم داشته باشد. اين مطالب را به اين دليل گفتم که با توجه به گرايشات اخباری مکتب تفکيک در عرصه مطالب اعتقادی، نسبت انديشه های فقهی و اصولی مؤسس اين جريان با عقايد اخباری گرايانه ايشان روشنتر شود و ضرورت مطالعه اين دو نوع رويکرد روشنتر بيان گردد. البته عصر ميرزای اصفهاني، عصر پايان اخباری گری بوده (جز در برخی نقاط پيرامونی حضور تشيع امامی) و طبيعی است که آموزشهای فقهی در مهمترين حوزه های علوم دينی بر وفق مکتب اصولی ارائه شود و ميرزای اصفهاني هم برخاسته از چنين سنتی بوده است. اما گرايشی که ميرزای اصفهاني در آثار و نيز تقريرات درسهايش (از جمله آنچه که در تقريرات مستقيم آن مرحوم وسيله شيخ محمود حلبي ارائه شده و نسخه های آن در کتابخانه آستان قدس موجود است) در زمينه مسائل اعتقادی و توحيدی بيان کرده و از سوی خود آن مرحوم و شاگردانش به "معارف" و "درسهای معارف" (مقصود معارف اهل بيت) و از سوی استاد حکيمی به مکتب تفکيک از آن تعبير شده، به روشنی گرايشی اخباری دارد. البته در دوره های مختلفی از تشيع امامی و به شکلهای گوناگون جريان اخباری گری (و با اشکال و تعابير مختلف) در حوزه مسائل اعتقادی و شيوه تفسير قرآن، هم زمان با شيوه اصولی در مباحث فقهی نزد شماری از جريانات و شخصيتهای علمی همنشينی داشته است. بدين ترتيب برخی از فقيهان با وجود گرايش اصولی در مباحث فقهی، به دلايل متعدد در مباحث اعتقادی مشی اخباری داشته اند (نظرا و يا عملا). پس از پيروزی نهايی مکتب وحيد بهبهاني و شاگردانش بر مکتب اخباری و زوال انديشه اخباری در حوزه های رسمی دينی عراق و ايران (پس از مرگ ميرزا محمد اخباري) در حوزه های دينی طبعا مباحث و دروس فقهی بر مبنای مکتب اصولی ارائه می گرديد، و از اينرو مجالی برای گسترش انديشه های اخباری در زمينه مباحث فقهی/اصولی وجود نداشت، اما با اين وصف گرايش اخباری، دست کم در نوع برخورد با کتابهای اربعه حديثی و نوع تعامل با احاديث همچنان در ميان شماری از عالمان حديث گرا و محدثانی که عمدتا در زمينه حديث فعاليت داشته اند، حضور داشت و باز سازی شد. نمونه روشن اين دست عالمان و محدثان، ميرزا حسين نوري، صاحب مستدرک الوسائل است؛ کما اينکه به ويژه در حوزه نجف در سده چهاردهم قمری و با انتشار وسيع کتابهای حديثی و کوشش برای انتشار آثار حديثی مختلف، اين گرايش تقويت شد. از چند دهه پيش هم اين گرايش هوادارانی در سطحی از عالمان دينی در قم پيدا کرده است؛ به ويژه آنهايی که تحت تأثير جريان مشابه در نجف بوده اند. پيش از ميرزا حسين نوري، مهمترين نمونه در جريان اخباری گری در عراق، دانشمند پر کار و پر تأليف اماميه، مرحوم سيد عبد الله شبر است که با وجود آنکه تحصيلاتش نزد دانشمندان اصولی بوده و خود نيز در جريان تقابل اصوليان و اخباريان در دوران فتحعلی شاه قاجار، جانب اصوليان و استادان خود را داشته است، اما به "اصول آل الرسول" گرايش ويژه داشته و با تأليف کتابهای حجيم و متعدد در احاديث و اخبار عملا مشی اخباری داشته است؛ وی البته بيشتر تحت تأثير دانشمند و محدث برجسته علامه مجلسی بوده و در تأليف آثارش تقريبا مشی او را در نوعی اخباری گری معتدل دنبال کرده است. در دوران پس از نزاع اخباری/ اصولی، مکتب شيخيه هم گرايشی اخباری داشته اند؛ که البته اين نوع تعامل بيشتر در محدوده تعامل با احاديث بوده، و الا آنان به دليل تأثير پذيری از عقايد و افکار فلسفی و عرفانی عملا در ارائه منظومه اعتقادی خود به مشی اخباريان و آثار اعتقادی آنان پايبند نبوده اند. يکی از مهمترين دلايل تأثير پذيری شيخ احمد احسايي، بنيانگذار مکتب شيخی از اخباريان اين بوده است که وی محصول دوران پيش از سيطره نهايی اصوليان در حوزه های علوم دينی عراق و ايران بوده است و بنابراين مرده ريگ آن دوران را در انديشه خود طبيعتا بازتاب می داده است.
در کنار شيخيان متأثر از اخباريگری و نيز محدثان اخباری گرا، مکتب "معارف" و يا مکتب تفکيک در مسائل اعتقادی، مشی اخباری داشته اند و اين امر ارتباطی با پذيرش مبانی اصولی از سوی آنان در مباحث فقهی ندارد. در حقيقت مهمترين دستاوردهای جريان اخباری گری تاريخی، يعنی نفی دانشهای کلام و فلسفه و نوع تعامل با احاديث بدون در نظر گرفتن مبانی اصولی در نقد اخبار و احاديث و عدم پايبندی به مبانی اصولی در اين زمينه و نفی هر گونه تأويل مبتنی بر مبانی تاريخی جريان عقلگرايی در اسلام که همگی ويژگی های بارز بخشی بزرگ از جريان اخباری (و البته نه همه آنان، چرا که اخباريان از لحاظ تئوريک همگی در اين زمينه ها يکسان نبوده اند؛ نمونه فيض کاشانی و ملاصدرا؛ در اين مورد نک: کتاب من درباره اخباريان که بخشهايی از آن سالها پيش در کتاب ماه دين منتشر گرديده است) و گرايش محدثان بوده است، در جريان مکتب "معارف" بازسازی شده است. بدين ترتيب جريان "معارف" جريانی اخباری است. در اين باره باز هم سخن خواهيم گفت؛ اينجا کلام را با اين مطلب پايان می دهم که جريان مکتب "معارف/تفکيک" در دهه های اخير به ويژه با تأثير پذيری از جريان محدثان متأخر و جريان انتشار آثار متنوع حديثی با گرايشات اعتقادی، عملا عقايد غاليانه را ترويج می کند، چرا که تعامل اخباريگرايانه با احاديث و عدم التزام به شيوه های اصولی فقيهان مکتب اصولگرا، آنان را به ناشران و تبليغ کنندگان احاديث و عقايدی مبدل ساخته است که به دليل فقدان نقد اخبار، راه را برای ارائه احاديث و روايات جريانات کهن غلو شيعی و نيز احاديثی که بر ساخته جريانات تاريخی "عامه گرايانه" در ادوار تشيع است، فراهم می کنند.


4- فقر فکری "مکتب تفکيک"
شايد اين عنوان برای مکتب تفکيک به نظر توهين آميز بيايد؛ اما واقعيت اين است که متوليان مکتب معارفی مشهد و شاگردان مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني با تأکيد و تفصيل بسيار همواره به درک دريافتهای وجدانی و تذکر به "وجدان" از طريق "لا فکري" و به دور ريختن تمامی مبانی و ساز و کارهای فکری، يعنی آنچه بشر را از طريق ابزار خرد ورزی از حيوانات متمايز می کند دعوت کرده اند. اينکه حقيقت "وجدان" چيست و مقصود از آن کدام است البته چندان در کلام اين بزرگواران روشن نيست اما به نظر می آيد که آنان دريافتی شهودی را طلب می کرده اند که در پی دستيابی به نوعی "لا فکري" که آن هم طبعا نبايد به سادگی دست دهد و می بايد به هر حال ساز وکاری داشته باشد، حاصل می شود. برخلاف آنچه عموما از سوی اين مکتب در رد شيوه های اهل عرفان ادعا می شود، آنان نوعی رياضت که منتهی به مقام "انخلاع" می شود را توصيه می کنند که آدمی را به مرتبه ای از "لا فکری" و درک محضر وجدانيات می رساند؛ و اين البته تنها با ساز و کارهای شهودی ممکن است چرا که در آن مقام هم توصيه شده و هم محصول آن چنان تصور می شود که هر گونه ساز و کار فکری و تصورات و تصديقات مبتنی بر اطوار مختلف وهم و خيال و باورهای ذهنی و عقلی به کار نمی آيد؛ سهل است مانعی خواهد بود برای دريافت وجدانيات و باعثی است برای اخراج آدمی از مقام شهود وجدانيات. اينکه اين طرز تفکرات سابقه روشنی در مکاتب و عرفانهای شرقی و غير اسلامی دارد محل سخن من در اينجا نيست. آشکار است که برخلاف ادعای معاريف "مکتب معارف" اين طرز فکر و انديشه بی سابقه در "تفکر بشري" نيست و بل بايد گفت که به هيچ روی اين انديشه در معارف دينی اسلامی توصيه نشده است. طبيعی است که بحث رجوع به "فطرت" امری جدا و مفهومی متفاوت دارد. آنان البته اين شيوه را شيوه متبع "مکتب انبياء" در برابر "مکتب بشر" قلمداد می کنند. اين شيوه دعوت به نوعی علم و معرفتی شهودی است که به روشنی آن را با مقام "انخلاع" از بدن و در پی رياضتهای شرعی پيوسته می دانند.
با وجود ادعای گوش دادن به ندای "وجدان"، آنچه مسلم است اين است که آشکارا در نوع تعاليم مکتب معارفی مشهد نوعی دعوت به طرز فکری رمزگونه و باطنی گرايی، تعاليمی که نه ناشی از مبانی استدلالی و فکری بل ناشی از نوعی "شهود" است ديده می شود؛ معرفتی برخاسته از وصل به منبع "معرفت" از طريق نوعی "شهود" که علمی و معرفتی قدسی را از طريق پيوستن به منبع ملکوتی معرفت فراهم می کند. در اين طرز نگاه گنوسيستی، معرفت ساخته بشر نيست، بل "معارف" گوهری فوق بشری دارند که تنها از طريق نوعی الهامات و يا دست کم پيوستن به حلقه ای که مسير دستيابی به فراورده های آن الهامات را آسان می کنند به دست می آيند. در اين طرز انديشه "معارف" مخلوق است و تنها خداست که معرفتی ضروری را می تواند در قلب ايجاد کند. راه رسيدن به آن معرفت قدسی نيز البته بی مساعدت راهبری "ملکوتی" فراهم نمی شود و اوست که "درجات" معرفت را با تنبه دائمی به "وجدانيات" و تسهيل دريافتهای شهودی از طريق توصيه به انجام اعمالی رياضت گرايانه فراهم می کند و در واقع "تعليم" می دهد و بنابراين هر گونه "نظر" در کسب "معارف" رد می شود. اگر چنين است، پس مهم نيست وصول به "معرفت قدسی" از چه طريقی حاصل شود؛ گاه از طريق خواب و گاه از طريق دسترسی به واسطه ای که به منبع معرفت دسترسی دارد و يا حتی از طرق ديگری که نوعی تماس و حلقه وصل را فراهم کند. نمايندگان اصلی مکتب معارف عموماً در نوشته های خود آموزه های خويش را درست به همين دليل جزء "اسرار" و برخاسته از "عنايات خاص" بديشان قلمداد می کنند (نمونه، در دروس فارسی معارف از مرحوم آقای حلبي؛ ريشه ها و مبانی اين تفکر را در مکاتب و فرقه های مختلف کلامی و مذهبی در دنباله اين سلسله مقالات مورد بررسی قرار خواهيم داد)؛ غلات شيعه در طول تاريخ البته در اين باره بسيار انديشيده اند و ما هم اکنون ميراثی از تفکر آنان را از طريق منابع فرقه شناسی، نوشته هايی از غلات نصيري مذهب و يا فرقه های مهدي گرايانه متمايل به علوم غريبه در اختيار داريم که البته در جای خود همگی ارزشی تاريخی دارند و بر خلاف ادعای صاحبان آن مطالب، بخشی از ميراث فکری "بشری" قلمداد می شوند. بدين معنا آنچه در مکتب معارفی مشهد در اين باره باز انديشی می شود البته ارزشمند است و قابل تأمل فلسفی و تاريخی و جامعه شناسانه.
واقعيت اين است که در طول تاريخ تشيع، برخلاف گروههای غلات شيعی و يا متمايلين به آنها، هيچگاه تعاليم مکتب اهل بيت به وسيله فقيهان، متکلمان و مفسران و اصوليان بزرگوار شيعه در چنين بافتی تفسير نشده است. درست است که در احاديثی در کتابهايی مانند بصائر الدرجات منسوب به محمد بن الحسن الصفّار برخی از مبانی فکری اين رويکرد ارائه شده (نک: کتاب پيشوای ملکوتی پروفسور محمد علی امير معزي که اصلا به زبان فرانسه است و به انگليسی هم ترجمه شده)، اما فقيهان و متکلمان عموماً احاديث اهل بيت را تفسير آنان از قرآن و حاصل ميراث علمی پيامبر می دانسته و البته همواره تأکيد داشته اند که اين قرائت تنها قرائت کاملا درست از معارف اسلامی است. فقيهان تلقی علوم از اهل بيت به وسيله شاگردان ايشان از ميان اصحاب امامين باقر و صادق و پس از ايشان را درست است که دستيابی به منبع مطمئن علوم و تفسير دينی می دانستند، اما شيوه تلقی اين علوم را متفاوت با طرق ديگران از ميان شاگردان فقيهان ديگر زمان امامان قلمداد نمی کرده اند؛ آنان را شاگردانی می دانستند که حتی بسياری از آنان با علوم و احاديث اهل سنت آشنايی داشته و در عين حال به محضر امامان می شتافته اند تا به شيوه شاگردان مدارس و قلم و دفتر به دست به ثبت احاديث و عقايد اهل بيت بپردازند. باری غلات شيعه در عصر حضور معمولا مدعی نوعی ارتباط خاص با امامان و تلقی علوم به شيوه ای اسرار آميز و غير معمول و فوق بشري بوده اند؛ ادعايی که فقيهان و محدثان و متکلمان آن را با استناد به روايات تاريخی و شيوه اهل بيت رد می کرده اند. وانگهی بسياری از متکلمان برجسته شيعه حتی وجود چنين منابع غير معمول را برای خود امامان نيز رد می کرده و علوم آنان را برخاسته از منبع وحی قرآنی و به تعليم گرفتن امامان از يکديگر، يکی پس از ديگری می دانسته و لذا فی المثل الهامات و يا طرق فوق بشري را برای منابع علوم اهل بيت که به طور نمونه در کتابی مانند بصائر الدرجات مطرح شده رد می کرده اند.
دعاوی غاليان شيعی کما اينکه طبيعت تفکر آنان است به فرقه گرايهای مذهبی از نوع باطنی می انجاميد؛ فرقه هايی که دعوی دستيابی به "معرفت خالص" از طريق کشف شهودی و معرفت باطنی داشته اند و البته تنها راه "نجات" را نيز در سر سپردگی به مراتب/ حدود "دعوت باطنی" خود قلمداد می کرده اند. يکی از مهمترين ويژگی های اين دسته از عقايد باطنی محور، فرقه باوری آخر الزمانی انديش و مهدی گرايانه بوده است؛ حال يا به عنوان ادعای مهدويت و يا ادعای نيابت/ بابيت خاص که دستيابی به "پيشوای ملکوتی" را تسهيل می کند.
فقيهان شيعی البته راهی ديگر رفتند. آنان به گواهی تاريخ تفکر فقهی و کلامی شيعی شيوه های معمول در مباحث استدلالی در فقه و کلام را پذيرفتند و دستمايه خود را در عصر غيبت امامان و بل در عصر حضور، تلاش برای درک عقلانی و عقلايی مأثورات امامان دانستند و بدين ترتيب دانشهای فقه و اصول و کلام و تفسير خود را فراهم کردند و در اين چارچوب از تأثير و تأثرات نسبت به ساير مکاتب فکری و از جمله اصول و کلام معتزليان و سنيان برکنار نماندند؛ و بل به روشنی می دانستند که فهم کلام قرآن و کلام پيامبر و امامان نيازمند درک زبان عربی و پايه ها و مبانی ادبی و قواعد آن در فکر و زبان و تحليل خرد باور کلام ايشان است و آن هم در چارچوب مباحث و درک و قرائت فکری بشری. در اين راستا مباحث کلام و اصول فقه آنان آميخته شد با مباحث زبانی و ادبی و منطقی و فلسفی و خود را نيازمند رويکردی بشري به متن مقدس يافتند. از آثار دوران ساز شيخ مفيد و شريف مرتضی گرفته تا کتابهای ارجمند شيخ انصاری و آخوند خراسانی همين رويکرد، مبنای غالب است. پرسش ما در برابر دعاوی مکتب تفکيک و دعوت آنان به لا فکری و دور ريختن مبانی فکری بشری و تمسک محض و البته به شيوه ايشان به مکتب انبياء اين است که فرض کنيم در کلاميات و عقايد پشت به فلسفه و علوم عقلی کرديم و ميراث گرانبهای فکری عالمان شيعی را بدين ترتيب در کل تاريخ تشيع کنار نهاديم و تنها گوش جان سپرديم به منظومه اعتقادی "صاحب علم جمعي"؛ با فقه و مبانی فقهی و اصولی فقيهان چه بايد کرد که سر تا پا ريشه در مبانی و پايه ها و بنيادهايی دارد که تکليف آنها در مباحث علم کلام و مباحث متکلمان روشن شده و پی ريخته شده است. "لا فکری" مورد ادعای آنان که کليد راهيابی به معارف حقه تلقی شده است، چه نسبتی با مباحث نظری "اهل نظر" از فقيهان و اصوليان و متکلمان و پشتوانه های نظری آنان در علوم بشري ادبی و بلاغی و نيز علوم منطقی و فلسفی دارد؟ آيا اين به معنای تهی کردن مکتب تشيع از محتوای تاريخی و ميراث گرانبهای فکری آن نيست؟
حال ببينيم که داعيان مکتب تفکيک در مقابل کنار نهادن علوم عقلی اسلامی چه چيزی را پيشنهاد می دهند و جايگزين آنان برای اين علوم چيست؟ حقيقت اين است که اندکی تأمل در دعاوی مکتب تفکيک به خوبی روشن می کند که آنان با وجود آنکه از راهی جديد در شناخت "مکتب انبياء" سخن می رانند و مسئله "شهود وجدانی" را طريقه وصول به "يقينيات" می دانند؛ اما در عمل طريقه آنان بازسازی مکتب اخباری گری در عرصه اعتقاديات است. آنان از لحاظ بحث منابع معرفت، از طريقه وجدانيات در درک حقائق معارف سخن به ميان می آورند، اما در مقام بحثهای خود در کنار ارائه انتقاداتی به مکاتب فلسفی که البته عمده آنها مطالبی است که پيشتر به وسيله متکلمان ابراز شده، يا شيوه ای التقاطی در مباحث اعتقادی برگرفته از مکاتب متکلمان آميخته با بعضا آنچه در مکاتب عرفانی ابراز شده اتخاذ می کنند و يا اينکه عملا تنها اعتمادشان به احاديث اعتقادی است که با شيوه ای اخباری و بدون در نظر گرفتن مبانی "اصولی" بدان ابراز پايبندی می کنند. شيوه آنان نه تنها از لحاظ نظری چنانکه گذشت، احيای دوباره مکاتب غلو شيعی است، بل در جزييات مباحث اعتقادی محصل کلام آنان استناد به احاديث اظله و اشباح و طينت و عوالم ذر و روايات مربوط به روح و نفس است که بسياری از آن احاديث، يا در مقام انتقادات رجالی نسبت به راويان آن و يا در مقام مدلولات و محتوا مورد انتقاد فقيهان و متکلمان شيعی در ادوار مختلف قرار گرفته است. بسياری از آنچه به عنوان "عقايد خالص" و در راستای "خلوص انديشی" از سوی مکتب معارف ابراز می شود، تفسيری است گزينشی از احاديث اعتقادی و با آميخته هايی از عقايدی که گروههای مختلف متکلمان شيعی و يا غير شيعی از آن عقايد حمايت می کرده اند. در حالی که منابع و زمينه های تاريخی شکل گيری اعتقادات و باورهای آن متکلمان کاملا قابل پی گيری است و حتی گاه احاديث در بستر همان عقايد متکلمانه به تدريج در منابع روايی شکل گرفته و پيشنهاد شده اند؛ اصحاب "مکتب معارف" از همان دست احاديث که بيشتر آنها در واقع بيشتر نماينده افکار مکاتب غاليانه شيعی بوده بهره گرفته، آنگاه آنچه را بر اساس همين دست احاديث آميخته با عقايد مکاتب مختلف فکری و مذهبی و کلامی به دست داده اند، تحت عنوان عقايد متکی بر وجدانيات و از آن خطيرتر متکی بر "تعليم" و "هدايت/ دلالت" وسائط منحصر در طريق "معارف يقينی" فرا می نمايند.
آنچه با کوشش متکلمان و فقيهان اصولی دوران آغازين غيبت کبری جانشين عقايد مکاتب مختلف غاليانه شيعی شده بود ديگر بار با شيوه اصحاب "مکتب معارف" و به مدد مشی اخباری آنان بدين ترتيب بازسازی شده است؛ راهی که مکتب شيخی نيز به شيوه ای ديگر همان را در زمانه ای متفاوت دنبال می کرده است.

5- مکتب معارفی مشهد

آنچه در اين بخش مد نظر داريم نقدی است کلی بر دروس فارسی معارف مرحوم آقای حلبی.
اين دروس که همينک در شکل مکتوب در اختيار است، در اصل درس گفتارهايی بوده از مرحوم حلبی برای جمع محدودی از شاگردان که بعدا صورت مکتوب و مهذب آن منتشر شده است. از آنجا که مخاطبان اين دروس عمدتا نا آشنايان به علوم حوزوی و مباحث فلسفی و کلامی و اصولی بوده اند، طبعا در اين درسها بيش از آنکه صبغه علمی و استدلالی ملاحظه شود، عمدتا مباحث، چنانکه اقتضای شغلی گوينده آن هم بوده، در قالبی خطابی و تبليغی ارائه شده و اين خود مشکلاتی را در تبيين مبانی مکتب تفکيک فراهم کرده است. مهمترين چيزی که در اين دروس جلب نظر می کند و اين البته ويژگی کلی مخالفان فلسفه در چند قرن جديد بوده است؛ اين است که آنان شناخت درستی از تاريخ فلسفه و انتقال آن به عالم اسلام و مراحل اين انتقال و زمينه ها و علل آن نداشته و با بی اطلاعی تقريبا کامل نسبت به اين مبحث پيش داوری هايی را درباره علل نهضت ترجمه و از آن جمله اين نکته که سبب آن تلاش خلفای عباسی برای جانشين کردن معارف اهل بيت با معارف يونانی بوده ابراز می دارند. استنادات روايی و يا تاريخی آنان در اين مورد بسيار ضعيف و اصلا قابل اعتنا نيست. از ديگر سو در اين دروس آنچه بيش از هر چيز جلب توجه می کند آميختگی ميان مکاتب فلسفی و مکتب عرفانی ابن عربي است. شايد بتوان اين آميختگی را تا اندازه ای به دليل حضور مکتب ابن عربي در آثار فلسفی ملا صدرا و اتباع او دانست؛ با اين وصف واضح است که مبانی فلسفی مشايی و يا اشراقی ربطی به مکتب عرفانی ابن عربی و يا پاره ای از شارحان او ندارد.
انتقاداتی که بر فلسفه در دروس فارسی ديده می شود، عمدتاً متکی است بر طرح اين بحث که خداوند را بايد فاعل مختار خواند و نه علة العلل. اين بحث سابقه بسيار کهنه ای در دانش کلام و انتقادات متکلمان بر فلاسفه دارد. مکتب تفکيک چيزی اضافه بر آنچه پيشتر متکلمان در اين باره ابراز کرده اند ندارد و در بحث جبر و اختيار به تکرار همان حرفها پرداخته، و با طرح اين مسئله که ذات اختيار بسته به فعل و ترک فعل است همان مباحث متکلمان را مطرح کرده اند؛ غافل از اينکه فلاسفه مسلمان و متکلمان از دو مبنای متفاوت در اين زمينه تبعيت می کرده که اين اختلاف در ميان آنها طبيعی بوده است. تکرار همان ادعای متکلمان در برابر فلاسفه بدون توجه به هسته اصلی اشکال در بحث جبر و اختيار حل مسئله نيست و بل ناشی از نا آشنايی نسبت به مبانی است. ساده لوحی است که بحث پيچيده جبر و اختيار را صرفا با لفاظی های بی محتوا بتوان حل شده فرض کرد (برای بحثی دقيق در اين موضوع با رويکردی غير فلسفی، نک: بحث طلب و اراده در تفريرات اصولی مرحوم آية الله خويی از دانشمند محمد اسحاق فيّاض). وانگهی متکلمان با مبانی ويژه ای نسبت به مباحث عليت فلاسفه واکنش نشان داده اند. اين مبانی آيا مقبول مکتب تفکيک است؟ به نظر نمی رسد که آنان اطلاع روشنی از تاريخ مباحث کلامی معتزلی و اشعری و زمينه های بحث از فاعليت و انواع مؤثرات و ارتباط آن با مباحث جواهر و اعراض و کليت متافيزيک متکلمان داشته باشند. از ديگر سو، درست است که متکلمان با فلاسفه مسلمان اختلاف نظر داشته اند؛ اما روشن است که هر دو سو بر معتبر بودن "استدلال" و "نظر" اتفاق نظر داشته اند؛ با اين تفاوت که شيوه های استدلال در ميان متکلمان با فلاسفه متفاوت بوده و هر يک از سنتها و مبانی نظری متفاوتی آغاز می کرده اند. متکلمان و فلاسفه از دو سنت متمايز عقلی تبعيت می کرده و آموزشهای متفاوتی داشته اند؛ اما اين امر چه نسبتی دارد با دعوت به "لا فکری" و محکوم بودن شيوه های تفکر و استدلال "بشري" آن طور که اصحاب مکتب تفکيک مدعی آنند. از نقطه نظر تاريخنگاری انديشه، آنچه زمينه کلی بحث نگارنده در اين سطور است، مکتب تفکيک برخوردار از مبانی روشنی در منظومه فکری خود نيست.
اين فقر نظری البته ريشه در جای ديگری دارد. درست است که آنان "معارف" را صرفا متکی بر "تعليم" پيشوايان دينی می دانند؛ پيشوايانی که بشر را در طی طريق از "معرفت بسيط وجدانی" به "معرفت ترکيبی" ياری می رسانند و البته اين را منوط به دستيابی به حلقه وصل با امامان و دستيابی به "اسرار" معارف از اين طريق، چه در عصر حضور و چه در عصر غيبت می دانند، اما در عين حال معتقدند که برای دستيابی به اين منبع معرفت از طريق اطمينان آور، نياز است به رياضاتی شرعی که خود تسهيل کننده دستيابی به مقام "انخلاع" است که با آن "معرفت ترکيبی وجدانی" حاصل می گردد. در آن صورت آنچه از طريق "وسائط" در عصر غيبت امام ممکن است بر شماری که مشمول "لطف" قرار گرفته اند، از مجموعه"معارف الهيه" تبيين گردد، می تواند در مقام "شهود ترکيبی وجدانی" هم عينا منکشف شود و صدق گفتار آن "وسائط" معلوم گردد (و حتی صحت احاديث منقول در کتابها هم به تطبيق با آن "وجدانيات" وابسته است). از ديدگاه دروس فارسی معارف و معاريف مکتب تفکيک، "عقل" (و البته نه عقل مورد نظر فيلسوفان و متکلمان) "نور"ی است که ذاتاً و بالأصالة "حجت" است و کار انبياء تنها "اثاره دفائن عقول" است و راهبری انسان برای درک مدارج قدسی "معرفت" از طريق طي مراتب شهود فطری و وجدانی و هدايت به "نور عقل". از اينرو مکتب تفکيک نقش انبياء و امامان را در کسب معارف در اين می داند که آنان وصول به درک معارف را از طريق راهنمايی و هدايت و دستگيری( ونه لزوماً تعليم جزيی معارف) تسهيل می کنند و راه را برای معرفتی "ترکيبی" از طريق "وجدان به نور عقل" فراهم می نمايند. اين "لطف" البته ممکن است از طريق تعليم از طرق فوق بشری و با صرف "عنايت خاص" فراهم گردد. آنچه از احاديث درباره مسائل اعتقادی در کتابهای حديثی شيعی موجود است از نقطه نظر دروس فارسی معارف، تنها زمانی می تواند منبع صحيح معارف قرار گيرد که بتوان "مفهوم" آن نصوص را با "شهوديات بسيط وجدانی" و يا با "شهوديات ترکيبی وجداني" مطابق يافت و الا ممکن است در تفسير و فهم احاديث گرفتار مبانی نظری و فکری بشری شد؛ کما اينکه از ديدگاه آنان ملا صدرا و يا شيخ احمد أحسايي در مقام تفسير احاديث اهل بيت با اين مشکل مواجه بوده اند. روشن است که در اين تفسير، ادعای مکتب تفکيک اين است که احاديث امامان تنها به اين معنا "حجت" تلقی می شوند که معارفی را که اصالتا به "نور عقل" قابل شهود و دستيابی و وجدانند تبيين می کنند و از اينرو برای درک آن احاديث بايد "شهود وجدانی" را تجربه کرد و "تطابق" را دريافت. امامان بدين ترتيب وظيفه ای سنگين تر از تبيين مفهومی معارف در قالب احاديث دارند و آن "راهبری" ملکوتی برای طی طريق در مسير دريافت وجدانيات و هدايت گری به حجت ذاتی "نور عقل" است. از ديدگاه آنان، در مواردی اين راهبری از طرقی فوق بشری امکان پذير است و البته به "لطف" و "عنايت" وابسته است. آنچه مکتب تفکيک در اين زمينه ابراز کرده پيشينه ای در تفکر شيعی دارد. زمينه های اين نظريه که پاره ای از نصوص آن در کتاب بصائر الدرجات مطرح شده به وسيله برخی از نظريه پردازان مکاتب غير فقهی و غير کلامی شيعی مطرح شده است. در مقابل، فقيهان اصولی و متکلمان شيعه معتقد بوده اند که احاديث امامان منبع معارف دينی است و صرف کوشش برای درک و فهم "اصولی" و مطابق با موازين آن احاديث می تواند مؤمنان را به دريافت معارف دينی نائل کند. اين تلاش اصولی را فقيهان و متکلمان عملا در آثار فقهی، کلامی/ اعتقادی و تفسيری خود نشان داده اند و البته خود را هيچگاه بی نياز به مراجعه به مباحث اصولی، کلامی، تفسيری و فلسفی و تأثير و تأثرات نسبت به ديگر مکاتب فکری ندانسته اند.
اما واقعيت امر اين است که بر خلاف همه اين ادعاها، "مکتب معارف" تنها تلاشی است برای تفسير و بازسازی منظومه ای در اعتقاديات بر اساس احاديث موجود در کتابهای روايی شيعه و با هدف ارائه نظام اعتقادی "مکتب اهل بيت". تلاش معاريف مکتب معارف اين بوده است که با عدم تکيه بر کلام و فلسفه سعی کنند مکتب معارفی اهل بيت را از طريق احاديث تبيين کنند. بدين ترتيب عملا آنان در اثبات "وجدانی بودن" معارفی که ارائه می دهند توفيقی نداشته اند. پيش از آنان نيز برخی از محدثان و اعلام طريقه اصحاب حديث امامی همين رويکرد را در ارائه مکتب اعتقادی امامان داشته اند. رساله اعتقادات شيخ صدوق در همين چارچوب نگاشته شده و در کتاب التوحيد او هم عملا چنين رويکردی در تبويب احاديث ديده می شود. شيخ صدوق البته در کتاب التوحيد گاه به اصطلاحات متکلمان استناد کرده است. بعدها مرحوم علامه مجلسي هم همين رويکرد را داشت و در يکی دو قرن جديد فی المثل سيد عبد الله شبّر در کتاب مصابيح الأخبار خود می کوشد تبيينی از احاديث اعتقادی به دست دهد. شيخ احمد احسايي هم در آثارش مدعی چنين رويکردی است؛ اما او عملا تحت تأثير مطالب فلاسفه و ابن عربي قرار داشت و از اينرو مباحث اعتقادی او، به رغم ستيزه گريهايی که با فلاسفه دارد تفسيری است التقاطی از روايات بر اساس مباحث فلسفی و عرفانی. مرحوم حلبي در دروس فارسی انتقاد شديدی نسبت به ملا صدرا دارد که چرا بر خلاف ابن سينا تنها به فلسفه بسنده نکرده و سعی در آميختن عقايد دينی و فهم احاديث با مطالب فلسفی و مبانی محي الدين دارد. اين انتقاد ممکن است در جای خود محل تأمل قرار گيرد اما فراموش نبايد کرد که اين شيوه پيشينه ای بسيار کهنه تر دارد و در رويکردهای "تأويلی" مکاتب و مذاهب مختلف اسلامی سابقه دارد. خود مکتب معارف آن طور که از دروس فارسی آن به خوبی پيداست با وجود اين ادعا عملا در مسائل مختلف تحت تأثير افکار فلسفی و حتی مبانی نظری مکتب محي الدين قرار دارد (و نيز افکار رجبعلي تبريزي و قاضي سعيد قمي). علاوه بر اينکه در شماری از مباحث خود آنان آشکارا تحت تأثير افکار و آموزه های معين و شناخته شده يک و يا تنی چند از متکلمان قديم و يا آموزه های متکلمان معتزلی و اشعری دورانهای بعدی قرار دارند.کافی است مباحث طبيعيّات و "تمليک وجود" و يا بحث اسماء و صفات و علم باری تعالی را از ديدگاه معارفيان با کتاب مقالات الاسلاميين اشعري مقايسه کرد تا مشابهت در عقايد ديده شود. وانگهی مکتب معارف نه تنها تحت تأثير افکار کلامی و فلسفی و آرای مکتب ابن عربي بوده؛ بل به وضوح مشابهت پاره ای از افکار آنان با آرای مکتب شيخی قابل پی گيری است. رويکرد ضد تشبيهی آنان و مباينتی که ميان وجود باری با حقيقت ساير موجودات قائل هستند البته ريشه در آرای نو افلاطونی دارد که بيشترين بروز آن در مکتب ايرانی اسماعيليان قابل پی گيری است و از قضا در پاره ای از مباحث چنين به نظر می رسد که بی واسطه و يا با واسطه مکتب معارف تحت تأثير نوشته های اسماعيلی آن دوران و يا دوران گنوسيستی پيش از آن (قبل از دوران نو افلاطونی) و يا مکتب متأخرتر دوران "تعليم" قرار دارد. اسماعيليان به مجموعه ای از احاديث ضد تشبيهی مکتب اهل بيت دسترسی داشته و در عين حال آن را در بافت فلسفی نو افلاطوني خود تفسير و تعبير کرده اند. رويکرد ضد تشبيهی اهل بيت بر پايه کهنترين اسناد شيعی و زيدی سده های دوم و سوم کاملا تأييد شده است و البته جای هيچ گونه انکاری ندارد؛ به رغم آنکه متکلمان مکاتب مخالف و رقيب و به ويژه معتزليان و جهميان شايعاتی را درباره رويکرد تشبيهی شيعيان بيشتر بر اساس بد فهمی هايی که از مکتب کلامی هشام بن الحکم داشته اند منتشر می کرده اند؛ البته گروهی از شيعيان هم بوده اند که از نوعی انديشه تشبيهی دفاع می کرده اند که تفصيل آنرا در جای ديگری توضيح داده ام.
مکتب معارف در عين حال بيش از هر چيز متأثر از شيوه اخباری خود در تعامل با احاديث است. منظومه فکری آنان، اگر واقعا آن را بتوان منظومه ای فکری خواند، عمدتا متکی است بر گردآوری پاره ای از مباحث اعتقادی که عينا در احاديث کتابهای روايی متن مأثور آن مباحث ديده می شود. حال در اين ميان به ويژه اهتمام آنان در بهره گيری از احاديثی قابل ملاحظه است که عمدتا مورد توجه غلات شيعی بوده و بعدها همين دست احاديث مستند رهبران مکتب شيخی قرار گرفته بوده است. مکتب معارف به مدد شيوه اخباری خود احاديثی را در مباحث اعتقادی مورد استناد قرار می دهد و حتی بالاتر از آن پايه اصلی مهمترين مبانی اعتقادی خود معرفی می کند که استناد به آن احاديث از نقطه نظر مبانی اصولی و رجالی سخت مورد ترديد فقيهان و متکلمان شيعی قرار گرفته است؛ مانند تکيه بر احاديث کتابهای کم اعتبار و يا احاديثی که عمدتا راويان آن از شمار غلات شيعی قلمداد شده اند و رواياتی که اصالت آن از نقطه نظر علم رجال و حديث مورد ترديد قرار دارد و ترديدی در جعلی بودن آنها نيست؛ همانند استناد به احاديث عوالم ذر و اشباح و عوالم قبل از خلقت و عجائب آسمانها و زمين و عالم روح و برزخ و از اين دست. استناد به اين دست احاديث در جای جای دروس فارسی معارف ديده می شود.

6- مکتب تفکيک، آن طور که من می فهمم

تاکنون چند يادداشت و مقاله درباره مکتب تفکيک منتشر کرده ام. البته آشنايی نويسنده اين سطور با دعاوی اين جريان فکری به خيلی سال پيش بر می گردد و تقريباً عمده نوشتجات آنان را خوانده ام. برای کسی که اندکی تاريخ سياسی و اجتماعی اسلام را خوانده باشد و نيز تاريخ باورها و عقايد را در گستره تمدن اسلامی کم و بيش بداند و البته مطلع از فلسفه و علم کلام و عقايد مذهبی باشد، خيلی ساده با مطالعه افکار اين جريان برايش روشن می شود که اين جريان فکری عمدتاً متکی است بر انواعی آميخته از افکار و بی توجه به تاريخ و سير تحولی مباحث اعتقادی و البته نا آگاه نسبت به سير تحولی علوم مختلف اسلامی. اما اينکه چرا بايد بدانها پرداخت به اين دليل است که به نظرم افکار اين جريان به هر حال و لو در شکلهای ديگر کم و بيش به دليل وجود همين رويکردهای غير تاريخی در سطوح مختلف وجود داشته و دارد و بی ترديد اين نوع طرز فکر در محيطهای مذهبی همواره در شکلهای مختلف مجال ظهور می يابد.
تصور عمومی اصحاب اين مکتب که از گونه ای قطبی انديشی در تحليل عقايد و باورها و حق و باطل بودن مطلق اين و يا آن جريان فکری رنج می برند اين است که در دوران امامان شيعه (ع) جريان توطئه بر انگيزی وجود داشته با هدف واحد و البته با شيوه های مختلف و با بهره گيری از همه گونه تمهيد فکری و مذهبی تا در برابر تعاليم امامان، جريان و مکتب کاملاً و صد در صد مخالفی را برنامه سازی کنند و نتيجه آن هم شده است بروز مکاتب مخالف کلامی و نهضت ترجمه و بروز فلسفه اسلامی و از اين دست. طبعاً آشنايی با تاريخ علم کلام در چند قرن نخستين و آشنايی با نحوه شکل گيری نزاعهای مذهبی و کلامی و بروز نهضت ترجمه و شکل گيری جريانهای فلسفی و کلامی کاملاً خلاف اين را نشان می دهد. در سلسله دروس فارسی معارفی مرحوم حلبي فی المثل آن چيزی که خيلی بروز و ظهور دارد اين نوع نا آشنايی با تاريخ علوم اسلامی است. نمونه ای از آن تفسيری است که آن مرحوم در رابطه ادبيات عرب و مکاتب نحو کوفی و بصري دارد و اينکه تلاش ها و آرای شماری از نحويان را با هدف محو تعاليم اهل بيت قلمداد می کنند. از نظر آن مرحوم هر آنچه اهل بيت در مباحث توحيدی گفته اند نه بالمآل و بل مستقيماً در رد افکار فلسفی و عرفانی بيان شده؛ مباحثی که اساساً در مباحث فلسفی محدود دوران امامان اصلاً مجال طرح نداشته و بعدها در مکتب ابن سينا و يا ابن عربی تازه از آنها بحث شده است. تصور عمومی آن مرحوم اين است که فلسفه ابن سينا عيناً همانی است که ارسطو نوشته و گفته بوده و در دوران نهضت ترجمه که در زمان امامان واپسين در بغداد در جريان بوده عيناً مباحث اصالت وجود و ماهيت و تشکيک در وجود و حرکت جوهری و وحدت وجود و از اين دست مسائل عيناً مطرح بوده است؛ همه اين سخنان هم به اين دليل ترجمه و تبليغ می شده که در برابر مکتب اهل بيت، مکتبی بشري و سراسر شيطانی و به دور از "دلالت ولي الله" برسازند. آنچه آن مرحوم در رابطه با مباحث اسماء و صفات باری نوشته و گفته است تقريباً کاملاً بر اساس شناخت نادرست از طرح اين مباحث در ميان معتزله و جهميه و بعداً اشاعره و شيعه و غيره دارد و تمام جزييات پيچيده اين مباحث را به کناری می نهد، به تصور اينکه با ساده کردن و يا نا ديده گرفتن تحول طرح اين مباحث، می شود جوهره اين نوع مسائل را ناديده گرفت و آنرا به تعدادی مطالب بسيار سطحی تقليل داد.
در اينجا آنچه در دروس فارسی معارف در رابطه با تمايز دو مکتب نحوی کوفه و بصره ابراز شده عيناً نقل می شود تا بيشتر با ديدگاه غير تاريخی اين مکتب آشنايی يابيم:
"... لهذا از نظر علمي، فلسفه‎ء يونان در دوره‎ء خلفاي بني العباس ترجمه شد و داخل مسلمين توسعه پيدا کرد تا اين که معارف اهل البيت را از بين ببرند و آن را بکوبند. اينها روي همين مقصد، ادبيت را هم تغيير دادند. عربها دو نوع هستند. عرب عدنان و عرب قحطان. عرب عدنان، عرب اسمعيلي الهي است. لغت عرب تا قبل از حضرت اسمعيل لغت گنگ و گيجي بود و و به قول خودشان لغتي 'مات عريبي` بود. لغت قحطاني بود. قحطاني منتسب به يعرب بن قحطان است که او را ابو العرب مي‎گويند. در دوره‎ء حضرت اسمعيل، خداوند متعال لغت الهي عربي خويش را بر آن حضرت نازل فرمود. اين لغت فصحاي عرب است و به تعبير اهل فن، لغت عربي عدناني است نه قحطاني. به اين مسئله روايات بسياري اشاره شده که 'الهم اسمعيل الهاما` لغت عربي الهي همان لغت قرآن است که به اسمعيل الهام شده است. پس از اسمعيل فرزندان او فاسد و بت پرست شدند و بر خلاف توحيد عمل کردند و اين لغت اندک از ميانشان محو شد تا اين که مجددا لغت الهي اسمعيلي به وجود مسعود حضرت خاتم الانبياء صلي الله عليه و آله و سلم و به قرآن مبين احياء گرديد. ادبيت الهيه غير از ادبيت قحطاني است که بعدها ادبائي چون سيبويه‎ها و اخفش ها و تفتازاني ها به دستياري خلفاي عباسي و بعد از آنها از اواخر دوران اموي به بعد درست کردند در مقابل ادبيت الهيه و کانون اين توطئه هم در بصره بود. کوفيين چون مدت زيادي زير دست امير اموء‎منين علي بن ابيطالب صلوات الله عليه بودند ادبيت اهل البيت را از آن حضرت آموختند و لذا مقداري به ادبيت الهيه نزديکترند. در ادبيت الهيه و لغت اسمعيلي، 'اسم` به معناي علامت است و از 'وسم` گرفته شده است. مي‎گويند اين لفظ ابتدئا 'وسم` بوده که به 'اسم` تبديل شده است و گاهي هم 'واو` و 'الف` اسقاط مي‎شود. بصريين که به ادبيت علويه تربيت نشده بودند، اسم را از 'سمو` به معني رفعت گرفتند به لحاظ برتري اسم بر فعل و حرف. بعضي از ادباي شيعه هم از اين مطلبي که عرض کردم غفلت کرده و به دنبال بصريين رفتند در حالي که ادبيت عربي قحطاني و عباسي با عربي قرآني اسمعيلي الهي مخالفت زيادي دارد که يکي از آنها همين موضوع است. لهذا آنها هم 'اسم` را به معنائي که ادبا و نحاه ذکر کرده‎اند، گرفته‎اند. در ادبيت اسمعيليه‎ء اهل البيت عليهم السلام، 'صفت` هم به معنائي که ادبا و نحويين گفته‎اند، نيست بلکه صفت به معناي 'نشانه` مي‎باشد. 'صفت` و 'اسم` در اين لغت الهي نزديک بهم هستند و مثل 'قطع` و 'يقين` هستند که در عين اين که مترادف نيستند ولي با هم متباين و متخالف هم نيستند و نزديک به يکديگرند. به عنايتي که براي الفاظ مترادف گفته شده (اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا اجتمعا) اسم به معني علامت و صفت به معني نشانه است. اين دو مترادف نيستند ولي متباين هم نيستند. کمي با هم فرق دارند. فلاسفه بر اساس معنائي که ادبا و نحويين گفته‎اند رفته‎اند در حالي که کتاب و سنت بر اساس معنائي که ادبيت الهي اسمعيلي براي اسم و صفت بيان نموده‎اند بحث کرده‎اند لذا در دو قطب مخالف قرار گرفته‎اند."

7- حاملان "علوم ربّاني" از غلات شيعه تا مکتب تفکيک
در سنت غاليان شيعی و يا مکاتبی شيعی که تحت تأثير افکار غاليان بوده اند، نه تنها تفسيری غاليانه و فوق بشری از جايگاه امام و طبيعت و علوم و دانشهای او عرضه می شود و منابع علم امام و دانش ملکوتی او با نوعی از طبيعت خداگونه برای امامان تفسير می شود که با باورهای تناسخ و حلول روح و نور الهی پيوند دارد (و البته اين بر خلاف نظر متکلمان گرانقدر شيعه در رابطه با تفسير مرجعيت علمی امامان عليهم السلام است)، بلکه جايگاهی نيز برای واسطه های فيض رسانی از امامان برای عموم تصور می شده که می دانيم از آنها با تعابير مختلف؛ عمدتاً باب/ ابواب سخن به ميان آورده می شده است. درباره اين موضوع البته تاکنون تحقيقاتی انجام شده و البته هنوز جای کار بسيار هست. اين جايگاه در منظر غاليانه حتی گاه به مرحله ادعای انتقال علوم الهی به "ابواب" از طريق عنايات خاص و گاه تا مرز ادعای وجود طرق فوق بشری و خلاف عادت پيش رفته است. اصل انديشه "ابواب" البته ريشه در انديشه گروههای گنوسيستی و آيينهای رمزی دارد که در آن نظامی سلسله مراتبی در مسير معرفت نجات محور، ضروری تصور می شده است. به هر حال با توجه به ادعای وجود منبع قدسی علوم برای پيشوايان غلات که خود را واسطه ميان امام و مؤمنان و به تعبير معمول "ابواب امامان"/"عالمان ربّانی" قلمداد می کرده اند، گاه آنچه در پاره ای روايات در باب نحوه انتقال "علم" از امامی به امام جانشين روايت می شده؛ آنچه به طرق غير معمول و فوق بشری منتهی می شده و عموماً غلات شيعی در روايت آن سهم وافر داشته اند برای "ابواب" امامان و "عالمان ربّانی" نيز همزمان و طبعاً در سطحی فروتر ادعا می شده است. در اين دست روايات که البته هيچگاه مورد تأييد متکلمان بزرگوار شيعه و خط اعتدالی تشيع قرار نداشته، علم امام گاه با نوعی عنايت خاص و با طرق نمادينی مانند دست بر سينه کسی قرار دادن و يا زبان در دهان کسی گذاشتن و يا دست بر سر شخصی نهادن منتقل می شده است. نمونه های اين دست از منابع علوم "ربّانی" را پروفسور محمد علی امير معزي با رويکردی پژوهشی و تاريخی در کتاب پيشوای ملکوتی در تشيع امامی نشان داده و استناد کرده است به متونی حديثی که البته عمدتاً در سنت غاليان شيعی روايت می شده و می دانيم که مورد تأکيد و يا تأييد متکلمان و فقيهان اصولی شيعه قرار نداشته است. طبعاً در منظومه غاليان شيعی مراد از "علم"، علمی ملکوتی و مرتبه ای وجودی است که با علوم نظری و فکری نسبتی ندارد و پرتوی است از نور الهی که انتقال آن تنها از طريق "حلول" انوار الهی در زنجيره ای متسلسل و يا پرتو افکنی با "عنايت ربوبی" امکان پذير است. در اين چارچوب بنابراين انتقال "علم ربوبی" از طريق اشاره و يا از طريق اعضای فيزيکی ممکن تصور می شود و با نوعی از آداب گنوسی همراه است؛ فی المثل "صدر" به عنوان گنجينه علم الهی و يا زبان در کارکرد انتقال دانش و حتی آب دهان و يا عرق بدن در پاره ای روايات غاليانه مورد توجه قرار گرفته است. در اين دست سنتها انتقال دانش ملکوتی گاه با تغيير در چهره و يا احساس سنگينی در بدن و يا عرق کردن و به هر حال با تظاهرات متمايز و با "طور وجودی" توأم است. غاليان شيعی البته مباحث و جزييات زيادی در رابطه با اين "علم ازلی" و "انتقال" آن از طريق حلول انوار و ارواح و در ذيل بحث از انتقال "ميراث" مقدس علوم ربّاني مطرح کرده اند که به ويژه در آثار نصيری بعدی تئوری های آن مورد بحث قرار گرفته و البته بعدها در آثار متأثران از مکتب ابن عربی در ميان شماری از دانشمندان شيعی هم با تمايزهايی مبانی و پيامدهای آن مورد بحث قرار گرفته و تحولاتی معنايی را تجربه کرده (به ويژه با بهره گيری از مفهوم ولايت تکوينی) و پيوندهايی هم از همان آغاز با علوم غريبه و از جمله علم اعداد و حروف و مباحث تأويل خواب و از اين دست داشته است. طبعاً در اين ميان "علم مقدس" که جوهره نوری دارد و پيوسته است با طبيعت وجودی امام و قدرت ملکوتی وی؛ و منابع آن يا در مواجهه عالم / متعلم با "عمود" های نور دستياب است و يا از طريق انواع مختلف و چند گانه ای از ارواح در دسترس قرار می گيرد، ميراثی قلمداد می شود که نصيب هر کسی نيست و دستيابی بدان منوط به سلسله مراتبی است که با کوششهای "نظری" نسبتی ندارد و البته ماهيت اين معرفت در نجات بخشی آن است؛ آنچنانکه در ميراث گروههای گنوسيستي در اديان مختلف وجود داشته و دارد. غاليان شيعی پيشوايان فرقه های خود را بهره مند از رشحاتی از اين دست علوم و با واسطه امامان می دانسته اند؛ فرقه هايی که هر کدام از ديدگاه پيروانشان تنها مسير و مشرب "نجات" قلمداد می شده اند که "علم صحيح" را از طريق درست آن و از منبع اصلی آن بهره مند بوده اند؛ پيشوايانی مانند مغيرة بن سعيد العجلي و بيان بن سمعان النهدي و ابو الخطاب اسدي و ابو منصور عجلي و امثال آنان که بدين وسيله و با ادعای بهره مندی از اين "علم ربوبي" و برخورداری از پرتوهايی از "انوار" جلال و جمال الهی و قدرت راز آميز و جادويي برای خويش اتوريته مذهبی و اجتماعی در ميان پيروانشان کسب می کرده اند (تفصيل اين بحث را بنگريد در کتاب من با عنوان ميراث باطنی شيعه، در دست آماده سازی؛ نيز نک: نوشته های متعدد محمد علی امير معزي و وداد قاضي و تاکر و هالم. برای تنها نمونه هايی از روايات که مبنای اين گونه تفسيرها از سوی گروهها و يا دانشمندانی با مکاتب فکری باطنی و تأويلی و رمز گرايانه غاليانه مختلف شيعی شده؛ مثلاً نک: تفسير القمي ؛ ج‏2 ص243 تا 244: در معراج پيامبر: "قَالَ قُلْتُ سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لِي إِلَّا مَا عَلَّمْتَنِي- قَالَ فَوَضَعَ‏ يَدَهُ‏- أَيْ يَدَ الْقُدْرَةِ بَيْنَ ثَدْيَيَّ- فَوَجَدْتُ بَرْدَهَا بَيْنَ كَتِفِي- قَالَ فَلَمْ يَسْأَلْنِي عَمَّا مَضَى وَ لَا عَمَّا بَقِيَ إِلَّا عَلِمْتُهُ"؛ يا انديشه انتقال علوم از طريق گذاردن زبان در دهان؛ مثلاً نک: دلائل الإمامة، ص 498: وَ وَضَعَ لِسَانَهُ‏ فِي‏ فَمِهِ‏، وَ زَقَّهُ كَمَا يُزَقُّ الْفَرْخُ، ثُمَّ قَالَ: اقْرَأْ. فَبَدَأَ بِالْقُرْآنِ مِنْ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ إِلَى آخِرِهِ."؛ مقايسه شود با تغذيه از همين طريق در المناقب/ الكتاب العتيق منسوب به علوي؛ ص49: "... و وضع رسول اللّه لسانه‏ في‏ فمه‏ فلم يزل يمصّه عليه السّلام؛ فسمّي ذلك اليوم يوم التروية. فلمّا رجعت فاطمة رأت نورا قد ارتفع من عليّ صلوات اللّه عليه إلى السماء."؛ نيز مورد مشابه در مناقب آل أبي طالب تأليف ابن شهرآشوب؛ ج‏4 ص50: "فَأَخَذَهُ فَجَعَلَ لِسَانَهُ‏ فِي‏ فَمِهِ‏ فَجَعَلَ الْحُسَيْنُ يَمَصُّ حَتَّى قَالَ النَّبِيُّ ص إِيهاً حُسَيْنُ إِيهاً حُسَيْنُ ثُمَّ قَالَ أَبَى اللَّهُ إِلَّا مَا يُرِيدُ هِيَ فِيكَ وَ فِي وُلْدِكَ يَعْنِي الْإِمَامَةَ"؛ در مورد ابو منصور عجلی، غالی معروف شيعی سده دوم قمری وی ادعا می کرده خود خداوند وی را در معراج گونه ای که ابو منصور تجربه کرده بوده بر کشيده و بر سر او دست گذارده بوده و بدين ترتيب وی را به مقام فرزندی خويش چون عيسی مسيح برگزيده بوده است: رجال الكشي، ص303: "سَعْدٌ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِيهِ وَ يَعْقُوبُ بْنُ يَزِيدَ وَ الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ، عَنْ حصن‏ [خَضِرِ] بْنِ عَمْرٍو النَّخَعِيِّ، قَالَ‏، كُنْتُ جَالِساً عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ أَبَا مَنْصُورٍ حَدَّثَنِي أَنَّهُ رُفِعَ إِلَى رَبِّهِ وَ مَسَحَ‏ عَلَى رَأْسِهِ وَ قَالَ لَهُ بِالْفَارِسِيَّةِ يَا پِسَرُ..."؛ برای برخی از مبانی اين مباحث نيز نک: مقالات من در دائرة المعارف بزرگ اسلامی؛ ذيل مدخلهای ابو الخطاب اسدي؛ ابو منصور عجلي و نيز بخش غلات از مقاله اماميه).
در اينجا سه نمونه از وجود و تداوم سنت "ملکوتی" انتقال علوم ربّانی را در سه مکتب تأويلی و باطنی شيعی صرفاً با نقل اقوال بزرگترين نمايندگان اين مکاتب مورد مرور قرار می دهيم. در اين ميان مکتب شيخی در آثار بزرگان خود در اين رابطه موفق به تئوری پردازيهای متحولتر و دقيقتری شده است که مطالعه آن فرصتی ديگر می طلبد:

1- عصر ابو الخطاب اسدي:
رجال الكشي، ص291 تا 292: أَحْمَدُ بْنُ عَلِيٍّ الْقُمِّيُّ السَّلُولِيُّ، قَالَ حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ، عَنْ عَنْبَسَةَ بْنِ مُصْعَبٍ، قَالَ‏، قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) أَيُّ شَيْ‏ءٍ سَمِعْتَ مِنْ أَبِي الْخَطَّابِ قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ إِنَّكَ وَضَعْتَ يَدَكَ عَلَى صَدْرِهِ وَ قُلْتَ لَهُ عِهْ‏ وَ لَا تَنْسَ! وَ إِنَّكَ تَعْلَمُ الْغَيْبَ، وَ إِنَّكَ قُلْتَ لَهُ هُوَ عَيْبَةُ عَلِمْنَا وَ مَوْضِعُ‏ سِرِّنَا أَمِينٌ عَلَى أَحْيَائِنَا وَ أَمْوَاتِنَا".


2- مقام و جايگاه معنوی مرحوم شيخ احمد احسايي در کلام شاگرد برجسته اش مرحوم سيد کاظم رشتي، دليل المتحيرين، ص 29 تا 30:
"و اما هذا الشيخ الجليل و العالم النبيل الذي يسمي المنتسبون اليه الكشفية و الشيخية فهو الشيخ احمد بن الشيخ زين‌الدين بن ابرهيم بن صقر بن ابراهيم بن داغر بن راشد بن دهيم بن شمروخ آل صقر المطيرفي الاحسائي واحد العصر و فريد الدهر اخذ العلوم عن معدنها و غرفها عن منبعها اي الائمة الطاهرين سلام الله عليهم اجمعين و كان يصل اليهم في الرؤيا الصادقة و المنامات الصالحة و لا ريب ان الشيطان لايتمثل بصورهم و لايشبه نفسه بهم لقد رأي سيدنا و مولانا الحسن في المنام فجعل عليه السلام لسانه الشريف في فمه و امده من ريقه و كان احلي من العسل و اطيب من المسك و لكنه فيه حرارة فلما انتبه و استيقظ تهيجت فيه نوائر الاقبال الي الله و التوجه الی عبادة الله و الانقطاع الی الله و الاعراض عن كل ما سوي الله و التوكل علي الله و الاعتماد بالله و ابتغاء سبيل مرضات الله بشوق وافر و حب متكاثر بحيث اشغلته عن الطعام و الشراب فلايأكل و لايشرب الا ما يسد به الرمق و عن مخالطة الناس و معاشرة الخلق لم‌يزل قلبه متوجها و لسانه ذاكرا دائم التفكر و التدبر في عالم الآفاق و الانفس كثير النظر في عجائب حكمة الله و غرائب قدرة الله و عظيم التنبه للحكم و المصالح و الاسرار المودعة في حقايق الاشياء ...الي ان رأی رسول الله صلي الله عليه و آله في الرؤيا الصادقة فامده من ريقه الشريف و سقاه منه الی ان ارتوي فكان الطعم و الرائحة مثل الاول لكنه بارد فلما انتبه سكنت حرارة تلك النائرة و توجهت اليه العناية فتعلم منهم العلوم و الاسرار و اشرق من افق قلبه مطالع الانوار و ليست تلك العلوم بمحض الرؤيا بل اذا انتبه يجد دليله من الكتاب و السنة و من بيانات الائمة و ارشاداتهم للرعية و دلالة العقل السديد الذي هو لكل مقام حجة و كان يجمع بين ظواهر الادلة و بواطنها و بين قشورها و حقايقها و اطلع علی جوامع العلوم و احاط بكليات الرسوم بالتوجه الي الحي القيوم ببركة الامام المعصوم و ربما يختلج ببالك ان كل ما ذكرت دعوي بلا بينة و قول بلا حجة فانا نقول بينة هذه الدعوي من اظهر البينات و حجتها من اوضح الحجج الواضحات و ها هو ان لم‌يكن في عالم الدنيا و لكن كتبه و مصنفاته بحمد الله موجودة و قد سئل اعلی الله مقامه عن اغلب العلوم بل كلها فاجاب عن الجميع ببيان واضح و دليل لايح ..."


3- جايگاه مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني، پيشوای مکتب تفکيک در گفتار شاگرد برجسته اش مرحوم شيخ محمود حلبي و مذکور در سلسله دروس فارسی "معارف": "... لذا مي‏گويم اين دستگاه از مجراي يکي از نوکران حضرت است که حضرتش به او نظري خاص داشته اند،‏ لبان او را بوسيده اند،‏ بر او تجلي فرموده اند،‏ حضرت او را انتخاب کرده اند که متحمل علومشان بشود و علومشان را پخش کند. ايشان حضرت حجة الاسلام و المسلمين - که واقعا حجة الاسلام بوده‏،‏ حقيقتا نماينده امام زمان(عج) بوده‏،‏ واقعا همانند محمد بن مسلم و زراره نسبت به حضرت صادق(ع) بوده - مرحوم ميرزا محمد مهدي اصفهاني‏،‏ رضوان الله عليه و قدس الله سره است. ايشان کسي بوده که بزرگان در عالم رؤيا - رؤيايي که مکاشفه‏ اي بوده نه بخار معده‏ اي - ديدند که حضرت او را خوابانيدند و لبان مبارکش را بوسيدند. در هنگامي که در انقلاب قلب و اضطراب فکري بود که چه بکند؟ به کجا برود؟ اين درويش معنوي نه درويش قلندرها يا آن مرشد سير و سلوک او را زير بال خودش مي‏خواند،‏ ديگري خيال داشت او را به زير خرقه خود بكشد‏،‏ آن فقيه مي‏خواست شاگرد خودش بنمايد. او را در جهات عديده مضطرب کرده بودند و در اضطراب شديد افتاده بود. براي اينکه از اين دغدغه نجات پيدا کند متوسل به حضرت شده بود. حضرت در بيداري بر سر قبر هود و صالح در وادي السلام نجف تشريف فرما شدند و بر او تجلي کردند و راه را به او نماياندند. آن بزرگ اين چنين آدمي بوده است .... التفات فرموديد! همين نوکر در اضطرابي که راجع به معارف داشته است‏،‏ - معارف ديني بسيار دشوار است و خيلي اهميت دارد. معارف توحيدي‏،‏ مبدئي‏،‏ معادي‏،‏ نفسي آنقدر خطرناک است که اندازه ندارد. شايد در اين بحث‏ها خدا موفقيتي داد،‏ اشاره مختصري به بعضي خطرهاي آن در اثناي گفتار كردم. - در اين اضطراب شديد که به چه کنم‏،‏ چه کنم گرفتار شده بود،‏ حرف چه کسي را گوش کند؟ دنبال چه کسي برود؟ در مطالب عرفاني و معارفي در پي محي الدين اعرابي و ديگران کشانيده مي‏شد به حدي که گيج شده بود. سرانجام متوسل به حضرت شد و ايشان بر او تجلي کردند. نواري سبز رنگ که با خطي نوراني بر آن عبارت زير نوشته شده بود،‏ جلوي سينه مبارکشان بود: طلب المعارف من غير طريقنا اهل البيت مساوق(يساوق) لانکارنا و قد اقامني الله و انا حجة بن الحسن. حجة بن الحسن قدري در هم به شکل امضاء نوشته شده بود. اگر بخواهيد معارف مبدئي و معادي و نفساني و آفاقي از غير ما اهل البيت طلب کنيد،‏ مثل اين است که ما را انکار کرده ايد و من حجت خدا پسر امام حسن عسکري(ع) هستم. اگر ما را قبول داريد بايد معارف را از ما بگيريد. خدا شناسي‏،‏ نفس شناسي‏،‏ روح شناسي‏،‏ آخرت شناسي بلکه آفاق شناسي (طبيعيات) -‏ چون ائمه عليهم السلام در اين باره هم مطالبي دارند‏ - را از ما بگيريد. وقتي که خوب اين مفهوم را ضبط کرد و فهميد راه چيست‏،‏ آب روي آتش دلش افتاد،‏ اضطرابش بر طرف شد و حضرت هم غائب شدند..."
در بخشی ديگر در همين سلسله دروس معارف باز می خوانيم: "... از اين نوع روايات زياد داريم: حضرت جواد الائمه يا (حضرت هادي سلام الله عليه) به يکي از نوکرانشان فرمودند: برو در آن اتاق، يک مشک خشکيده‎ کوچکي است، بردار و بياور. بعد که آورد، از درون آن (که ريگ داخلش بود) ريگي را برداشتند و بدهان مبارکشان کردند و تر نمودند و آن وقت به او گفتند که آنرا بگيرد و بمکد و او بمحض آنکه لعاب دهان حضرت بدهانش رسيد هفتاد زبان را ياد گرفت (اعلام الوري / احوالات امام هادي 'ع`). اينها رمزهاي روحي هم دارد که فعلا جايش نيست که آنرا باز کنم، همينقدر بگويم که يکي از اساتيد من که سفر نفس اسفار را پيش او خوانده بودم (و او مرد فاضلي بود و از شاگردان ميرزاي شيرازي بزرگ بود) در مدرسه طلبه‎ها به او بي اعتنائي کردند، او دلش ميشکند و به حرم امام رضا سلام الله عليه ميرود و عرضه ميدارد که ما بهر حال مهمان شما هستيم، لطف و عنايتي بفرمائيد. امام رضا هم که همچون اجدادشان مهربان هستند (از امام حسين و امير المؤ‎منين هم مهربانتر است اينها را تجربه کرده‎ام، بيخود نميگويم) به او تفضل مي‎کنند. او پس از کمي گريه به خانه ميايد و ميخوابد. در عالم رؤ‎يا ميبيند که خدمت حضرت امير (ع) شرفياب شده و حضرت به او فرمودند بگو: 'اکرم يکرم اکراما` و او مي‎گويد. صبح که بيدار مي‎شود در پيش مطالعه‎اي که با طلبه‎هاي همدرسش داشته ميبيند تمام متن و حاشيه و اشکالات محشي بر مولف را ميفهمد و بعد هم که بدرس ميايد از اتفاق استاد در بين درس اشتباهي مي‎کند و او اعتراض مي‎کند که اين مطلب را اشتباه کرديد. طلبه‎ها مي‎خواهند او را ساکت کنند اما او با جرئت ايستاده و مي‎گويد استاد اين مطلب را اشتباه فرموده‎اند. اشاره کنم که علم، قدرت مياورد."