کتاب نصيحة الملوک که به ماوردي منسوب است و تاکنون دست کم سه بار چاپ شده، و نيز دکتر رضوان السيد سالهاست بنا دارد آنرا به نام و با انتساب به ماوردي چاپ کند، با وجود اينکه مکرر در آثاری که درباره انديشه سياسی اسلامی و به ويژه انديشه ماوردي نوشته شده از آن به عنوان اثری از ماوردي بهره گرفته شده، قطعاً از او نيست و تنها ملاحظه و مقايسه اندکی ميان اين کتاب با ديگر آثار ماوردي هر کس که با آثار و انديشه ماوردي آشنايی داشته باشد را به اين نتيجه می رساند که اين کتاب نمی تواند از او باشد (شگفتا که حنّا ميخائيل در کتابچه ارزشمند خود درباره ماوردی با عنوان سياست و وحي از ايده انتساب اين کتاب به ماوردي دفاع می کند؛ نک: اصل انگليسی کتاب، ص 65 به بعد). ضمن اينکه در اين کتاب اشارات واضحي است که اين اثر در زمان سامانيان و در خراسان نوشته شده است؛ يعنی به طور خاص در اوائل سده چهارم و نه اوائل سده پنجم. البته در يکی از چاپهای کتاب که به وسيله فؤاد عبد المنعم احمد سامان گرفته در مقدمه، دلائل رد انتساب به ماوردي توضيح داده شده است که به نظرم در اينجا نياز به نقل آن موارد نيست. مسلماً آرای فقهی مطرح شده در اين کتاب با فقيهی شافعي مذهب آن هم بر پايه ماوردي که به روشنی آرای فقهی اش در کتاب الحاوي مذکور است هماهنگ نيست و بايد تأليف شخصی حنفی مذهب باشد. جالب اينکه انتساب اين کتاب در تنها نسخه شناخته شده و متأخر اين اثر (در کتابخانه ملی پاريس) نيز مشکوک است و حتی خود کاتب نيز انتساب اثر را به مأوردي مورد تذکر قرار نداده و تنها در پايان نسخه با خطی بسيار متأخرتر از انتساب کتاب به ماوردي سخن رفته؛ لابد به اين دليل که اين دست کتابها در موضوع سياست معمولاً از ماوردي دانسته می شده است (حاجي خليفه هم تنها تحت تأثير همين نسخه از اين کتاب به عنوان اثر ماوردي سخن به ميان آورده است).
از ديگر سو، در مقدمه محقق ياد شده البته با يکی دو قرينه غير قابل اعتنا چنين پيشنهاد شده که شايد ابو زيد البلخي، فيلسوف، اديب و جغرافی دان برجسته اوائل سده چهارم قمری نويسنده اين کتاب باشد که می دانيم چند کتاب در سياست داشته است (برای انديشه سياسی او روزنتال مقاله مستقلی دارد). خانم لوئيز مارلو نيز در پژوهش خود در رابطه با اين کتاب (مجله ايران، سال 2007 م) همين نظر را به نقل از او آورده و آنرا قابل پذيرش (البته با ذکر اين نکته که احتمالاً مطالبی از کتاب بعداً در دوره ماوردي بدان افزوده شده) دانسته است. خانم پاتريشيا کرون هم در کتاب انديشه سياسی خود همه جا از اين کتاب به عنوان کتاب منسوب به ماوردي ياد کرده و احتمال انتساب آنرا به ابو زيد البلخي به اشاره مطرح کرده است.
ما در اين مقاله کليه قرائني که قابل طرح برای تأييد اين مدعا باشد، حتی اگر مورد اشاره اين پژوهشگران قرار نگرفته، ارائه می دهيم و نا استواری تمسک به اين قرائن را نشان خواهيم داد. در اينجا البته به اختصار درباره اين کتاب و همچنين اين نظر به بحث خواهم پرداخت. تفصيل مطلب در رابطه با محتوا و پرسمان انديشگی سياسی/ مذهبی اين کتاب ارزشمند را وا می گذارم به انتشار سلسله مقالات خود درباره تاريخ انديشه سياسی در اسلام؛ به ويژه بحث درباره جايگاه اين کتاب در تحول ادبيات "سياستنامه های شرعي" (از اين مجموعه تاکنون چند شماره ای در برخی مجلات مانند مجله معارف و کتاب ماه دين و مجله تاريخ ديپلماسی در تهران منتشر شده است). در واقع آنچه در اين يادداشت در پی طرح آن هستم يکی اين است که کتاب در دوره سامانيان و در خراسان نوشته شده (مطلبی که البته مورد توجه پژوهشگران ياد شده هم قرار گرفته) و ديگر اينکه نويسنده آن يک دانشمند معتزلی بوده است. از ديگر سو با بحث از عدم امکان انتساب اين اثر به ابو زيد البلخي، اين نکته را مطرح می کنم که احتمالاً کتاب تأليفی است از يکی از شاگردان محفل ابو القاسم بلخي، متکلم نامدار معتزلی. يکی از مطالب مورد توجه من در اين مقاله محتوا و زمينه های تأليفی آن با توجه به نهضت دعوت اسماعيلی در دربار سامانيان و در نتيجه بررسی زمان احتمالی تأليف کتاب است.

- نکته نخست اشاره ای است در چند سطر درباره اهميت بی حد و اندازه اين متن از نقطه نظر آشنايی با ادبيات آداب الملوک/ نصيحة الملوک/ سياستنامه نويسی. اين اثر اگر تأليفی از نيمه آغازين سده پنجم و نوشته ای از ماوردي قلمداد شود شايد چندان مطالبش نو و يا ابتکاری به نظر نرسد، اما اگر آنرا تأليفی از اوائل سده چهارم بدانيم، يعنی دورانی پيش از دوره ماوردي و آثار مهم آن دوران در خصوص سياستنامه ها و نصايح الملوک ها و حتی مقدم بر آداب الملوک ثعالبي (برای آن نک: مقاله من در کتاب بررسيهای تاريخی؛ و نيز مقاله پاتريشيا کرون درباره اطلاعات تاريخی در باب اسماعيلیه در اين کتاب) آنگاه ديگر سطر سطر آن از نقطه نظر تاريخ نويسی انديشه سياسی اسلامی اهميت پيدا می کند. البته از همين نيمه اول سده چهارم نامهای کتابهايی درباره انديشه سياسی و انواع ادبی آن و از جمله آنچه اينجا به ما مربوط است، کتابهايی کم و بيش مرتبط با ژانر ادبی "نصيحة الملوک"/"سياسة الملوک" ها و "مراياء الأمراء" می شناسيم اما عمده اين آثار از ميان رفته اند و يا اهميت کتاب ما را ندارند. از قبل از اين دوران، از سده سوم و حتی دوم قمری هم، آثار و نوشته هايی که يا متأثر از ادب سياسی ايرانی عصر ساسانی و تحت تأثير ادبيات کتابهای التاج / الآيين و يا تحت تأثير ادب سياسی منحول و يا غير منحول يونانی نوشته شده داريم و يا می شناسيم، اما آنچه در اين کتاب آمده تحولی را به ويژه در خصوص مناسبات دين و دولت از نقطه نظر يک "سياستنامه شرعي" نشان می دهد که تنها با آثار متحولتر اين ادبيات مانند آثار جويني و ماوردي (و البته با آداب الملوک ثعالبي) از برخی جهات قابل مقايسه است و نيز از ديگر سو با آثاری در سطح سياستنامه منسوب به خواجه نظام الملک.
- از ديگر سو اين کتاب از نقطه نظر آشنايی با منابع ادبيات و انديشه و کنش سياسی در خراسان عصر سامانی و آنچه به عنوان منابع مورد ارجاع در فرهنگ و رفتار سياسی طبقه وزيران و کاتبان و ديوانسالاران دولتی آن دوران در شمار بوده؛ و يا ريشه آن به ادبيات منسوب به عصر ساسانی و سير الملوک ها و التاج ها و آيين نامه ها باز می گشته و يا ادبيات منحول يونانی و ريشه دار در فرهنگ سياسی دوران باستان متأخر که معمولاً با وساطت زبان پهلوی هم در اختيار گرفته بود بسيار با اهميت است. مجموعه نقلهای اين کتاب از اين دست ادبيات که در ميان آن ادبيات منحول و يا بعضاً ريشه دار هندی و طبعاً به مدد ترجمه هايی از آن به پهلوی و آنگاه عربی در اختيار بوده تاکنون مورد مطالعه محققان اين زمينه قرار نگرفته و تقريباً به کلی مورد غفلت قرار گرفته، بيشتر به اين دليل که آنرا اثری از ماوردي می دانسته اند و در دوران ماوردي اين حجم از ادبيات اهميت مشابهی با اثری متعلق به چند دهه اول سده چهارم قمری را ندارد. مضافاً به اينکه اين کتاب منبعی است ارزشمند برای شناخت محيط سياسی و فرهنگی و ادبی سامانيان و به ويژه انديشه سياسی حاکم و يا دست کم يکی از انديشه های سياسی محل گفتگو در آن دوران که کم و بيش ايدئولوژی سياسی / مذهبی حاکم و يا محل گفتگوی اطراف و طبقات مختلف سياسی / مذهبی و نيروهای اجتماعی آن عصر را در خراسان ساماني بازتاب می دهد. طبعاً به دليل اينکه سامانيان در حقيقت نهضت احيای زبان و فرهنگ فارسی و ايرانی را در دوران بعد از اسلام در ايران پايه گذاری کردند، مطالعه اين کتاب که در زمينه انديشه و کنش سياسی به ادبيات و مأثورات ايرانی قبل از اسلام (حال چه منسوب و چه اصيل) دائماً ارجاع می دهد، کمال اهميت را دارد. تحليل دقيقتر اين موضوع بايسته پژوهش مستقلی است.
- اين کتاب نماينده بسيار مهمی از آغاز توليد ژانر ادبی "سياستنامه های شرعی" است. گرچه بافت کتاب در برخی از بخشهای آن شباهت با ژانر نصيحة الملوک /آداب الملوک هم دارد و در پی تثبيت و حفظ قدرت "سلطه سياسی"/ سلطان است؛ اما با توجه به محور اصلی مباحث آن در حقيقت کتاب را بايد ابتکار و گامی در چارچوب سياستنامه های شرعی ای دانست که در پی تنظيم مناسبت ميان طبقه حاکم/ سلطه سياسی با نهاد دين و فقيهان و در معنای وسيعتر و عميقتر با بنياد مشروعيت حکومت و همانا شريعت است. نويسنده در اين کتاب در قامت يک وزير / کاتب که تنها در پی ارائه توصيه هايی به شخص سلطان / امير/ حاکم/خليفه در جهت راههای حفظ قدرت و تنظيم مناسبات با نيروهای اجتماعی و تحديد و مهار نيروهای متضاد اجتماعی است رخ نمی دهد؛ بل در قامت فقيه/ متکلمی خود را بروز می دهد که بيش از هر چيز در پی تثبيت جايگاه دين و نهادهای دينی و به طور خاص فقيهان و متکلمان برای حفظ موازنه قدرت از يک سو و تثبيت و تحکيم اساس شريعت در ساخت قدرت و نفی هر گونه سيطره سياسی "اهل بدعت" است؛ شريعتی که از ديدگاه او درونمايه ای متکی بر "سلطه" دارد: هم اساس و بن مايه سلطه و حکومت است و سلطه سياسی برای بقای خود نيازمند شريعت و هم از ديگر سو خود نيازمند حراست از سوی "سلطان" است. او در اين چارچوب البته تنها از مايه های دينی در اثبات سخنش بهره نمی گيرد؛ بل دائماً از تجربه های گذشتگان و "ملوک آل ساسان" و خاصه عهد اردشير بهره مند است (نمونه نک: ص 84 از چاپ خضر محمد خضر). او البته در کتابش از "ادب سلطانی" دبيران و وزيران و طبقه "اهل قلم" بهره می گيرد و بخشهايی از کتابش هم تا اندازه ای در شکل "تدبير" نامه های سياسی / سياستنامه ها جلوه گر می شود؛ نوشته هايی در شکل توصيه نامه ها که در پی تبيين قواعد "سياست" و شيوه های "تدبيرِ" امورات دربار و تعاملات با "خاصه" و "عامه" اند و "آداب و رسوم سلطانی" و "آيين" ها را متذکر می شوند و در اين راستا تا آنجا که امکان دارند از ادبيات مربوطه که ريشه در ادب ايرانی ساسانی و يا يونانی دارد و نقل حکايات و داستانهای پادشاهان گذشته، خليفگان و وزيران شايسته ياد می کنند، اما درونمايه و دغدغه اصلی نويسنده ما توجه دادن به سلطه سياسی در رابطه با جايگاه شريعت و متوليان آن در ساخت قدرت است و اينکه چگونه شريعت بنياد و اساس حکومت را تشکيل می دهد. او در موارد متعدد در همين چارچوب تمايزهای روشنی با توصيه های نويسندگان سياستنامه ها و آداب الملوک هايی نشان می دهد که طبقه دبيران و وزيران و "اهل ادب" برای سلطه سياسی فراهم می کرده اند. تفصيل اين مطلب را در نوشته ای مستقل درباره اين کتاب پی خواهيم گرفت.
- در مجموع نويسنده در اين کتاب و به ويژه در چندين موضع، مواضع سخت انتقادی به وضعيت حاکم اتخاذ می کند. در وواقع يکی از تمايزها و تفاوتهای روشن اين کتاب با بسياری از آثار ادب سياسی در آن دوره در همين نکته خود را نشان می دهد. اين موضع او به نظر می رسد که بی ارتباط با اعتقاد معتزلی او نباشد؛ خاصه که می دانيم معتزليان در مسائل مربوط به امامت و انديشه سياسی مواضع سختگيرانه تری دارند و به ويژه بر اصل امر به معروف و نهی از منکر و گاه تا حد حمايت از "خروج" بر حاکمان جائر تأکيد می ورزيده اند. درست در آغاز کتاب و در همان باب اول کتاب که در لزوم پذيرش نصائح است، نويسنده نگاهی انتقادی بر شيوه اهالی قدرت سياسی و حاکمان دارد و به ويژه از آنان اين انتقاد را می کند که با کسانی "مشورت" می کنند که شايستگی های لازم و ضروری را ندارند و کار ملک و مملکت را به تباهی می کشند؛ در حالی که بايد از فقيهان و زهاد و "علماء" توصيه پذيرند و با آنان مجالست کنند (ص 39 تا 40). همينجا تأکيد و درونمايه اصلی نوشتار او روشن می شود. نويسنده، "آداب" سلطانی را نه در آنچه بسياری وزراء و کاتبان و نويسندگان "نصيحة الملوک" ها برای ملوک تنظيم و پيشنهاد می کنند (و از جمله درباره شيوه های تضمين شکوه و جلالت سلطان و دربارش و آداب و رسوم آن؛ برای انتقاد او از اين نوع کتابهای آداب السلطانی؛ نک: ص 113) و بل در تبعيت از شريعت و شيوه مورد قبول علمای دين می داند(ص 41 تا 42). نويسنده راه و روش "وزراء السوء" را مورد انتقاد قرار می دهد و اين در واقع منازعات ميان علما با طبقات مختلف ديوانسالاری در دولت سامانيان را بازتاب می دهد؛ نيروهای اجتماعی و مذهبی و سياسی و نظامی مختلفی که هر يک سعی در تحکيم قدرت و حذف و يا تضعيف ديگر نيروها داشت (مثلاً نک: ص 69). او اصلاً از بسياری از حکومتهای زمانه خود انتقاد دارد و راه و روش آنان را نمی پسندد (همانجا). در اين راستا در سرتاسر کتاب بر وظايف دينی حاکم تأکيدات مکرر می کند (ص 51). برای رسيدن به چنين منظوری و برای اينکه حاکمان/ ملوک توانايی لازم برای عمل به وظايف دينی و حراست از شريعت را داشته باشند، او پيشنهادات مشخصی دارد: آنان بايستی خود آشنا با شريعت و علم دين باشند. وی تعدادی از مهمترين پيش نيازها و علومی که بايد حاکمان و ملوک و اميران آگاه بدان باشند را نام می برد و دلائل هر کدام را نيز توضيح می دهد: از همه مهمتر علم دين و اصول توحيد؛ علم کلام. دليل آن هم روشن است بدين طريق سلطان از عقيده و مذهب صحيح آگاه می شود و راه را بر عقايد نادرست و بدعت آلود می بندد. عقايد نادرست که ريشه در تأويلات باطل و اختلافات در تفسير متون دينی دارد؛ گرچه محدوده ای از اختلافات در جزييات را در فهم منابع دينی، نويسنده ما قبول دارد و آن را می پذيرد و تنها تأکيدش بر حمايت و دفاع سلطان از اصول اصلی و مبانی بنيادين شريعت است (ص 76)، راه را نه تنها برای "تحزّب" و فرقه گرايی و تباهی امت و ديانت باز می کند که از نقطه نظر انديشه سياسی که کتاب ما در چارچوب آن نوشته شده موجبات تباهی ملک و مملکت را فراهم می کند و اين خود دليل مضاعفی است که بايد سلطه سياسی متوجه آن باشد و از آن به سادگی نگذرد (نک: ص 70 و 71). اينجاست که نويسنده ما می کوشد نشان دهد شريعت اساس و بنياد قدرت سياسی است و تباهی آن تباهی قدرت است. پس ضروری است که سلطان شريعتمدار و شريعت پناه باشد و "حارس ملت" (برای وظايف دينی حکومت از ديدگاه نويسنده کتاب، نيز نک: ص 113 به بعد). حاکم/ سلطان بايد از مذاهب مختلف در ميان امت آگاه باشد و بداند که کدام صحيح و کدام باطل است(نک: ص 41). نويسنده علت و سبب چنين ضرورتی را روشنتر بيان می کند: مذاهب باطل و اهالی بدعت و عقايد زندقه آميز و الحادی از طريق قدرتهای سياسی و حکومتها و نزديکی به شخص سلطان و دربار می کوشند راه و عقيده خود را مستحکم کنند و نشر دهند و از آن طريق در جامعه مؤمنان نفوذ دهند و تباهی ديانت و امت را و بالمآل البته تباهی حکومت را هم موجب شوند (نک: ص 124، 128). آنان تأويلات باطل خود از متون دينی و به ويژه تأويلات نادرست خود از آيات قرآنی را از طريق القای به سلطان و فريب دادن اوست که تبليغ می کنند و راه را بر تحکيم آن فراهم می کنند (نک: ص 70). پس سلطان / ملک با دانستن مبانی علم توحيد و دانش کلام و مذهب می تواند تشخيص دهد راه باطل و تفسير غلط چيست تا راه را بر طمع اهالی بدعت و زندقه و الحاد بگيرد؛ چرا که سلطان بايد مذهب درست را حمايت کند و در برابر، مذاهب باطل را فرو نشاند (نک: ص 75). اينجاست که نويسنده تأکيد می کند که سلطان و پادشاه می بايست آگاه به دانش کلام و مبانی متکلمان در دفاع از مذهب صحيح باشد (نک: ص 121 به بعد). او البته بعد از آن آگاهی از علم فقه را هم شايسته سلطان می داند، به ويژه که می بايست در حکومتداری خود و به ويژه در مسائل قضائي و تعامل با مخالفان و باغيان و معارضان و نيز مسائل مختلف مربوط به حکومت و مسائل مالی و غيره بايد منطبق با "سيره" عمل کند؛ اما اهميت اصلی از ديدگاه نويسنده ما با آگاهی از علم کلام است (نک ص 125 تا 126). او می گويد به همين دلائل و اسباب است که سلطان/ ملک می بايست همنشينی با علماء و فقيهان و متکلمان را در سر لوحه اعمال خود قرار دهد و تنها از آنان مشورت خواهد و نصيحت پذيرد و يا اگر بدانها دسترسی ندارد بخشی از وقت خود را دست کم مصروف قرائت کتابهای آنان کند و از تعاليم آنان از طريق آثارشان بهره مند باشد (نک: ص 73، 127؛ نيز نک: ص 176). تنها با مجالست با علمای دين است که اهالی بدعت و الحاد طمع در فريب سلطان نمی بندند (نک: ص 128) و راه برای "حراست" شريعت و ديانت تضمين می شود (ص 158). او علاوه بر استناد به مبانی دينی برای اثبات و تأييد سخنانش البته به ادبيات سلطانی مأثور از دوره ساسانی و سنت و سيره آنان و به طور خاص عهدنامه معروف اردشير پاپکان استناد می کند (نک: ص 133 تا 134)؛ گرچه آن متون و آن ادبيات در زمينه و کانتکست متفاوتی در دوره آغازين عباسی بازسازی و بازخوانی شده بود؛ توضيح اين مطلب را بايد به نوشته ای ديگر وا گذارم. نويسنده در واکنش به عقيده پاره ای از نوشته های "ادب سلطانی" در اين زمينه که از سوی طبقه کاتبان و ديوانسالاران نوشته می شده، می گويد گروهی از دشمنان دين و "مخالفي الملل" در "مخاريقی" که تصنيف کرده اند، اظهار داشته اند که "الملک السائس" نبايد به اختلافات در ميان مذاهب توجه کند و مذهبی را بر مذهبی ديگر ترجيح دهد که اين خود موجب تنفر "عامه" و موجب مزيد اختلافات است؛ اما او می گويد اين استدلال باطل و برخلاف شيوه خلفاء است. او می گويد در واقع اينان با اين نوع توصيه ها قصد دارند بدعتها و مذاهب باطل و تحزبات و تأويلات نادرست تباهی ملک و مملکت را تسريع بخشد و پادشاه بدين وسيله کافر و جاهل باشد و بر "مصلحت" معاد و معاش و دين و دنيا عمل نکند (نک: ص 132 تا 133). او در عين حال می گويد سلطان می بايست "عامه" را هم از خوض در اختلافات مذهبی نهی کند و منع نمايد؛ تا اختلافات موجبات تشتت و تباهی فراهم نکند (ص 74). او از نقطه نظر پيش نيازهای حکومت نيز وجود عالمان و فقيهان و متکلمان را در ارتباط با شخص سلطان و در مجلس و دربار او ضروری می داند؛ فی المثل آنگاه که مرتدی را معرفی می کنند، تنها با وجود عالمان و متکلمان است که امکان مناظره و در نهايت بازگشت و استتابه او و يا جزای مرگ برای او امکان پذير خواهد بود (نک: ص 258). در مقابل در اظهار نظرهای انتقادی آشکاری که در واقع وضعيت دربار و و به طور خاص جايگاه شاعران مديحه سرای را در دربار سامانيان نشان می دهد، نويسنده ما از حضور اين شاعران غزل سرای که دائماً از عشق و معشوق و مستی و غلمان سخن می برند و يا کلامشان را با هجويات و مطايیه های بی معنی و بی حاصل می آميزند انتقاد می کند و اين نوع مجالست ها و همنشينی ها را شايسته "الملک الفاضل والسائس العاقل" نمی داند؛ چرا که چنين مجالسی موجب گناه و نيز تباهی امر ملک داری است (نک: ص 128 تا 129). او حتی می گويد که نبايد به کتابهای آنان و کتابهای قصه سرايان نگاه کرد (نک: ص 169 تا 170). او در واقع نوعی حکومت ورزی اخلاقی می طلبد که در آن گناه نباشد و اين طبعاً با نگاه و رويکرد اعتقادی معتزلی وی که نسبت به گناه کبيره موضعی سخت دارند، هماهنگ است؛ گو اينکه در لا به لای اين سطور جنگ قدرت و نفوذ در دربار سلطان ميان نيروهای مختلف اجتماعی و ميان طبقه علماء با دبيران و اديبان و شاعران به وضوح ديده می شود. او با وجود اينکه آگاهی و دانش سلطان و حاکم را نسبت به علوم مختلف شرط تحقق و شايسته وجود "الملک الفاضل والسائس الکامل" می داند (نک: ص 126) که خود اين تعبير نشان از تعلق خاطری به سنتهای سياست انديشگی متأثر از ميراث يونانی در عالم اسلام دارد؛ اما چندان نيازی به آموختن طب و نجوم و هندسه و حساب برای سلطان نمی بيند (همانجا).
- از نقطه نظر مذهبی نويسنده اين کتاب کاملاً يک معتزلی می نمايد. او در مواردی که تعدادی از مسائل اعتقادی را مطرح می کند، آنچه بيان می کند با اعتقادات معتزلی هماهنگ است؛ و از جمله در مسئله وعد و وعيد (نک: ص 116 تا 117 ؛ نيز آنچه درباره مسئله "بغي" می گويد با آرای معتزله درباره مسئله جواز "خروج" بر سلطان جائر هماهنگ است؛ نک: ص 255). او در عين حال کاملآً گرايش کلامی خود را نشان می دهد و اهميت و جايگاه دانش کلام را مورد تأکيد قرار می دهد (نک: ص 122 و 123) و به ويژه چنانکه گذشت، سهم متکلمان را به سلطه سياسی گوشزد می کند؛ آنان را داوران اعتقادات درست دينی می داند و اين همه نشان می دهد که نويسنده گرايش محافظه کارانه سنی نداشته است. او فی المثل برای جاحظ، طلب رحمت می کند (نک: ص 155) که خود باز قرينه ای جالب توجه برای معتزلی بودنش است. نکته جالب اينکه او از بنی اميه انتقاد بسيار سختی می کند؛ و به ويژه از معاويه و خاصه موضع او را در برابر حضرت امير کاملاً رد می کند و باطل می شمارد (نک: ص 79 تا 80، 123). او اصولاً با وجود آنکه شيعی مذهب نيست و حتی يکجا (ص 52) اعتقاد به حضور دائمی "حجت" با مفهوم اماميه را با ذکر آنان رد می کند، اما در طول کتاب نسبت به حضرت امير دلبستگی زيادی نشان می دهد (نمونه، نک: ص 279)؛ نوعی دلبستگی که معمولاً در ميان سنيان، چه در طبقات اصحاب حديث و يا متکلمان اهل سنت و جماعت آنان کمتر ديده می شود؛ وانگهی چنانکه گذشت او به تکرار موضع حضرت امير را در برابر فتنه گران و اهل "بغي" تأييد می کند و اين همه گرايشات معتزلی او را باز تأييد می کند. نويسنده روشن است که با وجود معتزلی بودن، زيدی مذهب نيست و ستايش ويژه ای از "سنت" و مقام شيخين دارد. اگر او اهل خراسان بوده، که به نظر ما بوده، بسيار ساده است که در شمار حنفيان آن دوره خراسان، معتزلی مشربان را بيابيم. در واقع در آن دوره بيشتر حنفيان خراسان يا معتزلی بودند و يا در شمار سنت گرايانی در حلقه اسلاف و اخلاف ابو منصور ماتريدي. جالب است بدانيم که در اين کتاب نويسنده بعد از خلفای راشدين از ميان خلفای اموي تنها به شخصيت عمر بن عبدالعزيز بها می دهد (و از جمله به دليل همدلی او با اهل بيت پيامبر) و نيز يزيد الناقص که می دانيم هر دو سخت مورد احترام معتزله اند و اصلاً آنان يزيد الناقص را معتزلی می شمارند (نک: ص 79 به بعد). او چنانکه گذشت به روشنی نظر منفی نسبت به ما بقی امويان دارد و از ميان عباسيان جز چند خليفه نخست که برخی از آنان را به دليل شاگردی نزد عمرو بن عبيد معتزلی (که در طول کتاب مکرر به او استناد می کند) می ستايد؛ از خلفای بعدی به طور منحصر از مأمون، معتصم و واثق به طور خاص ياد می کند که می دانيم مورد انتقاد سنيان بوده اند اما معتزله همدلی اين خليفگان را با معتزله همواره ستوده اند. جالب اينکه او اينان را می ستايد به دليل اينکه اين خلفاء از انديشه "توحيد و عدل" حمايت کردند و بر سر آن موجبات امتحان (محنه) و آزمايش اعتقاد مردمان را فراهم کردند و در واقع، اين چنين به سيطره مذهب صحيح و ابطال مذاهب باطل ياری رساندند؛ کاری که به نظر نويسنده بايد توسط همه ملوک و حکام پيگيری شود (نک: ص 79 به بعد؛ به ويژه ص 83). اين نشانی روشن از معتزلی بودن نويسنده ماست.
- نويسنده اين کتاب نمی تواند ابو زيد البلخي (د. 322 ق) باشد. ابو زيد بيشتر شخصيتی فلسفه باور و دانشی مردی نثر پرداز با گرايشات اهل ادب بود. گرچه تحصيلات او، علاوه بر فلسفه و ادب شامل علوم مذهبی هم بود و نيز کتابی درباره تأويلات قرآنی داشت اما بيشتر مردی بود چند دانشی با تخصص در فلسفه و طب و علوم جغرافيا (برای ابو زيد البلخي که در آغاز عمر گفته اند بر مذهب اماميه بود و بعدها آنرا ترک کرد و او را حتی زيدی نيز خوانده اند[در مورد اخير، نک: ابو حيان توحيدي، الامتاع والمؤانسة، ص 169]، تحقيقات زيادی انجام داده ام که اميد می برم آنرا در آينده نزديک منتشر کنم؛ عجالتاً مراجعه شود به مدخل او در چاپ سوم دائرة المعارف اسلام؛ طبع ليدن). متأسفانه از ميان آثار بسيار او جز يکی کتاب مصالح الأبدان والأنفس همه از ميان رفته و از تعدادی محدود ديگر هم تنها تکه ها و يا نقل قولهايی باقی است. با اين وجود می دانيم که به ويژه در ادب جغرافيای اسلامی آثار او تأثير عميقی گذارد و منبع اصلی کتابهای بعدی شد. از آنچه اينجا و آنجا از او نقل شده روشن است که نثرش متفاوت با نثر کتاب نصيحة الملوک است و اصلاً او را با جاحظ هم مقايسه کرده و نثرش اديبانه بوده است. گرچه شايد از يک نقطه نظر کتاب نصيحة الملوک با گرايشات او سازگار باشد و آن اينکه می دانيم ابو زيد چند کتاب در سياست داشته است و به آداب و رسوم ساسانی و نيز ادب سياسی و اخلاقی يونانی نيز علاقه داشته است؛ چيزی که در کتاب نصيحة هم می بينيم. با اين وصف به هيچ روی اين کتاب نمی تواند تأليف او قلمداد شود. تنها نظری به فهرست آثار ابو زيد البلخي که در کتاب معجم الأدباء نقل شده می تواند نشان دهد که اين دانشمند نمی توان نويسنده کتابی با مضامين نصيحة الملوک منسوب به ماوردي باشد؛ با عقايد و نگرشهايی که از او در مسائل مختلف نقل کرديم؛ از جمله درباره علوم مختلف غير دينی و ادب و نيز جايگاه دبيران نزد ابو زيد که می دانيم خود يکچند متولی اين وظيفه هم بوده است (برای فهرست آثارش، علاوه بر فهرست ابن نديم؛ نک: ياقوت حموي، معجم الأدباء، 1/ 274 تا 275). ابو زيد درست است که در کلام هم دستی داشته اما شايد نتوان او را به روشنی متکلمی معتزلی خواند؛ گرچه شايد به آنها نزديکی زيادی داشته است؛ به خصوص که می دانيم با ابو القاسم بلخي بسيار نزديک بوده و زمانی همدرس هم بوده اند. وانگهی در اين کتاب نويسنده آدمی آشنا به فقه و دلبسته بدان می نمايد؛ چيزی که چندان با شخصيت ابو زيد هماهنگ نيست. آنچه از دو کتاب السياسة او (تحرير بزرگ و کوچک) در منابع بعدی نقل شده با شيوه کتاب حاضر هماهنگ نيست (نک: پايان اين مقاله) و مشابهتی در سبک ندارد و در عين حال آن مطالب در اين کتاب ديده نمی شود. بنابراين، اين احتمال که اين کتاب يکی از دو کتاب او در سياست باشد به کلی مرجوح است. او دو کتاب ديگر هم درباره سياست و ملک داری داشته که يکی از آن دو، کتاب ادب السلطان والرعية نام داشته که نمی تواند کتاب نصيحة الملوک ما باشد؛ چرا که در کتاب ما سخنی از "ادب رعيت" نيست (کتاب ديگر او نيز عنوان کتاب فضل الملک دارد که آن هم نبايد مقصود باشد). چنانکه خواهد آمد نويسنده نصيحة الملوک در کتاب خود با اشاراتی نظر به انتقاد از اسماعيليان و قرمطيان و قدرت يابی آنان در دربار سامانيان دارد و با وجود اينکه می دانيم ابو زيد از کسانی بوده که با تأليف کتابی در زمينه تأويلات خشم آنان را، بعد از آنکه مورد حمايت حسين بن علي المروروذي، داعی معروف اسماعيلی دربار سامانی قرار داشت بر انگيخت (نک: ياقوت، معجم الأدباء، 1/ 274) اما با اين وصف اين قرينه ای استوار نيست که کتاب نصيحة الملوک را تأليف او قلمداد کنيم؛ خاصه که نويسنده اين کتاب بسيار سختگيرانه تر از ابو زيد در مسائل شرعي به نظر می رسد؛ ابو زيدی که خود حتی زمانی متهم به الحاد هم شده است. تازه اين را هم اضافه کنم که آنطور که خواهد آمد، اين کتاب بايد تأليف اندک زمانی پس از مرگ ابو زيد بلخي باشد. از ديگر سو از احوال او در چند مورد معلوم است که ابو زيد چندان دل در طمع نزديکی به اهالی قدرت نبسته بوده و شايد حتی چندان نظر مثبتی به سامانيان نداشته است (فی المثل، نک: ياقوت، همان، 1/ 278؛ ابو حيان توحيدي، البصائر والذخائر، 8/ 66 ؛ نيز نک: مقدسی، احسن التقاسيم، ص 4)؛ در حالی که نويسنده نصيحة الملوک تا اندازه زيادی نشان می دهد که در پی نزديکی به "سلطان" است و ستايشگر سامانيان. نکته آخر در اين بخش اينکه ابو زيد بلخي اگر دست کم يکی از دو تحرير کتاب السياسه خود را برای احمد بن سهل بن هاشم مروزی، فرمانده عاصی امیر نصر سامانی و از فرماندهان بزرگ سامانیان در ايام ياغیگريش بر ايشان نوشته باشد؛ آنگاه که به عنوان کاتب به دستگاه او خدمت می کرده و چنين چيزی نا محتمل نيست(مقايسه شود با: ياقوت، معجم الأدباء، 4/ 1492)، آنگاه با توجه به اينکه در متن کتاب نصيحة الملوک از سامانيان ستايش می شود؛ چنانکه خواهد آمد؛ در آن صورت بايد گفت دست کم احتمال اتحاد نصيحة الملوک با آن تحرير کتاب السياسه او منتفی است. علاوه، با اين حساب دست کم آن تحرير مدتها قبل از سال 307 قمری، سال مرگ احمد بن سهل در زندان بخارا تأليف شده است و اين تاريخ با اشارات و مباحثی که در کتاب نصيحة الملوک از آن بحث شده (در ارتباط با نفوذ اسماعيليان و قرمطيان بر دربار سامانی؛ نک: پس از اين) جور در نمی آيد.
- در اين کتاب نويسنده نسبت به سامانيان که تنها از آنان در ميان حکومتهای پس از عباسيان و طاهريان نام می برد و هيچ اشاره ای به خاندانهای حکومتگر ديگر نمی کند، با ستايش زياد ياد می کند و از عبارات او پيداست که با آنان مناسباتی فی الجمله دارد (نک: ص 83 تا 84). محتوای اين بخش و بخشهای ديگر کتاب به خوبی گواه روشنی است که نويسنده متعلق به خراسان بوده است؛ اما کجای خراسان از مطاوی کتاب چيزی در نمی آيد. البته کتاب، چنانکه دست کم از خطبه آن پيداست برای امير و يا فرمانروايی خاص نوشته نشده و در کتاب هم عبارات و توصيه های او کلی است و نظر به مخاطبی از ميان اهالی قدرت به طور خاص ندارد؛ گرچه گاه در سرتاسر کتاب عباراتی در خطاب با سلطان/ ملک ديده می شود و نويسنده توصيه هايی به او می کند که نشان می دهد به هر حال نيت نويسنده تقديم کتاب به امير و حاکمی ويژه بوده است. نويسنده در آنجا که از سامانيان و برخی اميران آنان نام می برد، ابتدا به طور کلی از ايشان ياد می کند و عبارت او شايد به گونه ای باشد که به نظر رسد نويسنده مدتی بعد از پايان قدرت آنان کتابش را نوشته است؛ اما واقعيت اين است که با تأمل بيشتر معلوم می شود که او تنها به ذکر تعداد محدودی از اميران سامانی پرداخته و از همين فهرست حدود تاريخ تأليف کتاب را می شود احتمالاً تشخيص داد. عبارت او در اين قسمت آغازين چنين است: " و کذلک کانت احوال ملوک [بني] سامان فکان نصر بن أحمد من عبّاد الأمراء وزهّادهم بالاضافة إلی من کان قبله وبعده" (ص 83). او بلافاصله از "الأمير الماضي" ياد می کند که منظور، امير اسماعيل بن أحمد ساماني است (279 تا 295 ق) و می دانيم که مدتها پيش از دوران نصر بن احمد بوده است. تعبير نويسنده از وی چنان است که گويی از شخصی در گذشته نه چندان دور ياد می کند؛ مانا که خود دست کم بخشی از دورانش را درک کرده بوده است. او يکی دو سطر بعد از "الأمير الشهيد" هم ياد می کند که می دانيم مقصود امير احمد بن اسماعيل (295 تا 301 ق) است. اينجا کلام نويسنده ما در ارتباط با آل سامان پايان می پذيرد و البته اشاره ای به ديگر خاندانهای حکومتگر بعد از سامانيان ندارد. چنين به نظر می رسد که در ابتدای کلام درباره سامانيان، نويسنده به ذکر امير سامانی زمانش يعنی "امير سعيد" نصر بن أحمد (301 تا 331 ق) که طبعاً ذکرش مهمتر از اميران گذشته بوده اهتمام ورزيده و آنگاه به ذکر برخی از اسلاف او می پردازد. تعبير "بالاضافة إلی من ... وبعده" چنانکه خواهد آمد به احتمال، منحصراً اشاره دارد به جانشين امير نصر، يعنی نوح بن نصر. نويسنده آنجا که از تهديدهای بدعت گذاران و اهل الحاد و زندقه سخن می گويد و نيز از تأويلات باطلشان از قرآن و منابع دينی و اينکه آنان با نزديکی به حاکمان قصد دارند از قدرت سياسی آنان برای تباهی امت و ديانت و نابودی شريعت بهره گيرند و همين امر موجب تباهی امر مملکت و پادشاهی هم می شود؛ گويا اشاره آشکاری دارد به وضعيت اواخر دوران امير نصر بن احمد و سيطره و گستره وسيع تبليغات داعيان اسماعيلی در دربار سامانيان و حتی با همکاری و مشارکت رجال بلند پايه دربار و از ميان طبقه ديوانسالاران و کاتبان و وزيران (که از ديگر سو در کتاب ما همه جا شماری از اهالی اين طبقه مورد انتقاد نويسنده قرار گرفته اند؛ نک: پيش از اين) که حتی منجر به آن شد که امير، چنانکه معروف است خود به مذهب اسماعيلی درآيد (برای اين تحولات تاريخی، نک: مقاله معروف استرن درباره داعيان ري و خراسان). از آنجا که در اين کتاب اشاره ای به تغييرات مهم پس از اين دوره و پايان گرفتن کار اسماعيليان و سرکوب آنان در دوران جانشين امير نصر بن احمد، يعنی "امير حميد" نوح بن نصر (331 تا 341 ق) نشده است شايد بتوان گفت که کتاب در همان دوران تغيير مذهب امير نصر بن احمد و سيطره دعات اسماعيلی بر دربار سامانيان نگاشته شده و نويسنده در واقع با اين کار قصد داشته به وضع موجود دربار اعتراض کند و بر ضرورت وجود مشروعيت دينی و شريعت بنياد حکومت و وظايف دينی حاکمان و از آن جمله مقابله با مذاهب فاسد و گرايشهای باطل تأکيد نمايد و به امير خاطر نشان کند که مشروعيت خود را بايد از شريعت و نمادهای دينی و سياسی شان اتخاذ کند و نه از مبانی انديشه اسماعيليان و بنيادهايی که آنان برای مشروعيت سياسی قائلند. او البته در سرتاسر کتاب بحثی را به امامت/ خلافت در چارچوب تفکر مربوط به اين بحث در کتابهای کلامی و اعتقادی اختصاص نداده (جز به شکل محدود، نک: ص 199) و در کتاب او ارائه نظريه ای کلامی و فقهی درباره امامت، غائب است؛ کما اينکه سخنی از اين به ميان نمی آورد که حکومتهای "متغلب" و محلی لازم است از خليفه / امام که حائز شرايط لازم امامت و خلافت است اذن حکومت و يا اخذ مشروعيت کنند؛ مطلبی که خود به خوبی نشان می دهد اين کتاب متعلق به دوران بروز اين بحثها در ميان متفکران مسلمان و به ويژه در ميان اهل سنت و از حدود نيمه اول سده پنجم و با برآمدن غزنويان و به ويژه آل بويه و سلجوقيان و درست با بروز انديشه سياسی کسانی مانند امام الحرمين جويني و ماوردي نيست؛ بل متعلق به دورانی پيش از آن است که هنوز حکومتهای محلی ادعای استقلال در حکومت نداشته و مسئله مشروعيت و يا عدم مشروعيت آنان در ارتباط با دستگاه خلافت هنوز به عنوان دشواره ای در انديشه سياسی مسلمانان مجال ظهور پيدا نکرده بود؛ يعنی همين دوران آغازين عصر سامانی در خراسان. با اين وصف روشن است که تأکيد او بر وظايف دينی حاکم و ضرورت حضور عالمان و فقيهان و توصيه پذيری از آنان در سر تاسر کتاب در پيش زمينه مسائل وابسته به مناسبات فقيهان با حکومت طرح شده که به خوبی همينک می دانيم که سابقه روشنش به عصر "محنه" و حتی پيش از آن در اوائل عصر عباسی می رسد. نويسنده البته در سرتاسر کتاب گاه از تعبير "امام/ائمه" سخن رانده و حتی يکجا مقام امامت را "السلطان الأعظم" خوانده است (نک: ص 53) و معلوم است بدين نکته توجه دارد که حاکمان محلی و "متغلّب" در رديف آنچه در مباحث اعتقادی و فقهی از آنان به "امام" / "خليفه" تعبير می شود نيستند؛ اما به هر حال از ديگر سو می داند که اين حاکمان به هر حال متولی امور سياست و قدرتند و لذا بايد آنان را متوجه وظايف دينی و سياسی شان کرد و آداب و سير سلطانی را (و لو در ادامه سنت آداب سلطانی و سياستنامه های کهن و شاهی آرمانی های موروث از دوران ساسانيان و يا متأثر از ميراث سياسی يونانی) بيان نمود. با وجود تمايزی که به اشاره ميان "امام" و "ملوک" می کند، اما کتابش چنانکه گفتيم در سطح توصيه ای عمومی به تمامی اهالی قدرت باقی می ماند و تمايزی تئوريک ميان امام/ خليفه با ديگر حاکمان و ملوک ارائه نمی دهد. شايد اين رويکرد با نگرش معتزلی او که کم و بيش خلفای عباسی بغداد را هم از جنس ملوک می دانسته اند هماهنگ باشد؛ خاصه که او تنها آنجا که به ذکر "خلفای راشدين" می پردازد تعبير او جنبه کلامی مقام امامت می گيرد. شايد اصولاً به دليل همين رويکرد سياسی / مذهبی است که او می کوشد در غياب "امامت عظمی" و شرايط سختگيرانه آن، دست کم از طريق تقويت مبانی دينی حکومت و شرايط علمی و فقهی و ديگر شايستگی های فردی و اخلاقی حاکمان تا آنجا که ممکن است سپهر سياست و سياست ورزی را "اخلاقی" و "دينی" کند. به هر حال او همه جا از تعبيرات مختلف در رابطه با حاکمان بهره می گيرد: گاه تعبير ملک/ ملوک، گاه "السلطان" و گاه امام (عباراتی مانند "الملوک والأئمة" در ص 125 ؛ "فعلی الإمام والسلطان" در ص 258 ؛ "الملوک والأمراء والرؤساء والخلفاء" در ص 298 ؛ "کتابنا هذا الذي جمعنا فيه جمل ما أوجب الله علی ملوک أهل الملة وأمرائها وأئمتها وخلفائها" ص 311). به هر حال هدف نويسنده در اين کتاب چنين می نمايد که بيش از هر چيز جايگاه و کار ويژه عالمان دين را در ساختار قدرت به سلطان گوشزد کند تا او بداند بيرون از چارچوب مشروعيت بنيادی شريعت با تفسير و نمايندگی عالمان و فقيهان راهی برای جستجوی مشروعيت، مقبوليت و تثبيت قدرت سياسی نيست و از آن جمله خط بطلانی بکشد بر راهجويی از طريق داعيان اسماعيلی و دعوت آنان و راهکارها و آمالی سياسی که محتملاً امير سامانی می خواسته است از طريق پذيرش دعوت اسماعيلی برای تحکيم قدرت سياسی خود در برابر دستگاه خلافت بغداد بجويد.
تصور من اين است که نويسنده ما کتابش را درست در سالهای پايانی حکومت امير نصر بن احمد و سيطره سازمان "دعوت" داعيان اسماعيلی بر دربار نوشته اما از آنجا که در خطبه کتاب، نويسنده نوشته خود را به امير سامانی تقديم نکرده چنين معلوم است که وی در عرضه و تقديم آن به امير ترديد داشته و شايد نگران عاقبت احوال خود بوده است. او اما در کتاب به پادشاه توصيه می کند که اگر بد دينان قصد داشتند عقايد خود را بر او تحميل کنند و يا او را به آن فراخوانند، خود (که بايد برخوردار از دانش لازم در امر دين باشد؛ و يا طبعاً و چنانکه نظر کلی نويسنده ماست، دست کم به کمک عالمان دين و به ويژه بهره گيری از متکلمان و آشنايان با دانش کلام) در ادله آنان تأمل کند و سعی کند ادله و عقايد درست را از نادرست تشخيص دهد و به کتاب خدا و سنت و عقل و اجماع نظر بيفکند و "تقليد" باطل نورزد و مذهبی که با آن بزرگ شده را بی جهت ترک نکند و آنگاه اگر برايش حقانيت چيزی ثابت شد آنرا پذيرا شود؛ نه آنکه به قدرت ظاهری و يا شمار هواداران مذهبی تکيه کند و فريب چنين ظواهری را بخورد. نويسنده اضافه می کند که اگر بعد از پذيرش مذهب وعقيده ای هم فهميد که راهش باطل بوده و حق در مذهب و اعتقاد ديگری است؛ از پذيرش حق استنکاف نبايد ورزد و آنرا بايد پذيرا شود (نک: ص 131 تا 132). بنابراين احتمال زياد دارد که نويسنده در اينجا نظرش به همين تحولات اواخر عصر امير نصر بن احمد و به طور خاص در اين قسمت به آغاز حکومت امير نوح است که می دانيم همچنان داعيان اسماعيلی فعاليت هايی داشتند و حتی قصد دعوت امير جديد به کيش اسماعيلی را در سر می پروراندند؛ اما دست آخر به فرمان او سرکوب شدند (برای جزييات تاريخی اين دوران، علاوه بر تحقيقات اسماعيلی پژوهی؛ نيز نک: کتاب آداب الملوک ثعالبي که اطلاعات بسيار مهمی از اين مقطع خاص دارد). شايد نويسنده با وجود آنکه هسته اصلی کتابش را در دوران امير نصر نوشته بوده اما عملاً کتابش را درست در آغاز دوران جانشين او، امير نوح عرضه کرده بوده، زمانی که اين امير رسم امير سابق را از ميان برد و به "مذهب سنت" بازگشت. شايد مراد و مقصود نويسنده از اين عبارت از کتابش، آنجا که به پادشاه/ ملک توصيه می کند که اگر ديد مذهبش و عقيده اش باطل است و آن هم بعد از آنکه به درستی ادله مذهب و عقيده را بررسی کرد و حقّ بر او آشکار شد، آنگاه تعصب نورزد و راه و عقيده و مذهب درست را پيشه کند، در واقع تأکيد بر درستی راه امير جديد سامانی و در عين حال تحذير بر درافتادن در مشکلی مشابه و محتمل در آينده است که باز گريبانگير دربار سامانيان ممکن است شود. من فکر می کنم اين کتاب حدود سال 332 ق، تاريخ سرکوب نهايی داعيان اسماعيلی در دربار سامانی تأليف شده باشد. از اينرو بعيد نيست که او کتابش را قصد داشته بعد از آن تحرير اول و با افزودن عباراتی در ميان به امير جديد تقديم دارد؛ گرچه ظاهراً بدين کار توفيقی نيافته است.
- در مورد نويسنده معتزلی اين کتاب نمی توان به قطع سخن گفت؛ اما از آنجا که در آن دوران در خراسان شاگردان ابو القاسم بلخي کعبي، متکلم برجسته معتزلی و حنفی مذهب بسيار فعال بوده اند؛ بعيد نيست نويسنده يکی از شاگردان مستقيم او باشد. اتفاقاً در ميان شاگردان ابو القاسم بلخي، شخصی را می شناسيم که شاگرد خاص او بوده و در واقع "غلام الکعبي" بوده. کنيه او و نيز نام خودش و نيز نام پدرش عيناً مانند ماوردي است: " ابو الحسن علي بن محمد" و البته با لقب و شهرت و نسبت "الحشائي البلخي". بعيد نيست اين کتاب تأليف او باشد (برای او، نک: ياقوت، معجم الأدباء، 4/1491). محتمل است که بر روی نسخه مادر نسخه کتابخانه پاريس، کنيه و نام نويسنده و نام پدرش به درستی خوانا بوده، اما شهرت "الحشائي" پاک شده و يا به خوبی خوانده نمی شده و بعداً گمان برده اند مقصود "ابو الحسن علي بن محمد الماوردي" است. با توجه به بلخي بودن اين دانشمند معتزلی، هيچ بعيد نيست که او کاملاً با آثار سياسی ابو زيد البلخي آشنايی داشته و از آنها در کتابش تأثير گرفته باشد.
اين نکته هم جالب توجه است که اصولاً خود ابو القاسم بلخي به موضوعات تاريخی دلبسته بوده و علاوه بر آن خود کتابی با عنوان تحفة / تحف الوزراء داشته است که محتملاً موضوعات مشابه کتاب ما را در آن طرح کرده بوده است (نک: ياقوت، 4/ 1493؛ نيز: ابن الساعي، الدر الثمين في اسماء المصنّفين، ص 407). می دانيم که او خود يکچند وظيفه دبيری دربار محمد بن زيد داعي را داشته و زمانی هم به مقام وزارت احمد بن سهل رسيده بوده است (برای ابو القاسم بلخي، نک: مقاله شادروان عباس زرياب در دائرة المعارف بزرگ اسلامی). در دربار سامانيان گرچه مذهب معتزلی مورد حمايت نبود، اما به هر حال آنچه مسلم است اين است که حنفيان که مذهبشان مورد حمايت سامانيان بود، بخشی عمده در آن زمان در خراسان و ماوراء النهر بر مذهب اعتزال و يا مذاهبی نزديک به آنان بوده اند. اشارات نويسنده کتاب که از حاکمان می خواهد که از مذهب صحيح همانند مأمون و اخلافش حمايت کنند، يادآور سهم و وظيفه ای است که معتزليان در دولت "محنه" در دوران عباسی از خليفگان بغداد انتظار داشته اند. در اينجا نويسنده از سلطان می خواهد که همان سهم را ايفا کند؛ گرچه از مذهب معتزله به اسم ياد نمی کند.
- کتاب نام مشخصی در خطبه و انجام آن ندارد (و آشکار است که نام "نصيحة الملوک" اضافه ناسخان است)؛ اما از مقدمه نويسنده معلوم است که او کتابش را به هدف "نصيحة للملوک" نوشته است (ص 35)؛ کما اينکه در آغاز باب اول، "اشاره ای به "نصيحة الملوک والأئمة" دارد (ص 39) و از خاتمه آن بر می آيد که نويسنده آنرا "کتابنا هذا الذي جمعنا فيه جمل ما أوجب الله علی ملوک أهل الملة وأمرائها وأئمتها وخلفائها" توصيف می کرده است (نک: ص 311).

در پايان دو مورد نقل از "السياسة" تأليف ابو زيد البلخي را که در منابع آمده اينجا برای مقايسه ارائه می دهيم:
1- قال أبو زيد البلخي في كتاب السياسة: إن السياسة صناعة، ثم هي من أجل الصناعات قدراً وأعلاها خطراً، إذ كانت صناعة بها تتهيأ عمارة البلاد، وحماية من فيها من العباد، وكل صانع من الناس فليس يستغني في إظهار مصنوعه عن خمسة أشياء تكون عللاً لها: أحدها مادة له آلة ومادة يعمل بها؛ والثاني صورة ينحو بفعله نحوها؛ والثالث حركة يستعين بها في توحيد تلك الصورة بالمادة؛ والرابع غرض ينصبه في وهمه من أجله يفعل ما يفعل؛ والخامس آلة يستعملها في تحريك المادة. ومثال ذلك من صناعة البناء أن المادة التي يعمل منها البناء هي التراب والطين والحجارة والخشب، والصورة التي ينحوها بوهمه صورة البيت، والفاعل هو البناء، والغرض الذي من أجله يفعل سكنى البيت وإحراز ما يحرز فيه، والآلة التي بها يعمل هي آلات البناء. ومثال ذلك من صناعة الطب أن المادة التي يفعل به الطبيب إنما هي أجساد الناس المحتملة الصحة والسقم، والصورة التي ينحوها الطبيب بوهمه إنما هي الصحة، والفاعل هو الطبيب المعالج، والغرض الذي بسببه يفعل الطبيب إنما هو بقاء جسم المعالج المدة التي تتهيأ له أن يبقاها، والشيء الذي يتخذه الطبيب آلة في المعالجة وإفادة الصحة هو كالفصد وسقي الأدوية. فإذا نقل هذا المثال إلى صناعة السياسة قلنا: إن المادة فيها أمور الرعية التي يتولى الملك القيام بها، والصورة فيها إنما هي المصلحة التي ينجو نحوها وهي نظير الصحة، لأن المصلحة هي صحة ما، والصحة مصلحة ما، وكذلك المفسدة سقم ما، والسقم مفسدة، والفاعل هو عناية الملك بما يباشره من أمور الرعية، وغرضه فيما يفعله هو بقاء المصلحة ودوامها، والشيء الذي يقوم له مقام الآلة في صناعته إنما هو الترغيب والترهيب: وفعل السائس الذي نظير المعالجة من الطبيب ينقسم بكليته إلى قسمين: أحدهما التعهد والآخر والاستصلاح؛ أما التعهد فحفظ المستقيم وأمور الرعية على استقامة وانتظام من الهدوء والسكون حتى لا يزول عن الصورة الفاضلة؛ وأما الاستصلاح فرد ما عارضه منها الفساد والاختلال إلى الصلاح والالتئام. ونظير هذا التعهد والاستصلاح في صناعة السياسة من صناعة الطب - التي هي سياسة الأجساد - حفظ الصحة وإعادة الصحة، وكما أن الطب كله مدرج في هذين البابين، كذلك السياسة كلها مدرجة في نظيريهما، يعني التعهد والاستصلاح (نک: ابو حيان توحيدي، البصائر والذخائر، 9/ 146 تا 147).

2- "وَقَالَ أَبُو زيد فِي السياسة المختصرة: وَأَن يكون الَّذِي تختاره للتوجه فِي الرسائل جهر الصَّوْت حسن الرواء والمنظر مَقْبُول الشَّمَائِل حسن الْبَيَان جيد الْعبارَة حَافِظًا لما يتبلغ لؤديه على وَجهه وَلَا يمنعهُ الصدْق عَن سُلْطَانه رغبةٌ يقدمهَا فِيمَن يتَوَجَّه إِلَيْهِ وَلَا مهانة يستشعرها فِي نَفسه وَتَقْدِيم النَّصِيحَة لرئيسه فَإِنَّهُ مَتى لم يكن المستكفى لهَذَا الْعلم وَاسْتعْمل بَابا من التحريف والتمويه فِيمَا يخْتَلف فِيهِ بَين السُّلْطَان وَبَين من يراسله ويشافهه على لِسَانه بِمَا يحْتَاج إِلَيْهِ فَإِن عدا هَذِه الصّفة وَقع فِي أَعمال السُّلْطَان بذلك أظهر خلل وَأعظم ضَرَر وَلذَلِك يجب على السائس أَن يجْتَهد فِي تخيره لهَذَا الْعَمَل من يصلح لَهُ ويستقل بِهِ ويجريه على وَجهه وَلَا يحْتَمل متوليه على تَقْصِير يَقع مِنْهُ فَيعرض أَمر السُّلْطَان لوُقُوع الْخلَل والانتشار فِيهِ" (ابو يعلی ابن الفراء، رسل الملوک ومن يصلح للرسالة والسفارة، ص 34 تا 35؛ مقايسه شود با فصل مشابه در کتاب نصيحة الملوک، ص 276 تا 277).