نويسنده اين سطور با مکتب تفکيک و يا با تقرير و تبيين اصيل تر آن يعنی مکتب معارفی مشهد و مبانی مرحوم ميرزا مهدی اصفهاني و مرحوم شيخ محمود حلبی نا آشنا نيست. هم کتابهای استاد محمد رضا حکيمی درباره مکتب تفکيک و تقرير ايشان را از اين مکتب فکری خوانده است و هم کم و بيش کتابهای مکتب معارفی مشهد را خوانده و بررسی کرده است؛ چه کتابهايی که از خود ميرزای اصفهانی در دست است (به صورت چاپی و يا خطی) و چه کتابهايی که از شاگردان آن مرحوم در پنجاه سال گذشته منتشر شده و آهنگ انتشار آن در دهه اخير شتاب بيشتری يافته است. در اين ميان نويسنده اين سطور به دليل تحصيل در مدرسه علوی تهران، چندين سال با مبانی معارفی مرحوم آقای حلبی در سلسله درسهای موسوم به معارف (تقرير فارسی مباحث معارفی) آشنايی يافته (به صورت درس و يا مذاکره و مطالعه) و همچنين نسخه های خطی آثار آن مرحوم را از ده پانزده سال گذشته در اختيار داشته و مکرر به آنها مراجعه کرده است. بنابراين نويسنده با مبانی اين مکتب کم و بيش آشناست و نمی توان او را به نا آشنايی با اين مکتب متهم کرد. اين توضيح را از اين جهت در آغاز کلام ضروری دانستم که آنچه در پی می آيد به دليل نا آشنايی نيست و صرفا مطالبی است که توضيح نمايندگان اين مکتب در رابطه با آنها را جويا هستم.
اين نکته را هم در همين آغاز متذکر شوم که مکتب معارفی مشهد با تاريخچه و محصولاتی که داشته شايسته بررسی و مطالعه تاريخی و نقادی تحليلی آراء و انديشه های ارائه شده است و اين امر خاصه به دليل تأثيری است که اين مکتب به هر حال در تاريخ انديشه معاصر ايران گذارده است؛ خاصه که بايد مکتب معارفی مشهد را در کنار مکتب شيخی از جمله تحولات معرفتی و کلامی و اعتقادی مذهب تشيع امامی در چند سده اخير دانست و اين خود ارزش اين مکتب را به عنوان رويکردی تازه به مبانی اعتقادی و فکری و به هر حال سهم آن در اجتهاد در اصول را نشان می دهد. درست است که اينجا از تعبير اجتهاد و گرايش اجتهادی در مباحث کلامی و اعتقادی سخن می گويم اما در عين حال روشن است که مکتب معارفی هم همانند مکتب شيخی (در عين مخالفت معارفی ها با شيخيان)، به گونه ای از اخباری گری گرايش دارد و دست آخر مطالب خود را در چارچوب تفسيری از احاديث ارائه می دهد. البته ملا صدرا هم شرح اصول کافي دارد و او هم می کوشد احاديث را با مبانی فلسفی خود تبيين و تفسير کند، اما اين تفاوت در اين ميان هست که ملا صدرا مباحث فلسفی و يا دست کم مبانی اصلی فلسفه خود را مستقل از احاديث می سازد و آنگاه می کوشد احاديث را به آن مبانی و مسائل شرح و تفسير کند (البته ملاصدرا هم در فقه مشی اصولی نداشته و گرايش اخباری داشته است)، اين در حالی است که هم شيخيان و هم معارفی های مشهد، ضمن تأثير پذيری از مکاتب فلسفی و کلامی تلاش دارند تا مبانی و آرای خود را بر مبنای احاديث ارائه دهند و آرای خويش را برگرفته و نه تطبيق داده شده بر احاديث جلوه دهند (گو اينکه نهايتا باورهای آنان از حد تفسيری از احاديث فراتر نمی رود و با تفسيرهای ديگر قابل مقايسه است و نه چيزی بالاتر از آن و يا يقينی تر از ديگر باورها و جريانها). توجه به حديث به عنوان منبع الهام بخشی در طرح مباحث عقايد با اين طرز فکر اين دو مکتب فکری (و اصلا ريشه دار در اصول و مبانی تفکر شيعی) سازگار است که کانونی ترين محور هر دو جريان را اصل حجت / امام و جايگاه تکوينی امام در عالم تشکيل می دهد (البته در حکمت متعاليه هم آنجا که ملا صدرا از ابن سينا و مکتب مشايی دور می شود و آموزه های ابن عربی را در گرايش شيعی سيد حيدر آملی آن در ارتباط با انسان کامل و نسبت آن با حقيقت عالم هستی و تجلی اسماء و صفاتی می جويد اين گرايش ديده می شود)؛ و اين طبعا به دليل ارتباطی است که در ساختار فکری هر دو مکتب ميان علم و معرفت به حقيقت عالم هستی از يک سو و جايگاه تکوينی امام در عالم از ديگر سو قابل تشخيص است و از اين نقطه نظر نمی توان حديث گرايی معارفيان را تنها به شکل ساده ای از اخباری گری تقليل داد، گرچه عملا و با وجود تفسيری متمايز، اما در نهايت استناد به حديث در ميان ايشان با شيوه ای اخباری انجام می پذيرد. بر اساس آنکه هر دوی اين مکاتب از اين نقطه نظر به مبانی و منابع فکری خود نظر می کرده اند، طبعا نوعی از تضمينها را برای ارائه درست و تفسير صحيح تعاليم ائمه (ع) جستجو می کرده و برای خود محفوظ می داشته اند و مدعی آن بوده اند و حتی برای آن نظريه پردازی می کرده اند (رکن رابع شيخيان و پيوند خاص ميرزای اصفهانی با امام در عصر غيبت و راهنمايی مستقيم آن حضرت در نشان دادن راه و البته در نتيجه نوعی تقدس انگاری برای وسائط انتقال اين معرفت نورانی از امام در هر دو جريان به صورتی راز محوری). به دليل گرايش اخباری در مکتب معارفی طبعا نقادی حديث و دانش رجال اهميت ندارد و تقريبا آن طور که از نوشته ها و تعاليم معارفی ها بر می آيد، به هر گونه حديثی در مباحث آنان استناد می شود. اين البته بدين معنا نيست که معارفی ها علم اصول نداشته اند و يا در اين دانش کتابی و يا تدريسی ارائه نداده اند؛ آنان طبعا در دوران سيطره مطلق اصولی گری در حوزه های شيعی باليدند و طبعا انتخاب ديگری نداشته اند، اما به نظر می رسد که آنچه در کتابهای اصولی خود ارائه داده اند، از باب ارائه مباحث اصولی بنابر سنت عالمان و فقيهان بوده است و نه از باب پذيرش مباحث اصولی و يا دست کم بخشهای خاصی از آن و سازگار دانستن آن مباحث با عمق تفکرات معارفيشان. دليل اين گفته اين است که به وضوح مطالبی از مبانی مکتب معارفی با مباحث اصوليان در تضاد و تناقض است، اما ظاهرا همه جا تلاشی برای ايجاد سازگاری و ارائه مباحث اصولی سازگار با مکتب معارفی از سوی ايشان ابراز نشده است (البته ميرزای اصفهانی مطالب تازه ای هم در اصول فقه دارد که داوری درباره آن مباحث و پيوند و سازگاريش با مباحث معارفی او و ديگر مباحث اصوليان وظيفه پيروان اين مکتب فکری است). حديث گرايی در ميان شيخيان و معارفی ها طبعا پيامدهايی برای خود داشته است و از مهمترين پيامدهای آن که طبعا در تفسير و تبيين مبانی و محصولات فکری آنان تأثير گذارده است، گرايش به نوعی روايات و احاديث با ريشه های غالی گری است. اصولا طبيعت حديث گرايی غير اصولی در تشيع امامی با تفکر غاليانه پيوندی عميق دارد و گرايش دومی در بسياری از موارد نتيجه تبعيت از طريقه اولی است؛ گو اينکه اخباريان و اصحاب حديث اماميه در سده های نخستين لزوما همگی به عنوان غاليان شناخته نمی شدند و يا چنين نبوده است که حتما اصوليان و متکلمان از انديشه های غاليانه به دور بوده باشند؛ اما عمدتا چه در مورد اصحاب حديث دوران متقدم و چه در مورد اخباريان دوران صفوی مطلب از همين قرار است. فقهای اصولی در مقابل، به دليل تأثير پذيری از متکلمان و يا فلاسفه و نيز به جهت شيوه نقد اخبار و رد شماری از اخبار به دليل ضعف و يا آحاد بودن، کمتر در معرض افکار غلات شيعی بوده اند، غلاتی که عمدتا طريق و صورت بيان انديشه های خود را بيشتر در قالب جعل و يا تحريف احاديثی منسوب به امامان جستجو می کرده اند. معارفيان بی توجه به مباحث متکلمان در ارتباط با قبول اخبار از حيث منزلت رجالی راويان و نيز مهمتر از آن جايگاه اخبار آحاد در اعتقاديات و فقهيات عملا به هر روايتی در کتابهای اربعه حديثی و علاوه بر آن به هر کتاب بی نام و نشانی در حديث استناد می کنند و اين را عين تعبد به احاديث فرض می فرمايند. در حالی که فقهای اصولی همواره در نقد اخبار دقت نظر داشته اند؛ که نمونه روشن آن را در شيوه و منش شريف مرتضی می يابيم. طبعا به دليل همين شيوه اخباری گری، معارفيان به مباحثی مانند عقيده به عالم ذر و اشباح و اظله و طينت و انواع اين دست اعتقادات و جزيياتی که در روايات بسيار ضعيف و غير معتبر عمدتا در کتابهای غير اصيل نقل شده استناد می کنند و تازه اين دست مسائل را جزء بنيادی ترين مبانی فکری خود برای بحث معارفی از طبيعيات و خلقت (مانند بحث روح و نفس) می پندارند. اين در حالی است که نظر متکلمان اصولی همچون شيخ مفيد و شريف مرتضی نسبت به بسياری از اين دست اعتقادات بر آگاهان پوشيده نيست که نمونه آن را در کتابهای تصحيح الاعتقاد مفيد و رسائل مرتضی به وضوح می توان ديد.
درست است که از ديدگاه معارفيان عقل به عنوان حجت معرفی می شود، اما از ديدگاه آنان عقل مورد اشاره در احاديث با عقل متعارف بشری و مبتنی بر ساز و کارهای فکر و استدلال بيگانه است و طبعا از ديدگاه آنان وجود خطا و عدم يقين در فکر، به کار گيری استدلالات عقلی در انواع مختلف آن را در امر دين به کلی از پايه اعتبار می اندازد و در اين چارچوب نهی از قياسات فقهی را در فقه امامی شاهدی برای مخالفت امامان با انواع مختلف قياسات منطقی و فقهی و انواع استدلالات عقلی و فکری در مباحث اعتقادی قلمداد می کنند. تا اينجای کار يعنی رد انواع فکر و "نظر"، معارفيان را با اصحاب "تعليم" اسماعيلی قابل مقايسه می کند؛ غزالی هم می دانيم که در پاسخ اهل تعليم در کتابهای خود بر درستی استدلالات منطقی و به کار گيری "نظر" استدلال می کند و تعليميان را به سخره می گيرد که چگونه به کمک خود نظر و استدلال به جنگ با استدلال رفته اند و چگونه است که بر سر شاخ نشسته اند و به بريدن بن مشغولند. باری متکلمان همواره در آثار کلامی خود اين بحث را در اولويت قرار داده اند که چگونه بايد مسائل اصلی اصول دين را از طريق نظر و استدلال پايه ريزی کرد و "وجوب نظر" را از اين نقطه نظر مورد توجه قرار داده اند. به نظر می رسد که معارفيان ميان دو بحث مختلف در اينجا دچار خلط شده اند: ارائه تحليلی از علل ايمان مؤمنان و سهم انبياء در نشان دادن راه و راهنمايی وجدان و فطرت آدميان که در جايگاه خود در بحث از چيستی ايمان و تجربه و شهود ايمانی بحثی است در خور مطالعه و شايسته تأمل که البته بسيار هم در اين باره تاکنون سخن رفته است و فيلسوفان و عالمان دين در اين باره ابراز نظر کرده اند و در مقابل بحث از چگونگی تقرير عقلی و انسانی از مضامينی از ايمان که در بندهای اعتقادی ظهور می يابد که در اين ميان متکلمان از اين عقيده دفاع می کرده اند که می توان معارف اعتقادی را با شيوه های استدلالی عقلانی تقرير و قابل دفاع کرد. به نظر می رسد که معارفيان ميان اين دو بحث کاملا مستقل که هر يک مبانی ويژه خود را دارد خلط کرده اند. متکلمان به درستی توجه داده اند که گذشته از اصل ايمان، تعاليم دينی مبتنی است بر نص مقدس/ وحی الهی که به زبان انسانی در اختيار آدميان قرار گرفته و آن هم از طريق انبياء که خود در شمار آدميانند و اين تعاليم سرتاسر با انسان بما هو انسان و از آن جمله فکر و زبان او پيوند دارد و اين همه بحث عقايد و تعاليم دينی را به ساحت عقل و ساختار فکر و ذهن انسانی می کشاند و لا جرم "نظر" ضرورت می يابد. نه آيا قرآن کريم به زبان عربی نازل شده است و اين خود ضرورت تأمل زبانی و ادبی در اين نص مقدس و در نتيجه در افتادن در مبانی آن يعنی ساختار و ساز و کارهای عقل بشری را در مواجهه با نص مقدس ضروری می سازد؟ معتزليان و متکلمان اين مکتب (که متکلمان اماميه را هم شامل می شود) درست به همين دليل به شيوه "نظر" روی آوردند و البته مبانی آن را به روشنی کاويدند. هر جا که مضمون اعتقادی و دينی به زبان انسانی ترجمه شود لاجرم واژگان و اصطلاحات و محدوديتهای زبانی راه را برای بحثهای نظری و عقلی درباره مبانی فلسفی آن مباحث باز می کند. بحث از ذات و ماهيت و اسم و صفت و وجود و عدم و شيئيت و مباحث وابسته در کلام اسلامی به روشنی مسائلی مرتبط با مباحث زبانی اند و اين همه راه را بر تأملات عقلی و فکر بنياد فراهم می کند.
بنابراين اتکا بدين باور که رجوع به وجدانيات و فطرت سليم و هدايت و دلالت يابی به نور "عقل" و "علم" با اثاره انبياء (کما اينکه معارفيان بر آن تأکيد می ورزند) می تواند آدمی را از در افتادن در لوازم عقل بشری در شناخت خدا و مبانی دينی و اعتقادی ايمن کند، ناشی از عدم تأمل در ماهيت انسان و خرد انسانی و لوازم آن است. اما پرسش من در اينجا اين است که فرضا اگر مبانی معارفيان در اين زمينه صحيح و بی نقص هم باشد و بتوان آن را به عنوان يک منظر و تفسير قابل قبول شناسايی کرد، برای کسی که بر روی تاريخ باورها و ايده ها کار می کند، به هر حال بروز اين پرسش منطقی است که فراتر از اين ادعا، عملا تا چه اندازه معتقدان به مکتب معارف توانسته اند نشان دهند که از طريق وجدان و به نور عقل می توان از چنگال عقل بشری برای درک تعاليم دينی رهايی يافت؛ خاصه که آنان به وضوح ابراز می دارند که تمام آنچه در احاديث مطرح شده و يا دست کم اصول اصلی اعتقاداتی که در احاديث مطرح شده مستقلا به دلالت نور عقل و با وجدان و فطرت الهی قابل حصول و بل شهود است و کار انبياء و امامان صرفا نشان دادن راه و تذکر به نور عقل است. اين باور که اساسا با ديدگاه متکلمان امامی درباره ضرورت وجود و نقش هدايتی امام برای مؤمنان ناسازگاری دارد، اين کنجکاوی را برای مخاطبان فراهم می کند که اصحاب معارف به کدامين شيوه تاکنون توانسته اند مبانی خود را از طريق تأمل وجدانی کشف و تقرير و تبيين کنند. واقعيت اين است که در ورای اين ظاهر تأمل بر انگيز، از سوی معارفيان جز استناد صرف به احاديث و اخبار و نوعی تلاش و کوشش برای تبيين و تفسير احاديث و ارائه تقريری از عقايد بر پايه احاديث (که در جای خود بسيار هم جذاب و قابل اعتناست) چيز ديگری ديده نمی شود و آنان در حقيقت اخباريانی هستند که در عين حال با امعان نظر و توجه به فهرست مباحث فيلسوفان مسلمان و متکلمان و تأمل در کتابهای ايشان توانسته اند منظومه متفاوتی را (با ارجاع نظر به مخالفت گويی با فلاسفه) بر اساس احاديث وروايات منابع امامی پيشنهاد کنند. معارفيان در حقيقت بر پايه مخالفت با آموزه های فلسفی و کلامی تلاشی ستايش بر انگيز را سامان داده اند که در نتيجه آن منظومه ای اعتقادی بر پايه احاديث عرضه و پيشنهاد شده است. اتفاقا نقطه قوت مکتب معارفی مشهد هم همين امر است؛ مطلبی که شايد تاکنون کمتر بدان توجه نشان داده شده است. معارفيان مشهد معتقدند که مکتب اهل بيت مکتبی مستقل در برابر مکتبها و سنتهای اعتقادی ديگر در عصر حضور امامان قلمداد می شده و احاديث را بايد به عنوان پاره هايی از آموزه های امامان در موضوعات مختلف دينی و مسائل مشترک و مطرح ميان اصحاب آرا و عقايد و مکتبهای مختلف دانست و از طريق اين احاديث، امامان شيعه منظومه اعتقادی خود را ارائه داده اند. درست است که اين منظومه و ساختار فکری و اعتقادی همينک در چارچوب احاديث و پاره های گسسته ای نقل شده و در کتابهای حديثی اماميه نقل شده است، اما می توان منظومه فکری و اعتقادی مستقلی بر اساس احاديث به عنوان مکتب اعتقادی امامان شيعه عرضه کرد که مستقل از مکاتب ديگر فکری و اعتقادی مطرح در تمدن اسلامی و از جمله مکتب / مکاتب فيلسوفان مسلمان قابل عرضه است. شايد بدين اعتبار استاد حکيمی برای نخستين بار عنوان مکتب تفکيک را برای مکتب معارفی مشهد به کار برد و آن را مکتبی دانست که معتقد به تفکيک ميان مکاتب بشری در برابر مکتب وحی و تعاليم انبياء و امامان است (در ميان محققان جديد محمد علي امير معزي در کتابهای خود و از آن جمله پيشوای ملکوتی که چند سالی است ترجمه ای انگليسی از اصل فرانسوی آن به دست داده شده، کوشش کرده است مبانی مکتب امامان را صرفا بر اساس احاديث و با تکيه بر تعاليمی که در ضمن احاديث، به ويژه درباره موضوع جايگاه معنوی و تکوينی و منابع ملکوتی علم امام ارائه شده، مورد مطالعه قرار دهد؛ کوششی که تاکنون کمتر محل توجه نويسندگان و محققان جديد بوده و بيشتر چنين بوده است که مکتب امامان را در چارچوب آرای کلامی متکلمان عصر حضور و غيبت و نه بر اساس احاديثی که در کتابهای حديثی اماميه به خود امامان نسبت داده شده و روايت گرديده مورد بررسی قرار داده اند). از اين نقطه نظر شايد بتوان جايگاه مکتب تفکيک را بهتر شناخت و درباره آن داوری کرد؛ از جمله اينکه در همين مورد بايد گفت که اصل اعتقاد به اين تفکيک و ضرورت تفکيک ميان فلسفه و عقايد دينی و خاصه در مقام تفسير قرآن را، البته با درونمايه ای بسی تأمل برانگيزتر خيلی پيشتر از اصحاب مکتب تفکيک (البته روايت استاد حکيمی) متفکران و فيلسوفانی مانند ابو سليمان منطقی سجستاني (و حتی ابو حيان توحيدی و علي بن زيد البيهقي ابن فندق) در برابر اسماعيليان و اخوان الصفا و شهرستاني مطرح کرده اند و بعدا نيز ابن رشد در چارچوب ديگری از اين نوع تفکيک دفاع کرده است. نسبت ميان دين و تعاليم دينی و فلسفه و دستاوردهای عقل بشری البته همواره مورد توجه فيلسوفان و از آن جمله فيلسوفان مسلمان و به ويژه فارابي و ابن سينا بوده است که درباره نسبت ميان نبوت انبياء و حکمت حکيمان و فيلسوفان و نسبت منابع علم انبياء در برابر فيلسوفان سخن به ميان آورده و نظريه پردازی کرده اند. آنچه مهم است بحث درباره مبانی اين تفکيک پذيری در ارتباط با نسبت ميان عقل و دين است که بسيار بهتر از اصحاب مکتب تفکيک، وسيله فيلسوفان مسلمان محل بحث و دغدغه و نظر بوده است، به طوری که همواره مسئله تفکيک و عدم تفکيک ميان دين و فلسفه (و "عقل و نقل") از مهمترين دغدغه های فيلسوفان مسلمان بوده است (و شايد مهمترين مسئله) که ريشه آن بر می گردد به نسبت ميان خدا و انسان (و در حقيقت نسبت قديم و حادث) و بحثهای نظری درباره اين نسبتها.
از ديگر سو بايد سخنی هم درباره نقد فلسفه از سوی اصحاب مکتب تفکيک و معارفی های مشهد اضافه کرد. بر خلاف آنکه عموما نوعی ابتکار انديشه به بزرگان اين مکتب در زمينه نقد فلسفه نسبت داده می شود، بايد متذکر شد که بسياری از آنچه تحت عنوان نقد فلسفه ملا صدرا و حکمت مشائي در آثار و گفتار عالمان مکتب تفکيک ارائه می شود، بازخوانی و تکرار آن موارد و نقض و نقدهايی است که در آثار متکلمان در نقد فلاسفه پيش از اين سابقه داشته و طبعا از سوی فلاسفه هم پاسخهايی يافته است و اساسا همين ديالوگ هم برای فلسفه مفيد بوده و هم برای دانش کلام. در نقد منطق از ابو سعيد سيرافي گرفته تا ابن تيميه سخنهای بسيار گفته اند و در ميان شيعه ملا امين استرابادي که خود دانشمندی حکمت خوانده و فلسفه ديده بوده (در مکتب شيراز)، در الفوائد المدنية نقضها و نقدهای بسياری بر منطق ارسطويی وارد دانسته است. از ديگر سو عمده آن چيزی که در گفتار اهالی مکتب تفکيک و معارفيان مشهد درباره نقد فلسفه و از آن جمله مبانی اصلی آنان درباره وجود و عدم و عليت و فرق ميان علت موجب و فاعل مختار و علم باری و حدوث عالم و از اين دست مسائل مجال طرح يافته، در تهافت الفلاسفه غزالي و تحفة المتکلمين ملاحمي و آثار فخر رازي و حدوث العالم غيلاني و دهها کتاب ديگر پيشتر مورد بحث قرار گرفته است و البته فيلسوفان مسلمان هم اين مطالب را بی پاسخ نمی گذاشته اند. حتی اصوليان اماميه در دورانهای اخير به مناسبت پاره ای از مباحث داخل در موضوعات علم اصول مانند طلب و اراده به نقد آرای فيلسوفان درباره اين موضوعات می پرداخته اند که نمونه آن را می توان در مباحث اصولی آية الله خويی در ضمن بحث از طلب و اراده (تقريرات آية الله فياض) معاينه ديد. از ديگر سو خود فيلسوفان در طول تاريخ فلسفه اسلامی گاه به انتقاد از مبانی و آرای فيلسوفان متقدم اقدام می کرده اند، نمونه آرای انتقادی ابو البرکات بغدادي نسبت به ابن سينا؛ و يا ملا صدرا نسبت به آرای حکمای مشايی متقدم و نيز انتقادات حکمايی با مشی مشايي در دوران قاجار نسبت به ملا صدرا مانند انتقادات حکيم جلوه. بنابراين بخش عمده استنادات عالمان مکتب تفکيک در نقد فلسفه اسلامی مستند است به اين نقدها و بحث و بررسی ها. آنچه هم به عنوان آرای متفاوت در برابر آرای فلاسفه در بسياری از مسائل از سوی اصحاب معارف پيشنهاد شده، در موضوعات مختلفی که پيشتر ذکرشان رفت، به روشنی تأثير پذيری آنان را از آرای متکلمان معتزلی و امامی و مکتب کلامی ابو الحسين بصري / ملاحمي و مکتب کلامی خواجه / علامه حلي و حتی آرای فيلسوفان اسماعيلی (و در واقع انديشه های نو افلاطونی آنان) و عرفان ابن عربي می توان ديد و معلوم نيست که اين دسته از آرای اصحاب معارف چه نسبتی با ادعای آنان درباره وجدانی بودن معارف و يا استناد به علم "صاحب علم جمعي" دارد. ريشه بسياری از مبانی فکری مکتب معارف درباره اسماء و صفات و علم باري و وجود و عدم و علم بلا معلوم و بداء و از اين امور را به روشنی می توان در آرای متکلمان مذاهب مختلف حتی در کتاب مقالات الاسلاميين ابو الحسن اشعري پی گرفت و ديد و همواره نيز در کتابهای بزرگان متکلمان اين موضوعات محل بحث و مناقشه بوده و معرکه آراء مختلف بوده است؛ و البته طبيعت اين بحثها نيز طالب چنين مناقشاتی هم هست. شيخ مفيد و يا شريف مرتضی با وجود انتقادی که بر فلاسفه داشته اند، اما در عين حال با مبانی پذيرفته شده ميان "اهل نظر" به مجموعه اين بحثها دامن می زده اند و استنادشان هم دست کم در مباحث "دقيق الکلام" و "لطيف الکلام" به همين پيشينه کلامی متکلمان معتزلی و غير معتزلی بوده است. شيخ مفيد و شريف مرتضی و پيش از آنان برخی از متکلمان مکتب نوبختي و شاگردان آنان به دليل سازگار يافتن اصول مطرح در احاديث امامان درباره مسائل توحيد و عدل و اسماء و صفات با آرای مطرح ميان ساير گروههای اهل عدل و توحيد، مکتب تشيع را به عنوان مکتبی از مکاتب اهل عدل و توحيد معرفی می کرده اند و می دانيم که اساسا حتی خود معتزله نيز بر انتساب آرای خويش به حضرت امير و اهل بيت افتخار می کرده اند. وانگهی احاديث امامان نيز در اين موضوعات که به ويژه در کتاب التوحيد از ابواب و کتابهای کتاب الکافي و نيز کتاب التوحيد شيخ صدوق روايت شده و در اختيار هم متکلمان بوده، در عصر حضور امامان در پيش زمينه بحثهای مطرح از سوی ساير متکلمان درباره اين موضوعات طرح می شده و از اين نقطه نظر قابل فهم و دريافت است. البته در احاديث امامان شيعی و حتی آنچه که در ميان سنت زيدی از امامان متقدم شيعی نقل می شده، اختلافاتی اساسی در پاره ای از مسائل اعتقادی درباره توحيد و عدل با آرای متکلمان مذاهب ديگر قابل پی گيری است که هنر و وظيفه مکتب تفکيک تشخيص و تبيين اين مسائل بايد باشد، اما در چارچوب و در پيش زمينه درک ماهيت اين بحثها و در ديالوگ با ساير آرا و عقايد. اين امر مسلم است که شاگردان خود امامان در عصر حضور همانند هشام بن الحکم و هشام بن سالم و زرارة و يونس بن عبدالرحمان و فضل بن شاذان و ديگران نيز در همين چارچوب به بحث در زمينه مسائل اعتقادی می پرداخته اند و تصوير آنان از احاديثی که از امامان در زمينه اعتقاديات در اختيار بوده (با وجود ارتباطی که آنان از نزديک با خود امامان داشته اند)، اين بوده است که اين احاديث را بايد در همين زمينه فهميد. به همين دليل احاديث و گفتارهای ائمه اطهار مجالی برای آنان فراهم می کرده تا با بهره گيری از اصول و مبانی موجود در ميان متکلمان و حتی آرای فلاسفه به صورت اجتهادی اين احاديث را تفسير و مورد بحث و نظر قرار دهند و در جزييات مباحث دقيق کلامی به نظريه پردازی بپردازند؛ به همين دليل هم هست که به وضوح ميان خود ايشان هم اختلاف نظر وجود داشته کما اينکه می دانيم ميان هشامين و زراره و ديگران در جزييات مباحث کلامی گاه اختلافات بسيار اساسی وجود داشته است. رديه هايی که ميان خود اين دانشمندان و اصحاب امامان نوشته شده که گزارش آنها در رجال کشی و نجاشي و فهرست شيخ هست (و نيز در کتابهای مقالات) و به گوشه هايی از آن در کتابهای کليني و شيخ صدوق اشاره رفته نشان از همين موضوع دارد. اختلاف ميان طيف متکلمان و پيروان گرايش غير کلامی و حتی مخالف کلام و هواداران اصحاب حديث امامی به بعد از عصر حضور هم رسيد. اتفاقا تا پيش از غلبه مکتب اصولی / کلامی وسيله شيخ مفيد و شريف مرتضی، در حوزه ها و سنتهای آموزشی و فقهی / حديثی شيعه امامی غلبه با اصحاب حديث و مخالفان به کار گيری مباحث کلامی بود و در اين ميان برخی از همين دسته اخير عقايد سخت تشبيهی و جبری داشته اند و البته استناد آنان به احاديث بود؛ گو اينکه شيخ صدوق که خود نماينده گرايش اصحاب حديث و بزرگترين عالم اين جريان در آن دوران بود در کتاب التوحيد خود کوشيده است تا احاديث امامان را که نافی عقيده تشبيه و جبر است گردآورد و به مخالفت با طيف جبری / تشبيهی اهل حديث شيعی اقدام کند. اقدام او از اين جهت اهميت دارد که به صورت منظمی سعی کرده است تا ابتنای احاديث امامان و پيشوايان مکتب تشيع امامی را بر اصول آموزه های عدل و توحيد مورد تأکيد قرار دهد. با اين وصف اين بحثها همچنان ادامه داشت که آن را می توان در مناقشه های شيخ مفيد نسبت به کتاب الاعتقادات شيخ صدوق و نيز در آنچه شريف مرتضی نسبت به عالمان قم ابراز داشته و نقدی که نسبت به محدثان و اصحاب حديث امامی ايراد کرده به وضوح يافت. البته بعدها به نوبه خود پاره ای از آرای شيخ مفيد و شريف مرتضی نيز مورد انتقاد متکلمان بعدی مانند سديد الدين حمصي و علامه حلي قرار گرفت و دست آخر با ورود فلسفه و آميختن آن با علم کلام و غلبه فلسفه بر حوزه های اماميه بحثها و مناقشات به شکلی ديگر ادامه يافت. طبعا بايد اين مناقشات را در اين چارچوب ديد و زمينه تاريخی را در نظر گرفت و همه آنها را طبيعت اين گونه مباحث نظری قلمداد نمود. از اين رو قطبی انديشی اصحاب مکتب تفکيک به هيچ روی قابل درک نيست و نسبتی با دريافت تاريخی و طبيعت علوم و دانشهای بشری ندارد. بسياری از مباحث اصولی که وسيله اصوليان شيعه اماميه در آثار اصولی همانند الذريعه مرتضی و عدة الأصول شيخ و آثار علامه و ديگران مطرح شده نيز تنها در چارچوب دريافت تاريخی از علل بروز و ظهور اين مباحث و زمينه های متفاوت فکری و نظری آن قابل درک است؛ به طوری که تأثير رساله شافعي و العمد قاضي عبدالجبار و المعتمد ابو الحسين بصري و آرای اصولی معتزليان و حنفيان و شافعيان بر اصول فقه شيعی و نيز تأثير گذاری متقابل بر آگاهان بر علم اصول پوشيده نيست؛ کما اينکه در ادوار متأخر هم تأثير مباحث فلسفی بر اصول متأخر شيعه و در نحوه ورود و خروج در مباحث جای انکار ندارد. درست است که ملا امين استرابادي درست به دليل تأثير پذيری اصول و فقه شيعی از اصول اصوليان سنی به دانش اصول فقه شيعی حملات سختی را وارد می کرد و آن را مورد شديدترين انتقادات قرار می داد، اما سرنوشت انديشه و تفکر اخباری متأخر و شکست آن در برابر مکتب وحيد بهبهاني به روشنی نشان می دهد که عدم درک تاريخی از ريشه ظهور و بروز مباحث دينی و در نظر نگرفتن عنصر فهم و دخالت عقل بشري و سازو کارهای فکر انسانی در مواجهه با متن مقدس، سرنوشتی جز آنچه مکتب اخباری گرفتار آن آمد در پی نخواهد داشت. مکتب تفکيک هم درست در همين راه قدم می زند.