آنچه در پی می آيد، خلاصه ای است به فارسی از آنچه نويسنده اين سطور در دسامبر سال 2010 در لندن در کنفرانسی که از سوی انجمن بين المللی علوم و فلسفه اسلامی و عربی برگزار شد، ايراد کرده است. اصل فرانسه اين مقاله در مجموع مقالات آن کنفرانس منتشر خواهد شد.

متکلمان معتزلی و همگام با آنان متکلمان اشعری همواره نقد برخی ديدگاههای فيلسوفان اسلامی را مد نظر داشته اند. نگاهی به آثار قاضي عبدالجبار و برخی شاگردان او مانند ابو رشيد نيشابوري به خوبی گواه اين مسئله است؛ با اين وصف نقد ديدگاههای فلسفی فيلسوفان مسلمان از سوی متکلمان همواره به صورت ردی مستقيم و روشن نبوده است. در نوشته های متکلمان معتزلی پيش از دوران محمود الملاحمي، نويسنده تحفة المتکلمين في الرد علی الفلاسفة (تصحيح حسن انصاری و ويلفرد مادلونگ، تهران، انجمن حکمت و فلسفه) هيچگاه ما با نقل قول مستقيمی از فيلسوفان مسلمان در کتابهای متکلمان معتزلی مواجه نمی شويم. منابع معتزلی دوران مورد اشاره، صرفا به پاره هايی پراکنده از تفکر فيلسوفان اسلامی واکنش نشان می داده اند؛ مواردی که در نقض صريح با باورهای متکلمان بوده است. البته بايد اين نکته را همينجا مورد اشاره قرار دهيم که سه گونه متفاوت در ادبيات کلامی در مواجهه و نقد آرای فيلسوفان همواره تا پيش از دوران ملاحمي مد نظر بوده است: نخستين مورد نقدهايی است که از دوران ابو الهذيل علّاف و شاگردش ابراهيم نظّام در مخالفت با پاره ای از آرای شناخته شده فيلسوفان يونانی ارائه می گرديده، حال يا در کتابهای مستقل و يا در در ضمن کتابهای کلامی آنان. متأسفانه ما عمدتا جز با نام و گاهی هم جز با پاره هايی از انديشه های مطرح در اين دست نوشته های متکلمان آشنايی نداريم؛ اما بی ترديد با بازسازی افکار متکلمان معتزلی دوران پيش از قاضي عبدالجبار (که آثارشان از ميان رفته است)، مانند دو متکلم پيشگفته و نيز ابو هاشم جبّايي می توانيم ديالوگی پنهان ميان متکلمان و فلاسفه را در ضمن رويکردهای مباحث متکلمان به روشنی دريابيم (درباره دوران پيش از جبايی ها، به ويژه کتاب بنيادی فان اس درباره علم کلام و جامعه؛ و برای دوران جبايی ها تحقيقات دانيل ژيماره و ريچارد فرانک به طور خاص قابل مراجعه اند). اساسا بخشی از آنچه در منظومه های فکری متکلمان معتزلی در اين دوران قابل پی گيری است، در پاسخ به آرای فلسفی منتسب به فيلسوفان يونانی ارائه شده است. اين توضيح اينجا ضروری است که کلام معتزلی در سده دوم و سوم قمری در بصره در محيطی روييد که در آن بحثهای فلسفی و تئولوژيک از سوی طيفی از مانويان و ثنويان و ايرانيانی آشنا به مباحث فلسفی يونان و هند در جريان بود، گروههايی که هويت کلی آنان تحت عنوان زنادقه مطرح می شد. آرای ابو الهذيل و ابراهيم نظّام چنانکه يوزف فان اس به خوبی نشان داده است، در واکنش به اين افکار که جنبه فلسفی داشت مطرح گرديد. در اين فضای فکری نام افلاطون و ارسطو و پاره هايی از انديشه های فلسفی آنان، به ويژه در چارچوب تفکر نو افلاطونی متأخر يونانی برای محيط روشنفکری و ضد دينی گروهی از زنادقه و کسانی که "ملحد" خوانده می شدند، نام ها و مباحثی آشنا بود. به تدريج البته با ظهور نخستين ترجمه ها از آثار منطقی وفلسفی يونانی از طريق سريانی و يا مستقيما از طريق زبان اصلی به عربی متکلمان نيز بر اين نوشته ها اطلاع می يافتند. در بغداد و به ويژه در دوران مأمون و دو جانشين معتزلی مشربش، فضا برای آشنايی از نزديک ميان دو طيف دلبسته به فرهنگ سريانی / يونانی از يک سو و معتزليان از ديگر سو، فراهم گرديد و آشنايی متکلمان معتزلی با تفکرات فلسفی يونانی فزونی گرفت (برای اين بحث، نک: کتاب ديميتری گوتاس درباره نهضت ترجمه و نيز مقالات و تحقيقات فان اس درباره محنه و درباره انديشه و نظام فکری اتميستی متکلمان آغازين). در اين دوران تأليف کتابهايی در خصوص آرای طبيعی ارسطو و نقد آنها و به ويژه در ارتباط با مسئله اتميسم در منابع ما گزارش شده است. حتی متکلمان پيش از اين دوران و با تمايلات غير معتزلی اما نزديک به آنان مانند جهم بن صفوان و هشام بن الحکم آرايی در ارتباط با افکار فلسفی يونانی اراده داده بودند و خود هشام کتابی در نقد ارسطو و طبيعيات او نوشته است. جهم بن صفوان، دانشمندی از اوائل سده دوم قمری به عنوان کسی مطرح شده است که تحت تأثير گرايشات نوافلاطونی بوده است (نک: مقاله ريچارد فرانک درباره اين جنبه از افکار نو افلاطونی جهم بن صفوان). واکنش به فيلسوفان يونانی تا دوران ابو هاشم جبايی ادامه داشته و روشن است که او در پاره ای از افکار کلامی خود همانند نظريه "احوال" نگاهی به آرای مرتبط فلسفی داشته است (برای نظريه احوال تحقيقات ريچارد فرانک و دانيل ژيماره قابل ذکر است). گرچه در آثار قاضي عبدالجبار و شاگردانش در مکتب ری، شاهد نقدی سيستماتيک بر آرای فلسفی يونانی / ترجمه شده به زبان عربی ديده نمی شود، اما در اين دست کتابها همانند المغني قاضي عبدالجبار و نيز کتابهای ابو رشيد و ابن متّويه بخشهايی در نقد مستقيم آرای منتسب به ارسطو و گاه با عنوان کلی "اوائل" که اشاره ای به فيلسوفان يونانی و پيروان آنان در تمدن اسلامی است قابل پی گيری است. به ويژه ابو رشيد نيشابوری در کتاب مسائل الخلاف بين البصرييين و البغداذيين که به مباحث فلسفی علم کلام و موضوعات موسوم به "اللطيف" اختصاص يافته، در بيان تمايزت ميان دو مکتب بصره به پيشوايی ابو هاشم جبايي و بغداد به پيشوايی ابو القاسم بلخی، گاه به نزديکيهای هر يک با آرای "اوائل" اشاره دارد؛ خاصه ابو القاسم بلخي که در مسائل مربوط به "طبائع" با بهشميان تمايزات روشی دارد و آرای او در اين باره با آرای فيلسوفان قابل مقايسه است و گفته شده که خود در بغداد همراه ابو زيد بلخي تحصيلات منطقی داشته است (برای ابو القاسم بلخي، اينک مراجعه شود به تحقيقات رشا العمري به زبان انگليسی؛ نيز نک: رساله دانشياری نويسنده اين سطور درباره مطرفيان، در دست تدوين).
نوع دوم مواجهه نقدی متکلمان با آرای فلسفی، رويکرد کلی آنان در نقد آرای منتسب به گروههای بود که ايشان را متکلمان تحت تأثير انديشه های فلسفی "اوائل" و يا گروههايی از آنان می دانستند. در کتابهای کلامی همواره بخشهايی در نقد آرای "اصحاب الهيولی"، "اهل الطبائع"، "اهل النجوم"، "دهريون" و ملحدان ديده می شود که در آنها آرايی مورد انتقاد قرار می گيرد که ربط روشنی با تفکرات فلسفی دارد و به ويژه مرتبط است با بحث از "قِدَم" و يا "حدوث" عالم و مسئله "خلق" از "عدم". در اين چارچوب بايد متذکر اين نکته شد که مباحث متکلمان به ويژه در دوران کلام بهشمی در خصوص "جواهر و اعراض"، "شيئيت معدوم"، مباحث مربوط به "علل، اسباب و مؤثرات" و دست آخر بحث از انواع " صفات و معاني و احوال و اعراض" مرتبط بوده است با آنچه متکلمان در بحث از موضوعاتی مانند "خلق از عدم"، کيفيت "حدوث عالم" و نفی "قدم" از آن، و کيفيت تصرف خداوند در عالم و نسبت ميان "حادث" و "قديم" و تفسير افعال انسان در ارتباط با اراده خداوند و کيفيت تصرف انسان در طبيعت و جايگاه طبيعت در افعال، نيازمند طرح آن بودند و اين همه با رويکردهای گروهايی که به عنوان گروههای غير توحيدی و ملحدان و وابسته به عقايد "اوائل" در جامعه مطرح بودند، ارتباطی تنگاتنگ داشت و طبعا مسائلی بود که فيلسوفان مسلمان هم در تداوم سنت های فلسفی يونانی و با بهره گيری از ترجمه های آثار ارسطو و سنت نو افلاطونی مطرح می کردند. در اين دسته به ويژه بايد نقدهای متکلمان معتزلی بر آرای طبيعی ابو بکر محمد بن زکريای رازي را هم جای داد که آن را نوعی مرتبط با انديشه های "اوائل" قلمداد می کردند. تداوم اين بحثها از يک سو و نيز آشنايی تدريجی فقيهان و متکلمان مختلف از ميان معتزليان و اشعريان با آثار فلسفی فيلسوفان مسلمان سبب شد تا نوع سومی از مواجهه ميان متکلمان معتزلی با فيلسوفان و انديشه های فلسفی رقم خورد و آن نقد مستقيم باورهای فيلسوفان مسلمانی مانند فارابی و ابن سينا بود. می دانيم که تا دوران ابن سينا و حتی اندکی پس از او محيطهای آموزش و ترجمه و تدوين آثار سنت فلسفی در بغداد و ری و خراسان بسيار محدود بود و تنها به حوزه ها و کانونهای محدودی از دربارها و يا حلقه های آموزشی محدود می گشت، اما اين وضعيت به ويژه در خراسان در سده پنجم تغيير کرد و به تدريج سنتهای آموزشی فلسفه و منطق گستردگی بيشتری يافت و عملا راه برای آشنايی فقيهان و متکلمان با آثار فلسفی ابن سينا و شاگردانش فراهم گرديد. منطق ارسطويی به تدريج به کار استدلال در "اصول فقه" آمد و متکلمان با شيوه های "برهانی" ارسطويی آشنايی يافتند. غزالی مؤثرترين چهره برای اين گذار بود و البته، هم راه آشنايی با فلسفه را برای فقيهان و متکلمان باز کرد و هم در کتاب تهافت الفلاسفة خود به نقد آنان پرداخت.
به هر روی، در دوران غزالي و حتی اندکی پيشتر از او، آرای فيلسوفان اسلامی ديگر محدود به کانونهای فيلسوفان نبود و متکلمان ناچار به مواجهه مستقيم با آنان بودند؛ خاصه متکلمان اشعری که خود را در مواجهه بيشتری با فيلسوفان می يافتند. با اين وصف به خوبی روشن است که هم متکلمان معتزلی و هم متکلمان اشعری در مواردی تحت تأثير انديشه های فيلسوفان قرار می گرفتند. مهمترين کانون اين آشنايی و تأثير پذيری در ميان متکلمان در دوران پيش از عصر غزالي، ابو الحسين بصري، متکلم برجسته معتزلی بود که گو اينکه خود زمانی شاگرد قاضي عبدالجبار بود، اما بعدا در کتاب تصفّح الأدلة به نقد آرای استادش و آرای بهشميان يعنی پيروان ابو هاشم جبّايی پرداخت (بخشی کوتاه از اين کتاب در سالهای اخير کشف و از سوی ويلفرد مادلونگ و زابينه اشميتکه منتشر گرديد). او در دوران تحصيل يک چند در بغداد با حلقه منطقيان و فيلسوفان مسيحی بغداد ارتباط داشت و به خوبی کتاب طبيعت ارسطو و تفاسير آن را می شناخت. ابو الحسين خود علاوه بر انتقادی که بر آرای بهشميان وارد می کرد، در عين حال موضعی متفاوت با فيلسوفان مسلمان داشت. اما در عين حال وی از تعليمات و آموزشهای فلسفی خود در ارائه دستگاه کلامی جديد خويش بهره می برد و در حقيقت تحت تأثير پاره ای از اين افکار فلسفي، به نقد پاره ای از مواضع متکلمان معتزلی می پرداخت (در اين موضوع به ويژه تحقيقات اخير پروفسور مادلونگ قابل ذکر است). بعد از او به ويژه تأثير پذيری از بحثهای فيلسوفان مسلمان نزد متکلمان بيشتر شد و متکلمان خاصه از طريق ابن سينا و به ويژه خلاصه هايی از کتابهای او با آرای فلسفی آشنايی يافتند. همينجا ذکر اين نکته هم قابل توجه است که قاضي عبدالجبار خود معاصر ابن سينا بود، کما اينکه شريف مرتضی، متکلم امامی هوادار بهشميان نيز معاصر او بود. همينک می دانيم که ابن سينا با نام قاضي عبدالجبار آشنا بوده است و شريف مرتضی نيز، دست کم از يک رساله او معلوم است که ابن سينا را می شناخته است (در مورد اخير نک: مقاله اينجانب با عنوان ابن سينا و شريف مرتضی). می دانيم که ابن سينا مکرر در کتابهای خود به نقد آرای متکلمان معتزلی پرداخته است.
به هر حال همانطور که گذشت، در خراسان با انتشار کتابها و آرای ابن سينا در ميان طالب علمان، فقيهان و متکلمان با او آشنايی بيشتری حاصل کردند و به همين دليل هم زمينه برای غزالی پيدا شد تا آشنايی خود را با فلسفه ابن سينا فراهم کند و خلاصه ای از آن در مقاصد الفلاسفة به دست دهد (درباره مقاصد، در سالهای اخير به ويژه تحقيقات و نتايج نوين نصر الله پور جوادي، فرانک گريفل و ايمن شهاده قابل ذکر است). البته پيش از او حتی در ميان طيفی از متکلمان اهل سنت که غزالی بدانها دلبستگی داشت، متکلمان اشعری راه اين آشنايی را باز کرده بودند. مهمترين شخصيت در اين ميان امام الحرمين الجويني است که آشکارا تحت تأثير فلاسفه و معتزله قرار گرفت و به ويژه می دانيم که تحت تأثير ابن سينا و ابو الحسين بصري همزمان بوده است (در اين باره نک: مقاله نويسنده اين سطور در حلقه سوم از اين سلسله مقالات که در آينده نزديک منتشر می شود). پيش از او ابو بکر باقلّاني رديه ای بر فيلسوفان و گروههای مشابه آنان داشت، اما در حقيقت با جويني است که کلام اشعری مواجهه روشنتری با فيلسوفان اسلامی پيدا کرد.
در ميان معتزليان، نقد فلسفه ابن سينا بر خلاف اشعريان اندکی ديرتر آغاز شد. در حقيقت نخستين مواجهه مستقيم معتزليان با فلسفه ابن سينا به محمود الملاحمي (د. 536 ق) باز می گردد که تنها اندکی پس از غزالی کتاب خود را تحت عنوان "تحفة المتکلمين في الرد علی الفلاسفة" نگاشت. او غزالی را می شناخت و دست کم از يک کتاب او در اثرش بهره مند شده است؛ گرچه نه از او نام می برد و نه تهافت الفلاسفة او را جلوی خود داشته است. با اين وصف او به خوبی با متنهای مختلف فلسفه ابن سينا و برخی از پيروانش در خراسان آشنا بود. ملاحمي خود ناقد اعتزال بهشمي و از شاگردان مکتب ابو الحسين بصري است. طبعا ملاحمي در اين کتاب و در کتاب ديگرش "المعتمد" تحت تأثير ابو الحسين بود، اما در عين حال عمدتا نقدهای او بر ابن سينا در سطح نقدهای کلی معتزليان بر فلاسفه قابل ارزيابی است و در بسياری از موارد کتاب، موضعی عمومی را در ميان آنان بازتاب می دهد. برخی از نقدهای او ريشه در سنت کهنتر نقادی متکلمان نسبت به مخالفان خود از ميان گروههای تحت تأثير عقايد ِ"اوائل" دارد، اما به ويژه در تحفة المتکلّمين، ملاحمي به صورتی نظام مند آرای ابن سينا را مستقيما و با نقلهای مستقيم از آثار او و يا شاگردانش و نيز بر اساس خلاصه ای از فلسفه ابن سينا که هويت نويسنده اش بر ما روشن نيست و می دانيم در اختيار او و غزالی (در کتاب مقاصد الفلاسفة) هر دو بوده به نقد می کشد. ملاحمي از نقطه نظر جالبی نيز به آرای فلاسفه پرداخته است و آن اينکه در پاره ای از آرای آنان مشابهتی با آرای جبری اشعريان را مشاهده می کند و آنان را در اين چارچوب به نقد می کشد.
پيش از عصر ملاحمي البته مباحثی از اختلافات ميان فيلسوفان و متکلمان جنبه عمومی تری برای نقادی های طرفينی پيدا کرده بود. حاکم جِشُمي، متکلم معتزلی و حنفی / زيدی مذهب خراسانی در نيمه دوم سده پنجم قمری، با وجود اينکه در کتابهايش صرفا سنت ابو عبدالله البصري/ قاضي عبدالجبار را در طرح مسائل دنبال می کند و مستقيما از فيلسوفان مسلمان نام نمی برد، اما با اين وصف مسئله "علت" و "سبب" و تمايز ميان "فاعل" و "علت" را در تمايز ميان "فاعل مختار" و "موجب" در آثار خود به صورت برجسته ای دنبال می کند. او اصلا کتابی به نام "التأثير والمؤثر" تدوين کرد و در آن به تفصيل به اين موضوع پرداخت و نظريه ابو هاشم و ابو عبدالله البصري را در اين کتاب مورد بحث قرار داد (برای اين کتاب، نک: مقاله نويسنده اين سطور در مورد آن، در همين سايت). مسئله "فاعليت" خداوند و تفسير آن و مسئله "عروض اعراض" و "احوال و صفات" در "اجسام" و "جواهر" کانونی ترين جايگاه را برای بحث و نقد آرای گروههای مختلف مخالف متکلمان و از جمله "اوائل"، "اصحاب الطبائع" و "اصحاب الهيولی" برای "الجِشُمي" فراهم کرده بود و از اين نقطه نظر می توان اهميت اين بحث را در دوران او يعنی اندکی پيش از ملاحمي در خراسان يافت. اما همانطور که گفتيم او تنها در چارچوب مباحث کلاسيک کلامی به اين مسائل می پرداخت و مواجهه مستقيمی با فيلسوفان مسلمان نداشت. اما روشن است که مقصود واقعی او در اين بحثها فيلسوفان مسلمان بودند. البته او در عين حال در بحثهای پيشگفته و خاصه بحث "طبيعت"، نظر به نقد آرای معتزليان مکتب ابو القاسم بلخي نيز داشت و بيش از همه در پی تقويت آرای بهشميان بود که می دانيم آنان سخت مخالف نظريه "طبائع" ابو القاسم بلخي بودند و برای ايشان تفسير انواع "صفات" و "اعراض" و "احوال" و نسبت ميان افعال و انواع فاعلها از اهميّت فوق العاده ای برخوردار بود. در مقابل، ملاحمي اساسا با گرايشات ابو هاشم و بهشميان مخالف بود و از آرای ابو الحسين بصري حمايت می کرد که می دانيم اصولا منظری متفاوت نسبت به اين موضوعات در قياس با ابو هاشم داشت و "احوال" و "شيئيت معدوم" را رد می کرد و تفسير متفاوتی از "فاعليت" و "اراده" و "عروض اعراض" و "صفات" داشت. ملاحمي البته بر خلاف کتاب تحفة المتکلمين که صرفا در رد بر فلاسفه شناخته شده مسلمان چون ابن سينا است، در کتاب ديگرش يعنی "المعتمد" در سنّت کلام معتزلی، بخشهايی را در رد بر مخالفان متکلمان از ميان مذاهب "الحادي" و "اصحاب الطبائع" و همانند آنان اختصاص داده است(در بخشهای جديدی که همينک از کتاب المعتمد ملاحمي در اختيار است و در انتشارات بعدی نويسنده اين سطور مورد تحليل قرار خواهد گرفت، اين قسمتها حضور پر رنگی دارند؛ به ويژه بر اساس کتابهای حسن بن موسی النوبختي و ابو عيسی الورّاق. بخشهای جديد المعتمد به وسيله پروفسور مادلونگ تصحيح شده و به زودی منتشر خواهد شد). اما نکته جالب در کتاب المعتمد آن است که ملاحمي برای نخستين بار در يک کتاب کلامی (از نوع کتابهای جامع کلامی)، فصلهايی را به رد بر فيلسوفان مسلمان و در رأس همه ابن سينا مستقلا اختصاص داده است. بعد از ملاحمي در دنباله او صاعد بن أحمد الأصولي المعتزلي نيز در کتاب الکامل خود باز اشاره هايی به فلاسفه دارد و عقايد آنان را درباره موضوعاتی مانند قدم عالم رد می کند (برای اين دانشمند معتزلی که هويت او پيش از اين ناشناخته بود و همينک کتاب او بر اساس نسخه جديدی ديگر بار به وسيله نويسنده اين سطور و پروفسور مادلونگ و پروفسور اشميتکه در دست انتشار است، نک: مقاله نگارنده در همين سايت که در آنجا برای نخستين بار هويتش را شناسايی کرده ام) .
بعد از آنکه زيديان يمن از طريق قاضي جعفر ابن عبدالسلام با کلام معتزلی بهشمي آشنايی يافتند، و آثار کلامی مکتب قاضي عبدالجبار/ مکتب ری به يمن رسيد، زيديان يمن در نيمه سده ششم قمری گرايشات روشن معتزلی از نوع بهشمي را پذيرفتند. در آغاز البته تنها کتابهای مکتب قاضي عبدالجبار مورد عنايت زيديان بود، اما به تدريج کتابهای مکتب ابو الحسين و به طور خاص کتابهای محمود ملاحمي نيز به يمن رسيد و زيديان يمن به تدريج با مکتب ابو الحسين هم آشنايی يافتند (برای تفصيل در اين موضوع، نک: مقدمه نويسنده اين سطور بر چاپ نسخه برگردان از مجلد سوم کتاب التفصيل لجمل التحصيل تأليف سليمان بن عبدالله الخُراشي که به زودی در تهران از سوی انجمن حکمت و با کوشش نويسنده اين سطور و همکارم يان تيله منتشر خواهد شد). در زمان قاضي جعفر ابن عبدالسلام هيچ گونه سندی در اختيار نيست که نشان دهد وی کتابهای محمود ملاحمي را می شناخته است. با اين وصف او و چند تن از زيديان معاصر او مانند المتوکل علی الله أحمد بن سليمان در کتابهای خود بدون نام بردن از فيلسوفی خاص در ميان فلاسفه مسلمان، به طور کلی عقايد فلاسفه را در موضوعات مختلف رد می کنند. به درستی روشن نيست که در اين دوره معتزليان زيدی يمن چه منبعی را برای نقل آرای فلاسفه در اختيار داشته اند، اما مثلا از "رسالة النفس" قاضي جعفر که در رد بر فلاسفه نوشته شده، روشن است که او آشنايی نسبتا خوبی با آری فلاسفه مسلمان داشته است (تصحيح اين رساله در مقاله ای مشترک از نگارنده و پروفسور زابينه اشميتکه منتشر خواهد شد). اين احتمال هست که زيديان يمن در اين دوره از طريق کتابهای غزّالی و به طور خاص مقاصد الفلاسفة با آرای فيلسوفان آشنايی يافته بودند. شافعيان يمن در همين دوره به خوبی با برخی آثار غزالی آشنايی داشته اند. اندکی بعد از مرگ قاضي جعفر، دست کم کتاب تحفة المتکلّمين ملاحمي به يمن رسيد و شاگرد نامدار و مهم قاضي جعفر يعنی الحسن بن محمد الرصّاص در دست کم يکی از آثارش، موسوم به البراهين الظاهرة الجلية که معلوم است در اواخر عمر نوشته است، از ملاحمي ياد می کند و يکی از بخشهای کتاب تحفة او را در ضمن رساله اش رد می کند، البته اين رد نه در دفاع از فلاسفه بلکه در دفاع از موضع بهشميان بوده است. با اين وصف او در اين رساله به خوبی موضع فلاسفه را در زمينه مسئله "زيادت وجود بر ماهيت" مورد بحث قرار می دهد (اين رساله را نويسنده اين سطور برای نخستين بار در ضمن يک نسخه خطی که شامل کتابی از حميد بن أحمد المحلي است در يمن کشف و به مناسبت کنفرانسی درباره معتزله در استانبول در سال 2005 معرفی کرد که در مجموعه مقالات همان کنفرانس منتشر شده است، نيز نک: مقاله ای درباره اين رساله در همين سايت). او دست کم دو رساله ديگر هم دارد که در آنها به رد آرای فلاسفه پرداخته است (اين دو رساله در همان مقاله پيشگفته همراه رساله قاضي جعفر منتشر خواهد شد)، اما در اين دو رساله نامی از ملاحمي برده نمی شود و از فلاسفه هم تنها با تعبيری کلی ياد می شود. رصّاص اصولا هيچگاه نام فيلسوفی مسلمان را به طور خاص در آثارش مطرح نمی کند. رصّاص در عين حال در کنار اين چند رساله، چندين کتاب هم به موضوع "مؤثّرات" و انواع "مقتضيات" و "صفات" اختصاص داد و کوشيد تا به صورتی سيستماتيک آرای بهشميان را در اين موضوعات که به هر حال با مباحث فلاسفه درباره عليت مرتبط است، مورد بحث قرار دهد (کتاب المؤثّرات او با تحقيق و تحليل يان تيله از سوی انتشارات بريل در دست انتشار است). بعد از آنکه اندکی بعد، زيديان يمن با کتابهای مختلف ملاحمي يعنی علاوه بر تحفة المتکلمين، با کتابهای الفائق و المعتمد او آشنايی يافتند، نقل آرای فلاسفه و رد بر آنها در کتابهای زيديان رواج بيشتری يافت. به تدريج در ميان گرايشی از زيديان يمن از سده هفتم قمری به بعد، کلام مکتب ابو هاشم جای خود را به مکتب ابو الحسين بصري داد و آنان تمايزات روشنی با بهشميان پيدا کردند. طبعا به همين مناسبت موضعگيری ها در برخی مسائل با فلاسفه مسلمان در ميان زيديان متفاوت با قبل بود. مهمترين شخصيتی که در اوائل سده هشتم در يمن در انتقاد از فلاسفه تحولی ايجاد کرد، امام المؤيد بالله يحيی بن حمزه بود که به دليل آشنايی و تأثيری که از فخر رازي و آثار او پيدا کرده بود و نيز پيروی از مکتب ابو الحسين و ملاحمي، آشنايی خوبی با فلاسفه مسلمان داشت و جا به جا در کتابهای خود به رد آرای ايشان می پرداخت. در زمان او کتابهای غزالی نيز به خوبی برای زيديان يمن شناخته شده بود و امکان بهره وری از آنها در ميان ايشان بيشتر شده بود.
در دوران سده ششم قمری دو عامل ديگر هم برای زيديان يمن وجود داشت تا نسبت به عقايد و آرای فلاسفه واکنش نشان دهند: نخست مخالفت و منازعه آنان با اسماعيليان يمن که به روشنی تحت تأثير عقايد فلسفی اسماعيليان نو افلاطونی ايرانی بودند و می دانيم که زيديان يمن با ايشان در نزاعی دائمی به سر می بردند و طبعا در رديه های خود به اين مسئله واکنش نشان می دادند. اما مسئله مهمتر نزاع ميان زيديان بهشمی و هواداران جريان امامت در يمن با مطرّفيان، شاخه ای از زيديان يمن بود که می دانيم عقايد متفاوتی نسبت به زيديان معتزلی بهشمی داشتند و گفته شده تحت تأثير ابو القاسم بلخي بودند و حتی از سوی زيديان متهم می شدند که تحت تأثير اسماعيليه و فلاسفه هستند (برای آنان نک: دو مقاله از نويسنده اين سطور در کتاب ماه دين و نيز رساله دانشياری نگارنده، در دست تحرير). در زمان قاضي جعفر و شاگردان و اتباع او در يمن در سده های ششم و هفتم، چهره ای از مخالفت با فلاسفه و آرای آنان در بحثهای زيديان با مطرفيان و رديه هايی که بر عليه آنان نوشته می شد، مجال ظهور می يافت. نمونه ای از اين نوع کتابها را بايد از الحسن بن محمد الرصّاص نام برد که در آن به مناسبت بحث و رد آرای مطرفيه، از آرای فلاسفه هم انتقاد می کند. اين کتاب را در شماره بعد اين سلسله مقالات مورد تحليل قرار خواهيم داد؛ والحمد لله أولا وآخرا.