یا سائلاً عنّی لتعرف مذهبی
هیهات دونک مانع و منیع
إن کنت تنکرنی أنا الفرد الذی
لا تابع ابداً و لا متبوع

(قطعه شعری از حسن بن حمزه شيرازي)


بهتر است دنباله بحثمان را درباره مناسبات تشيع و تصوف در چارچوب معرفی فيلسوف و عارفی شيعی درست از اينجا آغاز کنيم که اسماعيل بغدادي در دو جای مختلف هدية العارفين از دو شخصيت سخن به ميان آورده که شايد در وهله اول چنين به نظر رسد که هر دو شرح حال مربوط به يک نفر است و تنها اشتباهی موجب توهم تعدد شده است. در نخستين مورد عبارت هدية العارفين چنين است (هدية العارفين، ج 1 / ص 283):

"البلاسي - الشيخ حسن بن حمزة بن محمد الشيرازي الصوفي الشهير بالبلاسي نزيل القدس المتوفى في حدود سنة 698 ثمان وتسعين وستمائة . له من التصانيف تحفة الأحرار في بيان كشف الاسرار".

مورد دوم نيز چنين است (هدية العارفين، ج 1 / 314):
"البالسي - الحسين بن حمزة بن محمد بن عبد الله الشيرازي البالسي كان في الحجاز وسافر إلى دمشق سنة 683 ؛ له تحفة الروح والانس في معرفة الروح والنفس ."
داوری در اين مورد يعنی اتحاد و يا تمايز ميان اين دو شخصيت بسيار مشکل است اما نتيجه بررسی در اين باره می تواند بسيار مهم از نقطه نظر ارتباط تفکر تشيع غاليانه نصيري با منظومه فکری و فلسفه عرفان نظری محي الدين ابن عربي باشد؛ با توضيحی که در پی می آيد:
دکتر صالح عضمیة در پاریس و به سال 1986 در کتابی به نام "رسالتان في الحکمة المتعالية والفکر الروحي" دو رساله چاپ کرد؛ به نامهای "تحفة الروح والأنس فی معرفة الروح والنفس" و دیگری "رسالة الاذکار الموصلة الی حضرة نور الانوار". او اين دو کتاب را به "حسن بن حمزة بن محمد الشيرازي المعروف بالشرف البلاسي من أکابر عرفاء القرن السابع الهجري" نسبت داد و در مقدمه توضيحاتی درباره اين دانشمند ارائه نمود. مستند او در مورد رساله اول نسخه ای است در کتابخانه ظاهريه دمشق که در آن تعدادی رساله های عرفانی و صوفيانه سنی مذهب موجود است و در خود رساله هم جز يک اشاره به حديثی شايد با مضامين کم و بيش شيعی به نقل از امام صادق (ع) (نک: ص 48 تا 49) چيزی که دلالت بر تشيع نويسنده داشته باشد ديده نمی شود. نويسنده کاملاً متأثر از نويسندگان و مکاتب صوفي و به طور خاص مکتب محي الدين ابن عربي است و در آن، هم به او ارجاع می دهد و هم ظاهراً به شاگردش صدر الدين قونوي (نک: ص 50 و 55). رساله اول که درباره حقيقت نفس و روح است در حقيقت مملو است از مضامينی درباره مباحث وحدت وجودی و تدقيقات ارزشمند در تفسير مکتب ابن عربی. نويسنده البته با اصطلاحات و مضامين فلسفی و اصطلاحات فلاسفه مسلمان هم کاملاً آشناست و رساله او از شايسته ترين نوشته ها درباره اين موضوع است؛ به قلم يک آشنا به مکتب محي الدين و و واژگان کتاب هم بسيار به کتابهای شاگردان و اخلاف ابن عربي شباهت دارد. در اين نسخه، نويسنده "الإمام الراسخ والعارف الأوحد الباذخ حسين بن حمزة بن محمد بن عبد الله الشيرازي البالسي" معرفی شده است. اما برخلاف آن، نويسنده رساله دوم که محقق کتاب آن را در ضمن مجموعه ای در کتابخانه ملی پاريس ديده است، در اين نسخه خطی و در خطبه کتاب، شخصی معرفی می شود به نام "حسن بن حمزة بن محمد الشيرازي الصوفي المعروف بالشرف البلاسي". نويسنده اين رساله که متأسفانه تنها مقدمه آن موجود است و به صورت ناقص به دست رسيده است، گرچه متأثر از مکتب ابن عربي به نظر می رسد، اما مجموع مطالب او برخلاف گفته محقق کتاب متمايز از شيوه نويسنده اول است و با اصطلاحات و مفاهيم متفاوتی مطالب خود را درباره مباحث اسماء و صفات و مباحث توحيدی مطرح می کند؛ او چنين می نمايد که با سخنان فلاسفه و متکلمان کاملاً آشناست و به هر حال تأثير ابن عربي بر او کاملاً مستقيم نيست. در خطبه کتاب هم (ص 86) عبارتش درباره آل پيامبر نشان از اعتقادات شيعی او دارد و به هر حال برخلاف رساله اول، ابداً استنادات و گفتارش سنی مآبانه به نظر نمی رسد. عضيمه در مقدمه خود شماره نسخه را در کتابخانه ملی پاريس به اشتباه ضبط کرده اما خوشبختانه نويسنده اين سطور اين نسخه را که در ضمن مجموعه ای است در کتابخانه ياد شده پيدا کرد و لازم است اينجا درباره آن توضيحی داده شود: نسخه در کتابخانه ملی پاريس به شماره 1395 است؛ ضمن مجموعه ای و از برگ 26 ب تا 33ب. در اين مجموعه که کتابت متأخری دارد متون کوچکی در حديث و نيز برده بوصیری و رساله ای در کبائر و امثال آن ديده می شود که هيچ کدام ربطی به سنت نصيري (که خواهيم گفت اين نويسنده بدان تعلق داشته) ندارد و معلوم نيست چگونه اين متن از اين مجموعه سر درآورده است. مجموعه را نيز بايد کاتبی سنی مذهب و از دوره عثمانی تنظيم کرده باشد، چرا که رساله ای به ترکی نيز در آن ديده می شود (نک: فهرست دوسلان، ص 265؛ شامل ده متن و رساله، کلاً در 49 برگ).
از ديگر سو، دو رساله ديگر هم می شناسيم که به همين نويسنده/ نويسندگان نسبت داده شده است؛ به شرح ذيل:
نخست رساله ای با عنوان "رساله في بيان كيفيه ابداع العام (کذا: العالم) و ترتيبه و اقسامه و محل وجوده من مبدعه و عدم انفصاله عنه و اسمائه و ما التوحيد و ما القصد بالتوحيد و كم اصول التوحيد" ، ضمن مجموعه ای در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، به شماره 7518 (16/ 605 تا 607) و به تاريخ کتابت 1312 ق (از برگ 3 پ تا 26 پ) که متأسفانه هنوز آنرا نديده ام. نويسنده در فهرست با عنوان "حسن بن حمزه صوفي بلاسي شيرازي" معرفی شده است و اثر بنام "امين الملة حسين بن علي بن الفضل" نوشته شده؛ و به صورت مسئله و فصل (نيز نک: فهرست دنا، 8/ 866). آغاز آن چنين است: " بسمله ، الحمدلله الذي اوجب الحمد لنفسه من الازل الی الابد ..." و انجام آن: "... فهو ادني من البهائم. الحمدلله وحده والصلاة علی من لا نبي بعده محمد وآله الطاهرين." به احتمال قوی اين رساله متعلق به نويسنده دومی است؛ يعنی الشرف البلاسي؛ از جمله بدين دليل: عنوان ديگری با نام: "تحفة الأفراد في ذکر المبدأ والمعاد" و با انتساب به همين نويسنده ذيل عنوان: "بدر الدين حسن بن حمزة بن محمد الفارسي الشيرازي الصوفي البلاسي" موجود است در ضمن مجموعه ای در دانشگاه ليدن به شماره شرقی. 11.120 و در ضمن مجموعه ای از آثار دواني و غزالی (نک: فهرست ليدن، ج 12/ 54؛ نيز نک: بروکلمان، ذيل، 2/992، ش 23 آ که از اين کتاب اين نويسنده نام نمی برد). اين نسخه را نيز تاکنون نديده ام. اين کتاب دست کم بر اساس نام و شهرت نويسنده ادعايی آن بايد تأليف نويسنده دومی يعنی همين نويسنده الأذکار الموصلة باشد و حال بايد اضافه کرد که همين کتاب تحفة الأفراد را در ايضاح المکنون نام برده و بخشی از خطبه آغازين آنرا نقل می کند (ايضاح، 1/ 241) که عيناً همانند خطبه آغازين نسخه دانشگاه است: "تحفة الافراد في معرفة المبدأ والمعاد - لبدر الدين حسن بن حمزة بن محمد الفارسى الشيرازي المتوفى سنة... اولها الحمدلله الذى اوجب الحمد من الازل إلى الابد الخ." از اينجا معلوم می شود که رساله موجود در دانشگاه تهران، نسخه ای است ديگر از همين رساله که در دانشگاه ليدن موجود است. من می کوشم وقتی ديگر با مقايسه اين دو نسخه با يکديگر نتايج تحقيقات خود را در مورد اين کتاب پی بگيرم.
دومين کتاب که من تاکنون در اين مورد پيدا کرده ام، کتابی است با عنوان "تحفة الأحرار في بيان کشف سرّ الأسرار" با انتساب به "حسن بن محمد بن حمزة الشيرازي البلاسي" که در فهرست کمبريج او را درگذشته حدود 700ق دانسته اند؛ و در ميان برگهای 71 تا 152 از نسخه ای در کتابخانه کمبريج که آنرا آربري فهرست کرده است و در ضمن مجموعه ای از سده نهم قمری که در آن نوشته های صدر الدين قونوي و عبد الکريم جيلي و نيز حکمة الاشراق سهروردي نيز ديده می شود، موجود است (نک: دومين ذيل فهرست نسخه های اسلامی کمبريج تأليف آربري، ص 59، به شماره شرقی 1551؛ نيز نک: بروکلمان، ذيل، 2/ 1003). به قرينه نام نويسنده ادعايي و نيز ديگر رساله های مجموعه ياد شده به نظر می رسد که بايد اين کتاب را اگر قائل به تعدد دو شيرازي پيشگفته باشيم، بيشتر متناسب با نويسنده نخستين فرض نماييم. متأسفانه من تاکنون اين نسخه را نيز نديده ام.
حال بايد گفت که احتمال اينکه هر دو نويسنده به واقع يک نفر باشند هست؛ اما بی ترديد در صورت فرض چنين احتمالی بايد گفت که نويسنده در برخی نوشته های خود بيشتر نويسنده ای سنی مذهب با گرايشات عرفان نظری ابن عربي جلوه می کرده و در برخی نوشته های ديگر با گرايشی شيعی و در واقع غاليانه شيعی و به طور خاص گرايشی نصيري؛ به توضيحی که در دنباله خواهد آمد. من شخصاً بعيد نمی دانم که بغدادي در مورد اول منظورش نويسنده دوم بوده اما کتابی که به او منسوب می دهد ناشی از خلط و اشتباه است و آن در واقع به نويسنده اولی تعلق دارد. اما چنانکه می بينيم در مورد ساير مطالب اختلافی آشکار در توصيفات بغدادي در مورد اين دو نويسنده (با وجود بروز خطاهای احتمالی در کلامش) وجود دارد: يکی در مورد حدود تاريخ زندگی و مرگ اين دو نويسنده؛ با وجود اينکه کم و بيش معاصر هم بوده اند (و محتملاً نويسنده اولی کمی جوانتر از دومی بوده) وديگری در رابطه با مسکن آن دو که نويسنده اولی از حجاز به دمشق آمده بوده و دومی اصلاً ساکن بيت المقدس بوده است. علاوه بر آنچه در دنباله خواهيم گفت، داوری نهايی در اين مورد منوط است ايضاً به بررسی تمامی نسخه های پيشگفته.

آنچه درباره نويسنده اول و گرايشات صوفيانه او حائز اهميت است اين است که وی شايد قبل از اينکه با گرايش و مکتب ابن عربي آشنايی يابد تحت تأثير سخنان و تعاليم صوفي ديگری بوده است در تبريز که اطلاعات ما درباره اين شيخ صوفي و سخنانش هنوز چندان زياد نيست و بايد در اين مورد تحقيقات بيشتری انجام شود؛ به ويژه بر اساس نوشته های اين شاگرد. اين استاد و شيخ صوفي کسی نيست جز خواجه غياث الدين محمد بن الصديق بن محمد كُججي يا كُججاني (کججان نام روستایی است در 15 كيلومتري جنوب شرقي تبريز). اين خواجه كججاني در سال 614 هجري قمري متولد شده و در سن شصت و سه سالگي در سال 677 قمري وفات کرد و در گورستان تاریخی کججان–که مدفن جمعی از عرفا و متصوفه بوده– به خاک رفته است. خود خواجه ظاهراً اهل تألیف و نوشتن نبود اما می دانيم که شخصی به نام "حسن بن حمزه‌ بن محمد پلاسی شیرازی"، که چنين می نمايد که همان نويسنده کتاب اول پيشگفته است، تذکره ای برای او ترتيب داده و درباره نحوه آشنايی اش با خواجه و همچنین گزيده ای از سخنان و معارف وی رساله ای به زبان عربی (که در واقع خود ترجمه ای از گفتارهای استادش بوده) تحت عنوان "تحفة اهل البدایات و هدیة اهل النهایات" نوشت که اصل آن در دست نیست. این رساله را نجم الدین طارمی در 811 هجری به فارسی ترجمه کرده و این ترجمه که به "تذکره کججی" معروف است بارها به طبع رسیده است(برای اين کتاب، نک: فهرستواره کتابهای فارسی، ج 3، ص‌ 2070-2071؛ فهرست مشار، ج 1، ص 1248؛ چاپهای اين تذکره با اين عناوين: تذکره خواجه محمد بن صدیق کججی، باضافه چند رسالهء عرفانی دیگر، در 150 صفحه،‌ چاپ تهران 1327؛ تذکره شیخ محمد بن صدیق الکججی، برگردانده به فارسی به‌ سال 811/1408 به دست نجم الدین طارمي،شیراز، بدون تاریخ؛ نيز در تهران، چاپخانه پاکتچی، 1947 م؛ نيز: تذكره ‌خواجه محمدبن صديق كججاني ازعرفاي قرن ششم ‌هجري، خانقاه احمدی فقرای ذهبيه تهران، 108 صفحه، چاپ 2، تاريخ نشر، 1368 ش؛ نيز در شيراز بسال 1367 ؛ برای تحليلی از اين تذکره، نيز نک:
Leonard Lewisohn, “Palāsī's Memoir of Shaykh Kujujī, a Persian Sufi Saint of the Thirteenth Century”, Journal of the Royal Asiatic Society, Third Series, Vol. 6, No. 3 (Nov., 1996), pp. 345-366.).

در کتاب روضات الجنان و جنات الجنان تأليف حافظ حسين كربلايي درباره اين استاد و شيخ صوفي مطالبی عنوان شده و از جمله اينکه: «حضرت خواجه محمد را چون كمال متابعت نسبت به سنت نبوي(ص) حاصل بود، مشرف گشته به موافقت چند چيز با حضرت رسالت(ص). اولاً تولد و نشو و نما در واد غير ذي زرع كه كنايه از مكه است و قريه كججان نيز آن طور واقع شده. ثانياً در ماده اسم كه محمد است. ثالثاً يتيم ماندن و جد وي را پرروش دادن و تربيت كردن. رابعاً امي بودن. خامساً اينكه از پسر وي را فرزند نمانده و از دختر مانده. سادساً سن شريف، كه در شصت و سه سالگي از دنيا رحلت نموده. سابعاً اينكه هاشمي النسب بوده ...».


از گفته های نويسنده تذکره، "حسن پلاسي شيرازي" معلوم می شود که او پيش از حضور در محضر اين شيخ صوفي، خود در مسائل باطنی و تفسير قرآن دستی قوی داشته و چنين نبوده است که تعليمات صوفيانه را تازه از شیخ محمدبن صدیق بن محمد کججانی در مدت اقامتش نزد اين استاد فرا بگيرد. بنا به گفته پلاسي، او نه سال از تربیت و عنایت اين شيخ صوفي بهره مند بوده تا وقتی که اجازه سفر به شام را به او داده بوده و محضرش را ترک کرده بوده است (نک به طور خاص: تذكره خواجه محمد بن صديق كججاني، تاليف حسن بن حمزه پلاسي شيرازي، ص 10 تا 16).
نکته ای که اتحاد نويسنده رساله اول در مجموعه پيشگفته و نويسنده تذکره را روشنتر می کند(با وجود شباهتهای اسمی با نويسنده دومی که گفتيم نصيري مذهب بوده) اين نکته است که نويسنده رساله اول در پایان رساله تحفة الروح والانس فی معرفةالروح و النفس به نحو اختصار به ارادت خود نسبت به خواجه محمد کججانی اشاره می کند و با نقل آخرین سخنانی که خواجه به هنگام وداع با او بر زبان آورده است نوشته خود را به پایان می رساند. اينجا برخی از آنچه در تحقيقات معاصر درباره اين خواجه صوفي مشرب ديده ام را نقل می کنم و بعد دنباله بحث را درباره موضوع اين مقاله پی می گيرم: نخست اينکه گفته شده که سلسله ارادت و نسبت خرقه خواجه از طریق عارفی به نام پیر محمد مشهور به پیر ممد به پیر صدیق کردی و از او به بابا احمد شادبادی و از او به خواجه محمد خوشنام و سرانجام به اخی فرج زنجانی می رسد. سلسله مشایخ کججان که همگی از همين خاندانند تا قرن دهم نفوذ و حرمت و اعتبار بسیار در بین توده مردم و اهل طریقت داشته اند (نک: صمد موحد، صفی الدین اردبیلی: چهره اصیل تصوف آذربایجان، انتشارات طرح نو، چاپ اول، سال 1381 ). اخيراً نوشته ای خواندم از آقای الوانساز خويی حاوی اطلاعات جالبی درباره قبرستان محل دفن خواجه محمد بن الصديق و اين ادعا که او را در منابع تاريخی تبريز و در اعتقاد مردمان اين منطقه از جمله سادات می دانند (او را اينک "امامزاده خواجه سيد محمد سلام الله عليه" می خوانند)؛ با وجود اينکه دست کم از تحفة الروح والأنس شاگردش که چنانکه گذشت خود می گويد به مدت 9 سال محضر او را درک کرده بوده، چيزی در اين مورد يعنی درباره نسب علوی او ديده نمی شود. گفته شده که نسب او با 14 واسطه به چهارمين امام شيعيان مي‌رسد. بنا به گفته جعفر سلطان القرایی «قبر خواجه بزرگ شیخ محمّد کججانی به نزدیک دهکده در یک مقبره مخروبه که مدفن جماعتی از اعیان گذشتگان و مشایخ کججان است، زیر قبه محقری واقع است. این بنای محقر روستایی که اکنون بر روی این قبر دیده می‌شود، به جای عمارت سنگینی است که پیش از این در روی آن بوده و قطعات مرمر دور قبر در روی پایه‌های سنگی که چهار جانب محیط قبر و حریم حرم است، از بقایای آثار آن عمارت و نمونه‌ای از زیبایی و متانت آن است. میله‌ای از سنگ سیاه تقریباً به درازای یک متر و نیم که سراپای آن را با جامه سیاه پوشیده‌اند، بر سر قبر نصب [شده] و نام خواجه و پدر و جدش را با این لفظ در پای آن نقر کرده‌اند: الله، هذا روضة الفقیر الی الله الکبیر، محمّد بن الحاج صدیق بن محمد فی سنة سبع و سبعین و ستمائة». آستان خواجه محمّد کججانی از اهمیت و اعتبار خاصی در آذربایجان برخوردار است و توسعه آن از سال 1378ش شروع شده و تا حال ادامه دارد (نک: محمد الوانساز خویی، پیام بهارستان، شماره 15؛ نيز نک: محمود روفه گر حق، خواجه محمد کججاني و خاندانش، انتشارات احرار، تبريز، 1387؛ نيز نک: روضات الجنان، 2/532؛ آثار باستانی آذربایجان، کارنگ، ص 595).
به هر حال بعد از آنچه درباره خواجه محمد، استاد و شيخ تصوف نويسنده تحفة الروح والأنس از تحقيقات معاصران نقل کرديم بايد اضافه کنيم که دکتر صمد موحد بر رأی صالح عضيمه اعتماد کرده و دو رساله چاپ شده توسط او را هر دو از نوشته های نويسنده اول و در واقع نويسنده تذکره خواجه کججاني دانسته است. بايد ارتباط تعاليم اين خواجه محمد را با گرايشات اهل غلوّ شيعی هم مورد مطالعه قرار داد؛ چرا که اگر حسن بن حمزه نويسنده تذکره همان حسن بن حمزه نصيري باشد که بعد از اين معرفی می کنيم، محتمل است که او تعاليمش را پيش از آشنايی با ابن عربي در صفحات شامات، از همين خواجه محمد دريافت کرده باشد.
اين نکته را بايد افزود که نويسنده رساله اول، پس از آنکه محضر خواجه محمد را بعد از نه سال اقامت نزد او ترک کرد، محتملاً برخلاف آنچه در تحفة الروح خود اظهار داشته مستقيماً وارد شام نشده و سفر حجاز را پيش گرفته و ظاهراً اقامت او در آنجا سالها به طول انجاميده بوده و به هر حال از گفتار خود او در همين رساله در جای ديگر معلوم می شود که در سال 683 ق از حجاز به دمشق وارد شده و در جبل قاسيون سکنی گزيده و در واقع به شيوه اهل تصوف انزوا اختيار کرده بوده است (نک: تحفة الروح، ص 71).
اما درباره نويسنده دوم يعنی همانی که خواهيم گفت که نصيري مذهب بوده است، بايد بگوييم زمان حيات و زندگی وی را دقيقاً نمی توان تعيين کرد، اما مسلم است که از محي الدين ابن عربي نقل می کند و شايد از معاصران او بوده و يا شايد هم مدتها بعد از او می زيسته است. البته اگر به گفته بغدادي در هدية العارفين اعتماد کنيم، چنانکه پيشتر ديديم کم و بيش اطلاعاتی درباره زمان و موطن او خواهيم داشت. از ديگر سو، بنابر گفته بغدادي، وی دست کم زمانی در بيت المقدس زندگی می کرده، اما خود اين نويسنده يکجا در رساله الأذکار الموصلة خود (ص 97) اشاره دارد به زمانی که در موصل بوده و نيز در مقدمه کتاب فرايد الفوايد العلوية که پس از اين معرفی خواهيم کرد آشکارا می نويسد که کتاب را برای دوستانش در "ديار مصريه" نوشته و معلوم است که با آنجا ارتباطی نيز داشته است. از ديگر سو، در همين کتاب، کلام او درباره محي الدين به گونه ای است که گويا وی نزد ابن عربي تحصيل علم کرده و محضرش را درک کرده بوده است؛ چرا که ضمن نقلی از او، از وی تعبير به "شيخنا" می کند (نک: 29 ب: "وإلی هذا المعنی أشار شيخنا محي الدين ابن العربي قدّس الله سرّه".
حال که سخن بدينجا رسيد بايد به معرفی همين کتاب فرائد الفوائد بپردازيم: در واقع مهمترين کتابی که از اين نويسنده می شناسيم ، کتابی است به نام "فرايد الفوايد العلوية في قواعد العقايد العلوية". نخستين بار من اين کتاب را به صورت خطی در کتابخانه دولتی برلين ديدم، به شماره اشپرنگر، 805. بعد البته ديدم که اين کتاب همين اواخر در بيروت چاپ شده؛ به شرحی که خواهد آمد. اينجا هر چه نقل می کنم بر اساس يادداشتهای نويسنده اين سطور است از نسخه خطی برلين. در آغاز اين نسخه، به وضوح اين کتاب به حسن بن حمزة نسبت داده شده است؛ بدين صورت: "هذا کتاب فرايد الفوايد العلوية في قواعد العقايد العلوية تصنيف الشيخ الإمام العلامة حسن بن حمزة بن محمد الشيرازي الصوفي". در خطبه کتاب هم نويسنده از خودش به تصريح نام برده بدين صورت (1الف): "بعد البسملة. يقول الفقير إلی الله تعالی حسن بن حمزة بن محمد الشيرازي الصوفي البلاسي ... "
اين کتاب که البته دفتری است پر برگ در حقيقت تبيينی دقيق و منظومه وار از مهمترين مبانی نصيريان در رابطه با ظهورات ذات الهی و مراتب تجليات و مباحث مربوط به مراتب معرفت و ايمان ارائه می دهد؛ با زبانی فلسفی و با بهره گيری از اصطلاحات فلاسفه و نيز متکلمان و البته با تأثير پذيری از سخنان و مبانی ابن عربي بی آنکه دامنه تأثير پذيريش از محي الدين چندان زياد باشد. او همه جا با رويکردی تأويلی و باطنی به آيات و احاديث می پردازد و می کوشد مبانی نظری نصيريان را در بستری از بحثهای فلسفی و عرفان نظری درباره مسئله "وجود" قرار دهد. بيش از ابن عربي شايد بتوان گفت که نويسنده ما بيشتر متکی است بر مکاتب فلسفی نو افلاطونی قديمتر که اسماعيليان هم پيشتر از آن در طرح منظومه فلسفی خود بهره مند می شدند. از ديگر سو، بهره وری گسترده او در اين کتاب از احاديث و روايات سنت غاليانه و نصيري از تمايزات روشن کتابش با مکتب ابن عربي است. او به طور خاص در بخشهايی از کتاب دقيقاً از واژگان و اصطلاحات موجود در ميان سنت نصيري درباره مراتب و ظهورات "معنی" و "اسم" و "باب" بهره می گيرد و از اين نقطه نظر يعنی حضور آشکار تعاليم نصيريه به روشنی اين کتاب با کتاب تحفة الروح والأنس آن ديگر حسن بن حمزة تفاوت می يابد. اينجا چند سطری از خطبه کتاب را بر اساس نسخه خطی ياد شده عيناً (با وجود برخی اغلاط و افتادگی های نسخه ای) نقل می کنيم تا بيشتر با حال و هوای کتاب و مخاطبان آن آشنايي يابيم:
"//1 الف ... والصلاة علی نوره المتصل// 1ب من غير اتصال (کذا: انفصال) ونزه الباري في الکل من غير (؟) وسريه الساري في الکلّ من غير اتصال وعلی من يليه من أبواب السادات الکرام أهل المراتب العلوية والأيتام وعلی خلّص أصفيائه المبرّين (کذا: المبرّئين) وعن طلب العظام (کذا: الحطام)المنزهين عن السلوک في الأرحام وعلی ذوات علمه البالغين في توحيده لهم السلام؛ وبعد فهذه فوايد عظيمة ومسائل جليلة جسيمة تشتمل علی اثبات وجود المعنی القديم الذي هو مفيض الخير والجود بالوجود علی کلّ قابل له أزلاً وأبداً ووحدته وظهوره بذاته لخلقه کخلقه من طريق الاستدلال عليه بالجود کما هو دأب المحققين من أهل الشهود ومن طريق النظر في الحرکة والسکون کما هو دأب المتکلمين من أهل الحدود موسومة بفرائد الفوائد العلوية في قواعد العقائد العلوية ورتّبتها علی مقدّمتين وأربع قواعد وخاتمة وهي کاملة للطالبين في أصل الدين وغنية وافية بمقاصد السالکين من مقام علم اليقين إلی حقّ اليقين لتکون تبصرة // 2 الف للضعفاء من المؤمنين المقلدين للرواة المسلمين لما نقلوه عن الأئمة الطاهرين المستسلمين لأحکامهم في الدين بعلم اليقين وتذکرة للمستبصرين الذين طلبوا تحقيق أخبار الرواة مع تصديقهم له بحقّ اليقين وتکملة ورحمة ونوراً وهدی وبشری للبالغين الذين شاهدوا الحقّ بعين اليقين وجعلتها هدية منّي إلی أصدقائنا الحاضرين في الديار المصرية والساکنين في الأقاليم الشرقية والغربية أحاطهم الله ببرکاته وأعانهم علی الرجوع إلی طاعته حيث کانوا وأين کانوا من الأقاليم والبلدان..."
چنانکه ملاحظه می شود مخاطب چنين کتابی در درجه نخست دوستان مصری او بوده اند و ديگر پيروان مذهب نصيري در ديگر مناطق در سمت شرق و يا غرب ديار مصر و احتمالاً به طور خاص شامات. او البته مخاطب خود را در سه سطح می داند؛ مخاطبانی دارای طبقات علم اليقين، حقّ اليقين و عين اليقين. نخست کسانی که آنان را "الضعفاء من المؤمنين" می خواند؛ کسانی که به تعبير او مقلدان راويان اهل اسلامند؛ راويانی که اخبار "امامان طاهرين" را نقل می کنند و او می خواهد اين مؤمنين که حائز علم اليقين نسبت به امامان هستند را با اين کتاب تبصره ای فراهم نمايد و از ديگر سو مخاطبانی که آنان را مستبصرينی می داند دارای درجه حقّ اليقين که در واقع در طلب استبصار در تأويل و تفسير احاديث و معانی دقيق و عميق آن هستند و در نهايت گروهی که بالاتر از همه قرار می گيرند: دارندگان مرتبه عين اليقين که در واقع رشد يافتگانند و حقّ را با عين اليقين در می يابند. او در همين مقدمه خود را به عنوان عالمی مسئول قلمداد می کند که گويی رهبری جامعه ای مذهبی (يعنی نصيريان) را در اختيار داشته و می بايست تفسيری قابل فهم از مبانی مذهب ارائه دهد.
در اين کتاب در حقيقت هدف اصلی بحث درباره "المعنی القديم" است؛ که همينجا نيز از تعبير "معنی" می توان درونمايه نصيري اين کتاب را حدس زد. اينکه او از "مفيض الخير والجود بالوجود" تعبير به "معنی" می کند، خود بسيار پر معناست و خود در واقع مبانی فکری او را به اجمال بيان می کند. در همين مقدمه نويسنده درباره وحدت آن معنی قديم و ظهورات مختلفه آن سخن می راند و البته برای بحث خود از دو شيوه " المحققين من أهل الشهود" و نيز شيوه متکلمانِ "من اهل الحدود" در اين باره سخن به ميان می آورد. او در کتاب و به ويژه در آغاز آن روايات و مباحثی را طرح می کند در ضرورت حفظ ظاهر شريعت و از جمله به نقل از مفضل جعفي (نک: 13 الف). اين دانشمند در عين حال در دنباله همين مطلب از اعمال عبادی باطنی مانند صلاة باطنی و صوم باطنی و مانند آن بحث می کند. در سرتاسر کتاب رواياتی شيعی و با محتوای باطنی و تأويلی و با مشی معمول مکاتب اهل غلو شيعي و به طور خاص روايات مکتب نصيريه و از جمله در سنت مفضل بن عمر جعفي ديده می شود. وی رواياتی نقل می کند درباره ظهورات ذات الهی و مقامات نورانی امامان و احاديثی که در آن تعاليم نصيريه بر زبان امامان نقل می شود(نمونه ها: برگ 12ب روايتی از مفضل؛ نيز 13 الف؛ نيز 13ب: روايت از عبد الله بن سنان؛ 16 ب به بعد: روايات متعدد از مفضل و يا اقوال او و نيز روايات اسحاق بن عمار الکوفي و نيز جابر جعفي در 20 الف و 19 ب؛ نيز در برگ 54 الف: خبری از جابر جعفي از امام باقر (ع)؛ نيز نک: 59 الف: وفي خبر ورد عن الرضي/الرضا أنه قال ..."؛ نيز: 60 الف: "... وقال المفضل قلت لمولاي الصادق منه الرحمة يا مولاي قلت لي الصورة المرئية ليست کلية الباري ولا الباري سواها ..."؛ نيز: 60 ب تا 61 الف" "ما ورد عن الصادق ظاهراً في نهج البلاغة في أول الکتاب أنه قال أول الدين معرفته ..."؛ نيز: 66 الف: "ولقد ورد عن صاحب العسکر رضي الله عنه برواية أبي سعيد؛ نيز در 86ب: روايتی از مفضل و حضورش نزد امام صادق؛ نيز: رواياتی درباره ظهورات ذات الهی و مقامات نورانی امامان؛ احاديثی که در آن تعاليم نصيريه بر زبان امامان نقل می شود؛ نيز 85 ب: نقل رواياتی از مفضل جعفي؛ نيز در 95 الف: "في نهج البلاغة عن مولانا عزّ عزّه..."). آنگاه که گفتاری از حضرت امير بنا دارد نقل کند، با تعبير "عن مولانا عزّ عارفيه" و يا مشابه آن تعبير می کند (نمونه: در برگ 41ب: "وفي هذا خبر رواه الثقات عن مولانا عزّ عارفيه أنه قال لو أراد الله اظهار امره لما جهله أحد ..."؛ نيز نک: 53ب: "وقد روي عن مولانا أنّ الشاهد عليهم هو العقل الکلي ... وهذا من کلام مولانا عزّ عزّه"؛ نيز در 58الف: "... وقد أورد الشيخ ... في رسالته باسناده عن ثقاته أن مولانا عزّ عزّه"؛ نيز: در برگ 58ب: "وقد نقل الثقات بالأسانيد المعنعنة أنّ مولانا علي عزّ غزه فعل ذلک وردّ الشمس من مغربها دفعات عدّة في أماکن مشهورات مذکورات في کتب الشيعة وأهل التوحيد وعرفانه؛ 62 الف: "ما روی عن مولانا عزّ عزّه أنه سئل وهو علی منابر عظمته فقيل له أين کان الله قبل خلق السموات والأرض..."). از ديگر سو، در سرتاسر کتاب، نويسنده دائماً به روايات و يا اقوال عالمان و مراجع نصيريه و به ويژه حسين بن حمدان الخصيبي ارجاع می دهد ( نمونه ها: 15ب: "وقال أبو الحسين محمد بن علي الجلي نضّر الله وجهه"؛ نيز نک: برگ 42 الف: "ودليل آخر هو ما ورد في کتاب الأسوس". اين کتاب الأسوس که به چاپ هم رسيده از منابع مهم نصيريه به شمار است؛ نيز: 57 ب تا 58الف: "... قد ذکرها السيد أبو عبد الله الحسين بن حمدان الخصيبي رفع الله درجته ونضّر وجهه" و قطعه شعری از او نقل می کند؛ نيز نک: 58 الف: "وقد أورد الشيخ أبو الفتح محمد بن الحسن البغدادي صاحب الرسالة المصرية قدّس الله سرّه في رسالته باسناده عن ثقاته؛ نيز نک: 59ب: "وفي هذا خبر رواه الشيخ الثقة أبو الحسن علي بن عيسی الجسري قدس الله روحه عن شيخه السيد أبي عبد الله الحسين بن حمدان الخصيبي نضّر الله وجهه قال: دخل جماعة من المؤمنين علی السيد الرضی [کلمه ای افتادگی دارد] يسألونه عما أشکل عليهم من المعرفة فقال: من نفی ما أری وأثبت ما علم وعبد ما وجد ..."؛ نيز در 62 ب: "وفي خبر رواه أبو علي محمد بن عبد الملک صاحب کتاب السبعين قدس الله روحه في کتابه المذکور في الباب الثالث والعشرين باسناده عن مولانا الصادق رضي الله عنه"). جالب است که حتی با تجليل از ابو الخطّاب اسدی، شخصيت شناخته شده غلات شيعی و مورد احترام نصيريان نکته ای با مايه های عرفانی نقل می کند (نک: برگ 22 الف). او از شيعيان اهل باطن گاه با تعبير "اهل التوحيد وعرفانه" ياد می کند (نک: برگ 58 ب). گاه نيز از برخی مخالفان ياد می کند که به احتمال زياد موردی که اينجا می آوريم اشاره به يکی از معاصرانش دارد (نک: 61 الف): "کالشهاب الإربلي وأمثاله من المجسمة الحشوية المثبتة للصورة الحسية المعينة فهو من عوام المؤمنين الضعفاء المشاکين فلا بدّ له في إقراره من إثبات الصورة غير الحصر فيها...".
در کتاب، نويسنده چهار بحث معرفتی مهم را مطرح می کند؛ بدين ترتيب؛ نخست: معرفت "اثبات وجود المعنی القديم وظهوره بذاته لخلقه کخلقه" و دوم: سبب "وجوب معرفة المعنی القديم علی خلقه" و سوم: معرفت "الباب الموصل الی معرفة المعنی القديم" و چهارم: معرفت "حقيقة الإيمان وصورته و روحه ومقاماته ودرجاته ومراتبه وشروطه". در واقع او در ضمن اين چهار بحث محوری بنياد منظومه فکری غاليانه نصيريه را با بهره وری از مباحث فلسفی و عرفان نظری در کنار بهره مندی از احاديث و روايات سنت نصيري با مايه هايی از شيوه تأويلی و باطنی به بحث می گذارد.
اينجا نمونه ای از کلام نويسنده را برای آشنايي بيشتر با زبان فلسفی و عرفانی او در تبيين معارف نصيريه نقل می کنيم: "26 الف: ... فإنّ أول ما ظهر من امتداد النفس الرحماني المتوهم لا في جسم لما طلب الخروج إلی الغاية وهو نهاية الخلاء العقل الأول وهو المسمی عندنا بالحجاب ثمّ النفس الکلية وهو المسمّی بالباب ثم الطبيعة المطلقة وهو المسمّی باليتيم الأکبر ثمّ الهباء وهو بالهيولی وهو اليتيم الثاني ثمّ الجسم وهو اليتيم الثالث ثمّ فلک الثوابت وهو اليتيم الرابع ثم السموات السبع وما فيها من العناصر والمولدات وهو اليتيم الخامس..."
می بينيد چگونه اصطلاحات و مفاهيم فلسفی را با عقايد شناخته شده و مراتب گوناگون مورد اعتقاد نصيريان ترکيب کرده و سعی کرده ساختاری فلسفی و کلامی و در عين حال برگرفته از مبانی عرفان نظری، از آرای نصيريه به دست دهد. و از آن جمله است بحث از ظهورات و تجليات حق با اصطلاحات ابن عربی و نيز با اصطلاحات فلسفی مانند طبايع و امثال آن. او درست در ادامه همين قسمت است که به گفتار محي الدين استناد می کند ( 29 ب): "وإلی هذا المعنی أشار شيخنا محي الدين ابن العربي قدّس الله سرّه".
در گفتمان نويسنده ما، در بحث از "معنی" و ظهورات مختلف آن بحث به اثبات و يا نفی "صورت" در بستری از مباحث مربوط به تنزيه و تشبيه می رسد و نسبت ميان ظهورات با ذات. برای نصيريان اين بحث با مباحث آنان درباره سه گانه "معنی" و "اسم" و "باب" مرتبط است و البته برای حسن بن حمزة شيرازي مباحث فلسفی و مبانی عرفان نظری و گاه اصطلاحات شايع در ميان ابن عربي راهی است برای ارائه نظريه ای منظومه وار از باورهای نصيريان و در اين راستا می کوشد تبيينی از آن در چارچوب بحث اسماء و صفات و تجليات اسمايي و صفاتی و نسبت ميان وجود و عدم و ظهورات در "اشخاص" به دست دهد. در همين چارچوب کلی، وی همانند ديگر پيروان گرايشهای عرفانی و گنوسيستی معتقد به سلسله مراتب معرفت و مراتب گوناگون ظهور و بطون و درجات متفاوت در معرفت گنوسی است و در نتيجه اهل توحيد و دانايان به "سرّ" را نيز طبقه بندی می کند. اينجا عبارتی از او را که در آن از يک منبع قديمتر نيز نقل می کند به عنوان شاهدی در کلام او ارائه می دهيم ( 62 ب): "وفي خبر رواه أبو علي محمد بن عبد الملک صاحب کتاب السبعين قدس الله روحه في کتابه المذکور في الباب الثالث والعشرين باسناده عن مولانا الصادق رضي الله عنه أنه قال: ما قلنا لکم في الله فهو فينا وما قلنا لکم فينا فهو في شيعتنا. قال أبو علي مؤلف الکتاب: هذا دليل علی أن کلّ ذي صفة مخلوق، فجلّ المعنی المقدّس عن الصفات الغني المنزّه عن الأين والإشارات وإنما يعرف // 63 الف بما به عرف نفسه من النفي والإثبات وهو أسّ الإيمان وقاعدته کذلک أسّ الإسلام وقاعدته نفي واثبات وکذلک الإيمان اثبات الصورة ونفي التصوير عنها عند الضعفاء واثبات القدرة ونفي الصورة البشرية عنها عند الخواص وهکذا قيل التوحيد علی ثلثة أوجه توحيد عوام و خواص و خاص الخواص".
او در جای ديگری به مراتب اهل معرفت در ميان مؤمنين می پردازد و در واقع بدين ترتيب نسبت درست ميان اعتقاد به "معنی" و "صورت" را که در نسبت ميان تنزيه و تشبيه طرح می شود روشن می کند (نک: 61ب: التنبيه الثالث في بيان مراتب المؤمنين في إثبات الصورة ونفيها...). نقل گفته ای از او در اينجا می تواند برای آشنايی با رويکرد فلسفی و عرفانی او مفيد باشد( 62 الف): "وأما خواص الخواص فانهم ينزهون الحقّ جلّ جلاله عن الصورة والتصوير في کلّ حين وأوان وعن الغيبة والحضور في کلّ دهر وزمان وأنّه الحيّ الدائم السرمدي لم يزل عن کيانه وإن ظهر لعيانه فهو أبداً علی حاله لم يحل عمّا کان وإنما غيب الأبصار وقلب القلوب والأفکار کما شاء فرأت غيبة وحضوراً وحجة وظهوراً والمعنی القديم سبحانه علی الحال ما زال ولا حال متی اختفی وغاب حتی يظهر يؤيد ذلک ويوضحه ما روی عن مولانا عزّ عزّه أنه سئل وهو علی منابر عظمته فقيل له: أين کان الله قبل خلق السموات والأرض... تا 62 ب). در همين چارچوب نويسنده اين کتاب، بحثهای مفصلی درباره ايمان و درجات آن ارائه داده است.
باز ديگر بار، رويکرد مؤلف درباره کتمان اسرار دقيقاً با رويکرد گرايشهای گنوسی شيعی و به طور خاص نصيريه هماهنگ است ( نک: بحث کتمان اسرار در 15 ب؛ نيز: روايات از "ائمة أطهار" در باب کتمان سرّ در برگ 16 ب). او در حقيقت درونمايه تعاليم امامان را بحث درباره کانون محوری منظومه فکری کتابش يعنی آنچه نصيريه در رابطه با ظهورات "معنی" و نيز نسبت "اسم" و "صورت" با "معنی" مطرح می کنند، می داند و در واقع درک نسبت ميان "صورت" و "معنی" ضمن پذيرش هر کدام و به رسميت شناختن هر مرتبه را همان "سرّ" مستصعبی می خواند که طبق تعاليم امامان می بايست پوشيده ماند و البته همگان را به ساحت آن راه نيست. عبارتی از نويسنده ما در اين رابطه چنين است ( 60 ب): "وقد ورد عن الصادق رضي الله عنه أنّه قال علمنا صعب مستصعب ثمّ فسرها فقال الصعب الإقرار بالصورة والمستصعب إفراد المعنی عن الصورة فإنّ ذلک هو الإيمان بالله وتوحيده وأمّا ضعفاء المؤمنين وفّقهم الله فمبلغهم من العلم أن يثبتوا الصورة وينفوا التصوير عنها ...".

ما در سلسله مقالات آينده که درباره نظام فکری نصيريه عرضه خواهد شد می کوشيم تا با بهره وری از تفاسيری که به ويژه در دوره های بعدی و گاه متأثر از مکتب ابن عربي و گاه کاملاً مستقل از آن و با رويکردی فلسفی و عرفان گرايی نظری از تعاليم آنان به دست داده شده است، تحليلی از منظومه فکری و فلسفی آنان و البته با نگاه به منابع اصلی تفکرشان ارائه دهيم. اينجا تنها اين بحث را با چند نکته درباره اين دانشمند نصيري پايان می دهيم:
نخست درباره نسخه کتاب فرائد الفوائد العلوية في قواعد العقائد العلوية بايد اين نکته را هم افزود که نسخه برلين نسخه ای است کهنه سال و بسيار ارزشمند. ترقيمه کاتب در پايان نسخه که تصريح به نام و توقيع نويسنده هم می کند چنين است (نک: 99الف): "وکان الفراغ من تعليقها في العشر الأول من شهر المحرم سنة خمس وأربعين وثمان مائة عن النسخة الذي کتب عن خط مؤلفها الفقير إلی الفقير (کذا: من الفقر إلی الفقر؛ مقايسه شود با الأذکار الموصلة، ص 85) حسن بن حمزة بن محمد الشيرازي الصوفي البلاسي أعتقه الله من رقّ التقليد وأشهده سرّ کلمتي التوحيد وأمدّه بالتوفيق ...".
نکته دوم اينکه چنانکه پيشتر گذشت اخيراً اين کتاب در ضمن سلسله "رسائل الحکمة العلوية" و به همراه شروحی از نويسنده ای علوی مذهب به چاپ رسيده است. نسخه/ نسخه های اساس کار تصحيح معلوم نيست اما روشن است که از نسخه برلين بهره گرفته نشده و با آن اختلافات زيادی دارد. مشخصات کتابشناختی اين چاپ از اين قرار است: شرح كتاب التنبيه با تحقيق وتقديم ابو موسى والشيخ موسى، الطبعة 1، در ضمن سلسلة التراث العلوي [ 10] ؛ ديار عقل، لبنان: دار لاجل المعرفة، 2010. روشن نيست چرا اين کتاب در اين چاپ، التنبيه خوانده شده است (همچنين معلوم است که صالح عضيمه در مقدمه کتابش آنجا که اشاره به التنبيه دارد منظورش همين فرائد است؛ ولی او نسخه ای از کتاب معرفی نمی کند). بدوي در مذاهب الاسلاميين و با بهره گيری از فهرست لويی ماسينيون از تأليفات نصيريه، اين التنبيه را جدا از فرائد معرفی کرده است. در معرفی او البته خطاهای متعددی نيز راه يافته است؛ از جمله اينکه ميان حسن بن حمزه و دانشمند نصيري ديگری که متقدمتر از نويسنده ما بوده، به نام الأمير حسن المکزون السنجاري خلط شده است. در کتاب معجم اعلام العلويين (4/230 تا 239) نيز با وجود اينکه شرحی درباره نويسنده ما ذکر شده اما مطالب اين کتاب نيز چيزی به اطلاعات ما نمی افزايد و معلوم است که نويسنده اين کتاب هم که منابع متعددی از نصيريان در اختيار داشته اطلاع مشخصی درباره دوره زندگی و احوال حسن بن حمزة نداشته است. اطلاعات متعددی نيز درباره اين نويسنده در مقدمه صالح عضيمه و نيز در مقدمه ابو موسی و شيخ موسی بر شرح کتاب التنبيه آورده شده که غلط و ناشی از خلط شخصيتهای مختلف است و حتی گاه متناقض. ما در اينجا دليلی بر رد اين نوع مطالب نديديم، چرا که آنچه در اينجا عرضه شد عملاً برخی از آن اشتباهات را به کنار می نهد. فقط اين نکته را بايد بيافزايم که در مقدمه صالح عضيمه گفته شده که اين نويسنده کتاب ديگری هم دارد به نام التعليقة (او اين اطلاع را بر اساس کتاب التنبيه اين نويسنده نقل می کند که چنانکه گفتيم همان فرائد اوست). از ديگر سو بايد گفت که به همراه شرح کتاب التنبيه، ويراستاران کتاب، دو متن چاپ شده صالح عضيمه را هم به اين چاپ افزوده اند. چنانکه پيشتر گفتيم، اينکه نويسنده تحفة الروح همين نويسنده نصيری مذهب باشد کاملاً محل ترديد است؛ گو اينکه ظاهراً حتی مهمترين مشخصه ها و اطلاعات درباره اين دو شخص با هم آميخته شده و آنچه ما همينک در اين موضوع می دانيم کمتر از آن است تا بتوان اظهار نظری قطعی در اين باره ابراز داشت. اگر واقعاً اين دو يکی هستند، بايد گفت که اين نويسنده در برخی کتابهايش بيشتر خود را سنی مذهب وا می نموده و نيز بيشتر تحت تأثير ابن عربی سخن می گفته تا مذهب نصيری.
نکته ديگری هم بد نيست اينجا افزوده شود و آن اينکه در کتاب الکشکول فیما جری علی آل الرسول منسوب به سيد حيدر آملي و در واقع از عبد الله بن المعمار (که ظاهراً او هم نصيري مذهب بوده) از شخصی به نام حسن بن حمزه هاشمی نقل قول مستقيم می شود که شايد مقصود همين حسن بن حمزة الشيرازي باشد. بعيد نيست در اينجا تصحيفی در نسخه های اين کتاب در اين مورد رخ داده باشد (نک: الکشکول، چاپ نجف، ص191 و نيز: اعلام الشیعه، سده هشتم، ص39 به نقل از ریاض العلماء).