آنچه در پی می آيد، مقدمه تحريری فارسی از مقاله و متن سخنرانی ای است که از سوی نويسنده اين سطور در کنفرانس بين المللی "فلسفه و علم در تمدن اسلامی در سده دهم ميلادی" که از سوی مرکز ملی تحقيقات علمی فرانسه (CNRS)
در سال 2004 ميلادی در پاريس برگزار شد، ارائه و ايراد گرديد.
به مناسبت انتشار متن کتاب تحفة المتکلمين في الرد علی الفلاسفة که نوشته ای است از متکلم نامدار معتزلی، محمود الملاحمي (تحقيق ويلفرد مادلونگ و حسن انصاری، تهران/ برلين، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ايران و با همکاری موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلين، 1378ش)، اين مقدمه در اينجا ارائه می گردد. اصل مقاله که به زبان فرانسه است، همراه است با يادداشتهای مختلف و ذکر منابع و تحقيقات. کل آن مقاله به زودی در يک مجموعه مقالات انتشار خواهد يافت. در بخشهای آينده اين سری از يادداشتها، سلسله مطالب تکميلی در اين موضوع و با بررسی چند متن کلامی و فلسفی ارائه خواهد گرديد. اين مباحث بخشی از مطالعات نويسنده اين سطور را در سالهای اخير تشکيل می دهد که به مباحث تطبيقی کلام و فلسفه در دوران اسلامی مربوط است و در اصل در چارچوب پژوهشی دانشگاهی سامان پذيرفته است.
در اين مقدمه که در اينجا منتشر می شود، در دو قسمت از آن خلاصه ای از تحقيقات مختلف در زمينه مناسبات تاريخی علم کلام و فلسفه که از سوی کسانی مانند ولفسون، پينس، فان اس، جوئل ل. کرمر، ماجد فخری و ديميتری گوتاس در آثار مختلفشان مطرح شده و البته بخشی از آنها به فارسی هم ترجمه شده (از جمله به کوشش مترجم توانا و دوست دانشمند آقای حنايی کاشانی) با اضافاتی ارائه گرديده و پاره ای از نکات کلی به منظور ارائه مدخلی برای بحثهای آينده ما، در چند قسمت ديگر افزوده شده است.


1- سده چهارم و اوايل سده پنجم قمري ، دوره كمال علوم عقلي اسلامي است . در اين دوره از يك سو شاهد نضج انديشه هاي كلامي در دو مكتب معتزلي و اشعري هستيم و از ديگر سو از لحاظ علوم فلسفي و بحث و نظر درباره دانش هاي يونانيان و آنچه در مجموع به علوم اوائل شناخته مي شد، اين دوره با توجه به انديشه ها و آثاري كه فيلسوفاني مانند فارابي و ابن سينا عرضه كردند، دوره شكوفايي فكر فلسفي قلمداد مي شود. يكي از جنبه هايي كه مي تواند نشان دهنده اين كمال و شكوفايي باشد، بررسی ميزان توفيقي است كه علوم و انديشه هاي عقلي در بومي كردن خود و مشروعيت يابي در جامعه و انديشه ديني معاصر خود مي توانستند كسب كنند، و در نزاع ميان طرفداران خلوص و پاك انديشي ديني كه مرجعيت فكر و انديشه را در سنت و سلف صالح مي دانستند و از ديگر سو كساني كه به مرجعيت عقلي هم باور داشتند، راهي را براي توفيق ميان عقل و نقل و يا دست كم مشروع بودن تلاش عقلي فراهم كنند. به همين دليل و هم به اين سبب كه فلاسفه و متكلمين عموما از يك مجموعه موضوعات مشتركي بحث مي كردند، بوي‍‍ژه در دوره مورد سخن ما ، عكس العمل هاي متنوعي در محافل متكلمين و فلاسفه نسبت به هم وجود داشت كه البته ريشه آن به قرن سوم باز مي گشت؛ کما اينکه اين مناسبات به صورتهای مختلفی در سده های بعدی ادامه يافت؛ به ويژه پس از تأليف کتاب تهافت الفلاسفه محمد غزالي.
درباره واكنشهايي كه نسبت به نهضت ترجمه علوم يوناني و بويژه نسبت به فلسفه يوناني در جامعه اسلامي معاصر اين نهضت يعني در فاصله قرنهاي دوم تا چهارم قمري ، وجود داشته، تاكنون تحقيقات متعددي صورت گرفته است. يك بخش از اين واكنشها مربوط مي شود به سنت پاك انديشي و يا سالم اعتقادي اسلامي كه درست در فاصله قرنهاي سوم و چهارم يعني درست معاصر دوره ترجمه و شكل گيري انديشه فلسفي، در حال شكل گيري و تثبيت بود. بخشي نيز البته به محافل متكلمان و عمدتا معتزله مربوط مي شد . گلدتسيهر از آن جمله درباره واكنش عمومي جامعه اسلامي نسبت به منطق و فلسفه حتي تا قرنهاي متاخرتر بحث كرده است و اخيرا تحليل وي مورد نكته سنجي و نقد ديميتري گوتاس قرار گرفته است.
بخشي از نزاع ، مربوط مي شد به نزاع بر سر مشروعيت پذيرش علوم بيگانه در جامعه و انديشه اسلامي كه مي توان پژواك آن را در في الفلسفه الاولي ي كندي ملاحظه كرد.
مناسبات ميان دين و فلسفه نيز وجهي ديگر از نزاع ميان شريعتمداران و اهل فلسفه را نشان مي دهد . فيلسوفاني مانند فارابي و ابوسليمان سجستاني درباره نسبت شريعت و فلسفه و نقش هر يك سخن مي راندند. البته ريشه اين بحث به تلاشهاي فارابي در ارائه برداشتي فلسفي از نبوت و نيز سياست مدني باز مي گردد كه هم از سوي محافل اسماعيلي ايران و به ويژه اخوان الصفا با زمينه ای متفاوت پي گرفته می شد و هم در محافل رسمي فلسفه در ايران و عراق از آن بحث به ميان مي آمد. بحث در اين موضوعات ارتباط استواري با موضوع طبيعت انسان و معنا و حقيقت عقل و نفس آدمي وپيوند نفس ناطقه با عقل فعال و مسئله صدور/ فيض داشت كه دستگاهي متفاوت با منظومه فكري متكلمان اعم از معتزلي و اشعري را تشكيل مي داد. همين امر موجبات واكنش متكلمان را فراهم مي كرد .
2- پيش از هر چيز بايد به بحثهايي اشاره كنم كه در قرن چهارم درباره تفاوت روش و قواعد استدلال هاي كلامي و فلسفي ميان متكلمان و فيلسوفان درگرفت. بخشي از اين بحث ها به فايده منطق ارسطويي و پرسش درباره جهانشمولي آن در قياس با علم نحو مربوط مي شد. از نقطه نظر متدولوژي استدلال ، فلاسفه بر اين باور بودند كه فلسفه يا ابزارش منطق، قانون كلي استدلال و به تعبير دقيقتر يگانه ابزار و معيار استدلال بشري است ، در حالي كه براي حداقل برخي متكلمان كه با منطق و قواعد استدلال منطق ارسطويي بيگانه بودند، منطق نهايتا چيزي نبود، جز قواعد زبان يوناني كه كاركردي مشابه نحو براي زبان عربي دارد. در اين ميان درباره محاسن نسبي منطق و نحو و تشابه و تمايز و به طور كلي نسبت ميان آن دو ، در قرن چهارم ميان متكلمان و فيلسوفان بحثها و مناقشات مهمي درگرفت . بحث و مناظره ميان ابو بشر متي بن يونس و ابوسعيد سيرافي در 320 ق در حضور ابن فرات وزير، يك نمونه است كه با آن آشنا هستيم و از سوی محققان مختلف و از جمله از سوی فان اس در مقاله ساخت منطقی علم کلام اسلامی و کرمر در دو پژوهش ممتازش درباره سده چهارم قمری پيرامون آن بحث شده که ما از مطالب اين دو دانشمند در اين مورد در اين مقاله بهره می بريم. همانطور که کرمر زمينه اين موضوع را تشريح می کند، فلاسفه در حقيقت معتقد بودند كه عقل دارايي جهانشمول بشر و معيار حقيقت است و منطق قانون جهانشمول استدلال صحيح است در حالي كه في المثل سيرافي از اين عقيده دفاع مي كرد كه منطق دستور صحيح زبان است و چون منطق، منطق زبان است ، بنابر اين يك منطق عربي وجود دارد و يك منطق يوناني . ادعاي وجود منطق جهانشمول بيش از نحو جهانشمول يا زبان جهانشمول نيست. اين بحث دقيقا مرتبط بود با مسئله تمايز عقل برهاني فيلسوفان و عقل جدلي متكلمان . آنچانكه مي دانيم يحيي بن عدي شاگرد متي بن يونس نيز به اين بحث با تاليف رساله اش درباره تفاوت ميان منطق فلسفي و نحو عربي دامن زد. اين همه نشان از تلاشي مي كند كه منطقيان سده چهارم در جهت مشروعت دهي به منطق در جامعه خود مبذول مي داشتند. فارابي هم در همين راستا بود كه به گرداوري احاديثي از پيغمبر (ص) پرداخت كه ظاهرا در آنها پيروي از منطق سفارش شده بود. همو درباره وجوه تمايز منطق و نحو در احصاء العلوم بحث كرده است .
درباره انتقاد متكلمان از منطق ارسطويي از اين نقطه نظر ، نمونه هاي متعددي در قرن چهارم قابل اشاره است. ابوهاشم جبايي (درگذشته 321 ق)، پيشوای مكتب معتزله بصره، پرسشي را نزد ابوبشر متي بن يونس پيشواي منطقيان بغداد مطرح كرده بود كه آيا منطق چيزي بيش از مشتقي از نطق به معني سخن گفتن است و به ديگر سخن آيا حقيقتا منطق شايسته عنوان يك فن و علم است كه احتمالا مراد او اين بوده كه آيا منطق را نمي توان با علم نحو يكي دانست؟
درباره تفاوت منطق ارسطويي با قواعد استدلال جدلي متكلمان که فان اس در مقاله پيشگفته خود به شيوه ای عالمانه مبانی اين بحث را به خوبی شکافته است، بايد به اين نكته توجه داشت كه از نقطه نظر شيوه بحث و نظر و بهره وري از روشهاي استدلال، متكلمان منطق ارسطويي را يا معتبر نمي دانستند و يا كتابهاي منطق را معمولا غير واضح و غير قابل استفاده تلقي مي كردند. در حقيقت روش كلامي در ارائه استدلال با منطق ارسطو تفاوت داشت. ابن خلدون در مقدمه ، به اين نكته توجه داده است. در كتابهاي كلامي معتزلي ، اشعري و امامي عموما فصلي مقدماتي درباره "نظر" و ضرورت آن و مباحثي درباره كيفيت استدلال و مباحث مربوط به علم و تعريف و چگونگي حصول آن مطرح مي شد. شيوه متكلمان در نظر را "آداب الكلام" و يا "آداب الجدل" مي خواندند و تدوين اين شيوه ها البته به قدمت خود علم كلام است. ضرار بن عمرو شاگرد غير وفادار واصل بن عطا كتابي با عنوان آداب المتكلمين نوشته بود. همچنين درباره شيوه متكلمان در بحث و نظر و با تعبيري كه خود به كار مي بردند ، يعني "جدل" ، كتابهاي متعددي از سوي متكلمان مذاهب اسلامي نوشته شد . در قرن چهارم علاوه بر كتابهاي كلامي كه هم اينك مي شناسيم ، در كتابهايي نظير البدء و التاريخ مطهر بن طاهر مقدسي (فصل نخست) و نيز فقراتي از كتابي كه به غلط منسوب به قدامه بن جعفر شده است يعني كتاب نقد النثر كه همان البرهان في وجوه البيان ابوالحسين ابن وهب كاتب است، به بحث درباره آداب و قواعد بحث و جدل متكلمان برمي خوريم.
چنانكه ابن خلدون هم متذكر شده است، شيوه متفاوت متكلم ريشه در اين داشت كه يك متكلم براي دفاع از اصول عقايد ديني هميشه درگير محاجه ذهني با انديشه ديني مخالف بود ، آن هم به دليل رد آن عقيده اي كه آن را مبتدعانه فرض مي كرد . فان اس در مقاله پيشگفته به اندازه كافي درباره تفاوت شيوه متكلمان در " دليل " و شيوه "برهان" ارسطويي سخن گفته است . وي معتقد است كه كلام از ساختار منطقي متفاوتي برخوردار بوده است كه متكلمان از آن در كتابهاي جدل و يا آداب الكلام و مانند آن بحث مي كرده اند. وي با مقايسه قياس متكلمان (و همچنين در فقه) كه در بحثهاي جدلي از آن بهره مي گرفتند، با قياس فيلسوفان، اين فرضيه را مطرح مي كند كه منطق متكلمان بر شالوده اي رواقي استوار شده است. ولفسون نيز در بخش مقدماتی کتابش فلسفه علم کلام از تفاوت دو شيوه متکلمان و فيلسوفان بحث کرده است. مي دانيم كه فارابي ساختار جدلي متكلمان را مورد انتقاد قرار داده است؛ اين نكته را از طريق ردي كه گفته مي شود بر كتاب ادب الجدل ابن راوندي ، متكلم عصيانگر نامدار نوشته است، مي توان دانست. ابن راوندي تنها متكلمي است كه به نظر مي رسد فارابي او را توسط ردي صريح مورد توجه قرار داده باشد. فان اس حتي از تاثير پذيري فارابي از ابن راوندي در فقره مربوط به ويژگی و وظيفه علم كلام در احصاء العلوم سخن به ميان آورده است. ابن سينا نيز در رساله اي كه به چاپ هم رسيده ، از "قياس جدلي" انتقاد كرده است .
در نهايت چنانكه مي دانيم در اين نزاع ، منطق ارسطويي توانست جاي خود را در علم كلام پيدا كند. در حقيقت اين غزالي بود كه به جاي نظام نشانه ها و قياسهاي كلامي ، منطق ارسطويي را قبول كرد . البته پيش از وي تلاش ابن حزم و تاليف كتاب التقريب لحد المنطق را در همين مورد مي شناسيم . انگيزه اصلي شايد ايرادهايي بود كه بر روش قياس فقهي از سوي مخالفان قياس و از جمله ظاهريان و اماميه وارد شده بود. بهرحال كما اينكه ابن تيميه نيز به اين نكته توجه داده ، غزالي نقش اصلي را در اين مسئله با تاليف كتابهايي مانند معيار العلم در منطق بر عهده دارد. در اين باره و موضع عمومي جامعه اسلامي نسبت به منطق ارسطويي و به ويژه موضع متكلمان و نقش كساني چون ابن حزم و غزالي تاكنون به اندازه كافي بحث شده است و ما هم تنها نتايج تحقيقات نويسندگان پيشگفته و برخی ديگر را در اين چند سطر مورد اشاره قرار داديم.
3- نزاع ها و مخالفتهاي متكلمين و فيلسوفان در قرن چهارم در مورد انديشه هاي فلسفي ريشه در بحثهايي داشت كه درهمين باره در قرن سوم آغاز شده بود و متكلمان آغازگر آن بودند. چگونگي آشنايي محافل كلامي با فلسفه يوناني در قرن دوم و سوم را تا اندازه اي مي توانيم بر اساس آثار و انديشه هاي كلامي در اين دو قرن مورد بررسي قرار دهيم . مي دانيم كه در مقابله با گروههاي ثنويان و مانويان كه با عنوان زنادقه و ملحدان در تاريخ اسلام شناخته مي شوند، متكلمان از قرن دوم قمري به مناظرات مذهبي روي آوردند. كتاب جدل ، آموزش ديالكتيك فن استدلال بر اساسي نظاموار است و براي شخصي كه مي خواهد له يا عليه نظري در روند پرسش و پاسخ ميان خود و مخاصمش وارد شود، به كار مي آيد. بنابراين همانطور که ديميتری گوتاس در کتاب تفکر يونانی، فرهنگ عربی که به فارسی هم ترجمه شده به خوبی نشان داده است، در دوره مهدي خليفه عباسي كه مجادلات ميان متكلمان با مانويان و زنادقه آغاز شد، جدل ارسطو به سفارش اين خليفه در اين پيش زمينه ترجمه شد. در بحثهايي كه ميان مسلمانان و مسيحيان نيز در همين دوره در جريان بود ، علاوه بر بحثها و شيوه هايي كه مسلمانان به تاثير فرا مي گرفتند و خود موجبات باروري علم كلام شد (و در اين مورد ولفسون در فلسفه علم کلام خود به شيوه ای کاملا موشکافانه بحث کرده است)، از جدل و شيوه هاي معمول بحث كه در سنت مسيحي وجود داشت بهره گرفته مي شد و زمينه را براي انتقال فراهم مي كرد. بدين ترتيب برخی از محققين معتقدند که نخستين متكلمان معتزلي در مناظره هاي كلامي بر عليه بد دينان از سلاحهاي جدلي استفاده كردند كه از آثار ترجمه شده در منطق و ديالكتيك يوناني يافتند. از ديگر سو، در حول و حوش همين مباحث بود كه ترجمه طبيعت ارسطو ضروري فرض شد. ما از ترجمه طبيعت ارسطو در اثناي حكومت هارون الرشيد و به تشويق برمكيان خبر داريم. البته اين احتمال از سوی پاره ای از محققان داده شده است که هيچ يك از دو متفكر معتزلي قرن دوم و اوائل قرن سوم ابو الهذيل علاف و ابراهيم نظام به كتاب ارسطو توجهي نداشتند. با اين وصف گفته شده كه نظام به جعفر برمكي اطلاع داده بوده كه ردي بر كتاب ارسطو نوشته و از كتاب ارسطو كاملا مطلع است. نيز ابن نديم كتابي در رد بر اصحاب هيولی به او نسبت مي دهد (نيز رجوع شود به کتاب پيشگفته ديميتری گوتاس).
اين را هم بايد در نظر داشته باشيم كه در كنار ترجمه متون، از طريق ديگري نيز آرا و انديشه هاي يوناني توانستند به حيات خويش در اسلام نخستين ادامه دهند و در ساختن نظام هاي انديشه سهم داشته باشند. اين طريق وجود روايات شفاهي بود. فان اس به ويژه به اين موضوع عنايت کافی نشان داده است. اين گونه انديشه ها گرچه مكتوم و نامحسوس بودند ولي از تاثير و نفوذ بيشتري برخوردار بودند و زمينه بحثها را تشكيل مي دادند؛ گرچه به فيلسوفان يوناني نسبت داده نمي شدند و در حقيقت جزء ملك عمومي قلمداد مي شدند و به طور ناخودآگاه به كار گرفته مي شدند. در بحثهاي كلام مشاجره اي كه با زنادقه در قرن دوم قمري در جريان بود، موضوع جهانشناسي كه مورد علاقه ثنويان و زنادقه بود، مجال ظهور يافت. اين بحثهاي انتزاعي با پرسشهاي نظريه طبيعي ، بحثهايي درباره اتمها ، مكان و خلا مرتبط بودند و مي دانيم كه فلسفه اتمي در مركز توجه آنان بود. فان اس در چندين تحقيق خود به دقت زمينه اين تأثير پذيری را مورد مطالعه قرار داده است. به عنوان بهترين نمونه بايد به مسئله اتميسم اشاره كنم كه در قرن هاي دوم و سوم به عنوان ملاك و معيار در علم كلام قلمداد شد. در محيط بصره و حتي پيش از ترجمه طبيعيات ارسطو ، متكلمين با توجه به آشنايي با جهان شناسي ايراني مي توانستند با فلسفه اتميسم آشنا شوند. در حقيقت به شكل پنهاني و در مسير احتجاجات جدلي برخي پاره هاي انديشه طبيعي اتميسم به عنوان سلاح معارضه بر ضد مخالفين و از جمله ثنويان و ملحدان به كار گرفته مي شد. به عنوان نمونه مهم بايد از ابراهيم نظام نام برد كه با وجود اينكه مقولات ثنويان و مانويان را به عاريت مي گيرد ولي اين كار را صرفا به اين دليل انجام مي دهد تا بهتر بتواند با آنان پيكار كند. برخي از محققين انديشه هاي نظام را با حكمت رواقي پيوند داده اند. روشن است كه او با فلسفه رواقي به طور مستقيم آشنا نبوده است ولي او در محيط دنياي ثنويت ايراني زندگي مي كرد كه آرا رواقي هم در آن محيط به حيات خويش ادامه مي داد. همانطور که فان اس نشان می دهد، نظام احتمالا اصطلاحات و تعبيرات خاص خود مانند كمون و مداخله و نيز اصول مهم و اساسي متعارفه ، همچون رد نظريه اتميسم و تعريف جامع و شامل اجسام را از متكلم امامي هشام بن الحكم فرا گرفت كه زماني از وي بهره برده بود. مي دانيم كه هشام با ثنويان و به ويژه با شخصي به نام ابوشاكر ديصاني كه از ديصانيان ثنوي بود، مناظراتي داشت و قرايني توسط فان اس ارائه شده كه نشان مي دهد اين فرقه مي توانستند منشا برخي از انديشه هاي نظام باشند. هشام بن الحكم متكلم بلند آوازه امامي قرن دوم قمري بود كه اواخر عمر در بغداد سكني داشت و با دربار برمكيان كه حاميان فلسفه بودند، ارتباط داشت و برخي گرايشات جهمي نيز از خود نشان مي داد و كتابهايي در رد بر زنادقه و ثنويان و اصحاب طبايع داشت. او كتابي نيز در رد بر ارسطو در موضوع توحيد نوشته بود. گفته شده رديه او بر فلاسفه ، خشم يحيي برمكي را نسبت به وي برانگيخت . در اين ميان ديميتري گوتاس بر اين باور است كه تنها امكان دارد كه هدف حمله هشام ، طبيعت، کتاب هشتم يا كتاب لام مابعدالطبيعه بوده باشد، اين در حالي است كه خبري درباره ترجمه اي از مابعدالطبيعه پيش از نخستين دهه هاي قرن سوم وجود ندارد. بنابر اين طبيعت منطقي تر به نظر مي رسد.
از ديگر سو، دو متكلم معتزلي معمر بن عباد السلمي و ابوالهذيل علاف اتميسم را پذيرفتند ولي برعكس از اين الگوي مادي براي اثبات وجود خداوند بهره بردند، اما با اين وصف اين رويكرد معتزلي مورد انتقاد گرايش نوافلاطوني كندي و مترجمان مسيحي اي شد كه متون افلوطين و پروكلس را انتشار مي دادند. در حقيقت مابعد الطبيعه جزء لايتجزايي را جز ابراهيم نظام همه متكلمان اسلامي پذيرفتند و البته مي دانيم كه پيش از ابوالهذيل ، متكلماني چون ضرار بن عمرو و يا هشام بن الحكم اساسا فلسفه هاي طبيعي متفاوتي را ارائه مي كردند و دوگانگي مقبول جوهر و عرض براي آنان مطرح نبوده است. در مورد ضرار حتي گفته شده رديه اي بر ارسطو درباره جواهر و اعراض نوشته بوده است. از ديگر سو، پيش از ابوالهذيل، در مورد جهم بن صفوان و يا جعد بن درهم نيز چنانكه از پاره هايي از انديشه آنان كه هم اينك در اختيار داريم پيداست، آنان نظريه نوافلاطوني را درباره تنزيه مطلق خداوند را پذيرفتند و متعرض مسئله اتميسم نشدند.
بدين ترتيب ورود تعاليم ثنوي و بنابراين تعاليم جهان شناختي اتمي در مناظرات كلامي بود كه موجبات ورود طبيعيات ارسطويي را فراهم كرد. در بستر اين مناقشات كلامي كه در نيمه دوم قرن دوم و نيمه اول قرن سوم درباره مسئله جهان شناسي و اتميسم در چارچوب بحث از حدوث عالم مطرح بود ، طبيعت ارسطو مورد انتقاد قرار گرفت و اين خود مي تواند نقش نهضت ترجمه كتب يوناني در بحثها و شايد براي مقاصد صرفا كلامي را به شكلي زود هنگام نشان دهد. تخاصم ميان فلسفه اتمي و فلسفه ارسطويي كه مي دانيم قرنها بر تاريخ انديشه اسلامي سايه افكنده بود ، بدين ترتيب زود شروع شد. بدين ترتيب پيش از قرن چهارم ، مي توان به نمونه هاي ديگري از تقابل فيلسوفان و متكلمان اشاره كرد. به طور مثال ، از ديگر متكلمان امامي قرن سوم قمري كه جزء طرفداران مكتب كلامي هشام بن الحكم بوده است، بايد از فضل بن شاذان ياد كرد كه در مورد مسائلي مانند اعراض و جواهر و رد بر ثنويان و مانويان كتاب نوشته بود و در عين حال كتابي بر رد فلاسفه دارد. طوسي اين كتاب را به اين صورت نام مي برد: "كتاب رد بر مدعي فلسفه در موضوعات توحيد و اعراض و جواهر و جزء" . همينجا از رساله منتقدانه جاحظ درباره كندي نيز بايد ياد كرد.
4- در سده چهارم و نيمه اول سده پنجم قمري ، شاهد نمونه هايي هستيم كه متكلمان معتزلي، اشعري ، امامي و ماتريدي در آثار خود و در بيشتر موارد بدون اينكه حتي از فلاسفه عموما و يا فيلسوفي خاص نام ببرند، انديشه هاي فلسفي يونانی و يا سنتهای شناخته شده فلسفی در تمدن اسلامی را ذكر و يا مورد نقد قرار داده اند. كتابهاي ابوالحسن اشعري ، ابن فورك ، ابومنصور ماتريدي ، باقلاني و برخي كتابهاي حلقه قاضي عبد الجبار و شاگردانش ، شيخ مفيد و دو شاگردش شريف مرتضي و شيخ طوسي در تحقيق من که به تدريج در اين سلسله يادداشتها منتشر خواهند شد و اصل آن متعلق به تحقيقی جامع در اين زمينه است که به منظور کار و وظيفه ای دانشگاهی در سالهای گذشته سامان گرفته، مورد مطالعه قرار گرفته اند.
در اينجا مي كوشم نمونه هايي از آشنايي متكلمان قرن چهارم با فلسفه و فيلسوفان و مترجمان فلسفه را ذكر كنم و در اين ميان شماري از رديه هايي كه از سوي آنان در رد بر فلسفه و منطق در همين دوره زماني نوشته شده است را برشمارم :
بنا به گزارش يحيي بن عدي ، ابوهاشم جبايي، متكلم معاصر بزرگتر فارابي، در التصفح به رد كلام ارسطو درباره جهان پرداخته بود، ردي كه از نظر يحيي بن عدي نشان از جهل او نسبت به اصول منطقي داشت. ما از طريق ابن نديم مي دانيم كه ابوهاشم جبايي ردي بر كون و فساد ارسطو نوشته بود . ديگر معاصر بزرگتر فارابي ، ابوسهل نوبختي متكلم برجسته امامي، مجالس خود را با ثابت بن قره در كتابي جمع كرده بوده است. از ديگر سو مي دانيم كه خويشاوند و معاصر او حسن بن موسي نوبختي متكلم امامي نيز در عين حال كه گرايش كلامي داشت، در مورد او، معاصرانش گفته اند كه فيلسوف نيز بوده است. بنابه گزارش ابن نديم و شيخ طوسي، گروهي از مترجمان كتابهاي فلسفي مانند ابو عثمان دمشقي و اسحاق بن حنين و ثابت بن قره در محضر وي جمع مي شده اند. وي در كتاب بزرگ الآراء والديانات به آراء فيلسوفان نيز پرداخته بوده است که همينک پاره هايی مهم از آن را از طريق نسخه نويافته کتاب المعتمد محمود الملاحمي که در دست انتشار است در اختيار داريم. او كتابي هم درباره ماهيت انسان داشته كه در آن درباره نظر کم و بيش موافقش با نظر فيلسوفان درباره ماهيت مجرد نفس سخن گفته بوده است؛ با عنوان كتاب الانسان غير هذه الجملة. از كتابهاي او كتاب الرد علي اهل المنطق جالب توجه است. وي كتابي نيز در رد بر ثابت بن قره نوشته بوده است. كتاب ديگر او با عنوان كتاب حجج طبيعية مستخرجة من كتب ارسطاطاليس در رد بر كسي كه گمان مي كند فلك حي ناطق است، از آشنايي دقيق او با كتابهاي ارسطو و احتمالا سماع طبيعي و نفس و آسمان و اختلافات شارحان ارسطو در اين باره حكايت دارد. او حتي كتابي درباره آينه ها و رؤيت داشته با عنوان كتاب المرايا وجهة الرؤية فيها. ابن نديم و طوسي كتابي با عنوان اختصار الكون و الفساد لارسطاليس به او نسبت داده اند.
ابوالقاسم كوفي دانشمند فرق شناس امامي ايراني (درگذشته سال 352 ق در نزديكي شيراز) با گرايشات كلامي ردي بر ارسطو داشته است. وي كه دو كتاب نيز درباره نفس و ماهيت آن نوشته بوده، چندين كتاب درباره نظر و استدلال و شيوه هاي آن نوشته بوده است كه نشان مي دهد وي به شيوه استدلالي متكلمان در برابر اهل فلسفه متمايل بوده است. دانشمند امامي ديگر در سده چهارم كه پيشتر معتزلي مذهب بوده است، علي بن محمد بن العباس بن فسانجس، چندين كتاب در رد اهل منطق و فلاسفه و منجمين داشته است. شيخ مفيد، متكلم نامدار امامي كتابي دارد با عنوان جوابات الفيلسوف في الاتحاد كه احتمالا ردي است بر يحيي بن عدي .
سيد مرتضي هم چندين کتاب و رساله و از جمله سه رديه بر يحيي بن عدي نوشته است. يكي از آن دو در رد اعتراضي است كه يحيي بر دليل موحدين (مقصود: متكلمان) در حدوث اجسام وارد كرده و ديگري رد او در مسئله اي است كه يحيي از آن تعبير به طبيعه الممكن و در حقيقت شيئيت معدوم كرده بوده است. يكي هم رد بر او در آنچه متناهي و آنچه نامتناهي است كه احتمالا درباره مسئله جزء لايتجزا ست.
در مقابل، در مورد مناقشات و رديه هاي فيلسوفان بر ضد متكلمان در قرن چهارم قمري و شناخت آنان نسبت به متکلمان و انديشه های آنان بايد به ويژه از فارابي به عنوان فيلسوفي ياد كرد كه در كتابهاي متعدد خود از علم كلام و متكلمين ياد كرده است. نمونه برجسته كتاب احصاء العلوم است. ابو الحسن عامري نيز در كتابهاي خود و از جمله الاعلام بمناقب الاسلام به موضوعات مورد علاقه متكلمان پرداخته است، خاصه كه او با دربار سامانيان پيوند داشت و از نزديك با محافل سنت گرايان آشنايي يافت. عامري البته از شيوه جدلي و مخاصمت بر انگيز متكلمان انتقاد مي كند. يحيي بن عدي فيلسوف مسيحي يعقوبي البته تمايل داشت در مسايل ديني مداخله كند و از وي شماري كتاب و رساله درباره مسايل كلامي هم به صورت تفسيري و هم جدلي باقي مانده است. به ادعاي اوگوست پريه، او حتي در رسائل كلامي خود در وهله اول و بيش از هرچيز يك فيلسوف بود. بخشي از تلاش او در زمينه مسايل كلامي به پاسخ گويي به رديه هاي متكلمان مسلمان بر مسيحيت اختصاص داشت كه در اين شمار بايد به رديه او بر ابوعيسي وراق ياد كنيم كه خوشبختانه باقي مانده است. او در مهمترين مسايل مورد بحث متكلمان و از جمله جزء لايتجزا و اعراض و شيئيت معدوم رسالاتي نوشته بوده و به رد آراء متكلمان پرداخته بوده است . جالب اينكه او حتي نظريه كسب را كه مورد اعتقاد ابوالحسن اشعري و پيش از وي شماري از متكلمان سني بود، در رساله اي كه به چاپ هم رسيده، مورد رد قرار داده است. با اين وصف يحيي بن عدي بحث كردن با متكلمان را بدين جهت بيهوده مي دانست كه معتقد بود شيوه گفتگوي متكلمان درباره مسائل و اصطلاحاتي كه به كار مي برند، با مفاهيم و اصطلاحات ارسطويي كه وي با آنها آشنايي داشت متفاوت است .
شاگرد مسلمان يحيي بن عدي يعني ابو سليمان سجستاني فيلسوف نامدار بغداد كه محفل پرآوازه اي داشت، در گفتگوهاي خود با شاگردان و معاصرانش درباره علم كلام و متكلمان و موضوعات كلامي سخن بسيار گفته است كه عمده آنها از طريق شاگرد نامدارش ابوحيان توحيدي كه خود علايق فلسفي آشكاري داشت و با متكلمان بر سر مهر نبود، نقل شده است. جوئل ل . كرمر در اين مورد اطلاعات سودمندي در اختيار ما گذارده است. نكته مهم اين بود كه سجستاني به دليل اقامت در بغداد و در دوره اوج تلاشهاي متكلمان معتزلي در اين شهر، از نزديك با اين متكلمان آشنايي داشت و ما حتي گاه نظرات او درباره آراء متكلمان معاصرش را در اختيار داريم . في المثل از يك ديدار نه چندان دوستانه ابوعبدالله بصري، متكلم و پيشواي بهشميان بغداد با سجستاني مطلع هستيم كه در آن سجستاني كلام و تعاليم اهل جدل را بيهوده مي پندارد. يك بار هم از مناظره با ابوبکر باقلاني طفره رفت، چرا كه معتقد بود آن دو هيچ زمينه مشتركي براي گفتار ندارند و وي با مناظرات متكلمان آشنايي ندارد و متكلمان نيز با مصطلحات و طرق بيان فيلسوفان نا آشنا هستند. سجستاني عمدتا از اين نقطه نظر متكلمان را نكوهش مي كند كه آنان ايمان ساده مردم عادي را دچار تشويش و شك مي كنند و اين نقطه نظر با تفسير او از نسبت ميان شريعت و فلسفه كه از آن به خوبي اطلاع داريم، سازگار بود. شاگردان مسيحي يحيي بن عدي هم به موضوعات كلامي علاقمند بودند. از اين شمار جدا از ابوعلي عيسي بن اسحاق بن زرعه منطقي بغدادي كه رساله هايي با محتواي كلامي داشت، بايد از ابوالخير حسن بن سوار بن خمار ياد كرد كه مسيحي نسطوري بود و چنانكه از المقابسات توحيدي پيداست، نسبت به شيوه جدلي متكلمان انتقاد داشت. او در يك رساله كه به چاپ هم رسيده، دليل يحيي نحوي (جان فيلوپونس) بر حدوث عالم را از دليل متكلمين برتر دانسته و دليل آنان را داراي مقدمه اي جدلي مي دانست. انتقاد او مبتني بر تفسير فارابي از فصل هشتم الطبيعه ارسطو دانسته شده است كه فارابي در رساله اش با عنوان كتاب الموجودات المتغيره مطرح كرده بوده است. اين اثر فارابي منبع غير كلامي مهمي براي بحث ابن ميمون از متكلمان در دلاله الحائرين بوده و حتي در اندلس نيز مورد استفاده ابن باجه و ابن رشد قرار گرفته بوده است. فارابي در اين اثر، هم دلايل كلامي حدوث زماني متكلمان و هم تعاليم يحيي نحوي را مورد انتقاد قرار داده بوده است (نيز نک: تحقيقی تازه از مروان راشد در اين باره).
ابو علي حسن بن سمح ديگر شاگرد مسيحي يحيي بن عدي، نيز در رساله اي درباره حكم اخباري به بحث مي پردازد كه گروه كثيري از مردم نقل كرده اند و بدين ترتيب به يك مسئله مرتبط با بحثهاي متكلمان پرداخته است. در مورد ابوعلي مسكويه بايد به شرحي از گفتگوهاي وي با ابوحيان توحيدي اشاره كنيم كه به نام الهوامل و الشوامل در اختيار ماست و در آن به نظرات و انتقادات مسكويه نسبت به برخي آراء كلامي مانند شيئيت معدوم برمي خوريم.
بالاخره بايد از بزرگترين فيلسوف اسلامي شيخ الرئيس ابن سينا در سده چهارم ياد كرد كه در كتابها و رساله ها و گفتگوهاي خود مكرر از متكلمان و به طور خاص معتزله و آراء آنان و شيوه جدلي آنان انتقاد مي كند. نمونه هاي اين انتقادات را می توان در النجات و التعليقات و المباحثات و الشفاء و برخي رساله هاي كوچك او ديد که در تحقيق فرا گير ما که در فصول آينده اين پژوهش مورد توجه قرار گرفته است. ابن سينا بي اندازه دانش متكلمان (جدليان) را مورد سرزنش قرار مي دهد و با شيوه اي كه خاص اوست آنان را تحقير مي كند. البته در برخي موارد هم بدون اينكه از متكلمان و يا معتزله نامي ببرد، آراء آنان را نقد و رد مي كند. به ويژه در مباحث طبيعيات مانند جزء لايتجزا كه مورد اختلاف متكلمان و فيلسوفان اسلامي بوده است و يا بحث شيئيت معدوم و يا در برخی مباحث الهيات. با همه اين احوال، می دانيم که ابن رشد در انتقاداتي كه از ابن سينا داشته است، او را در دليل حدوث جهان و مسئله امكان متاثر از متكلمان مي داند.
براي اشعريان و با توجه به اعتقاد آنان به قدرت مطلقه و قيوميت خداوند، چنانكه ابن ميمون نيز به درستي تاكيد مي كند، مذهب اصالت ذره تعبيه مناسبي براي تاييد ادعاهاي آنان بود و بنابراين در اثبات حدوث جهان و وجود باري و مابعدالطبيعه فعل مخلوق از آن بهره بردند. بدين ترتيب باور به اين فلسفه طبيعي جزيي از ايمان تلقي گرديد. روشن است كه به همين دليل اين بحث به يكي از محورهاي اصلي مناقشه ميان متكلمان و خاصه اشعريان با فلاسفه تبديل شد. البته متكلمان در بحث خلق از عدم و نفي قدم عالم كه با فلاسفه در نزاعي ديرپا درافتادند ، چنانكه تاكنون مورد بررسي هاي متعدد قرار گرفته، از رديه هاي يحيي نحوي ، شارح و متكلم اسكندراني و آخرين مدافع بزرگ انديشه سامي خلق از عدم در روزگار پيش از اسلام، بهره گرفتند؛ كما اينكه في المثل مي دانيم غزالي در تهافت الفلاسفه از وي بهره برده بوده است. يحيي نحوي مخالف انديشه سنتي يوناني و يوناني مآبي ازليت عالم، كه ارسطو و پروكلوس آن را در تفسيرهای متفاوتی پيش كشيده بودند، بود و رديه هاي او بر ارسطو و پروكلوس چنانكه پيداست، براي مسلمانان شناخته شده بود.
اما به طور کلی در مورد مناسبات كلام معتزلي با فلسفه اسلامي، دو نكته حائز اهميت است: يكي تاثيرات فلسفه بر كلام معتزلي و ديگري انتقاداتي كه متكلمين معتزلي بر فلسفه وارد كرده اند. در مورد اول بايد اشاره وار گفت، غزالي در تهافت الفلاسفه و شهرستاني در الملل و النحل به شباهتهاي برخي انديشه هاي متكلمان معتزلي با فلسفه يوناني و حتي فيلسوفان طبيعي در برخي مسايل مهم توجه داده اند. شهرستاني همه جا به مطالعه كتابهاي فلسفه يوناني از سوي ابوالهذيل علاف و ابراهيم نظام و برخي ديگر از متكلمين معتزلي اشاره مي كند. درباره ناشي اكبر (قرن سوم) نيز گفته اند كه به دليل تمايلات فلسفي آشكار از چشم متكلمان معاصر معتزليش افتاد. او چنانكه منابع ما مي گويند، دانش خوبي نسبت به منطق داشته و آن را رد نيز مي كرده است. در اين مورد تحقيقات فان اس درباره او حائز اهميت است. اساسا حتي برخي از كساني كه به هيچ يك از گروه فلاسفه و متكلمين معتزلي مرتبط نبودند، با توجه به اقبالي كه معتزله در دوره مامون پيدا كردند و حمايت مامون از آنها در كنار حمايت اين خليفه از نهضت ترجمه علوم يوناني ، گمان مي كردند كه ارتباطي ميان معتزله و كلام جدلي با فلاسفه وجود دارد. اين نگرش به ويژه در كتابهاي نويسندگان اصحاب حديث و طرفداران خلوص ديني سنت به وضوح ديده مي شود. در مورد فيلسوف عرب، الكندي محققين حتی به پيوندهاي افكار فلسفي او با معتزله به تفصيل پرداخته اند. از ديگر سو، درباره تفاوتهاي انديشه هاي كلامي دو مكتب معتزلي بصره و بغداد از نقطه نظر ميزان تاثيري كه فلسفه اسلامي بر هريك از آن دو گذاشته است، تحقيقات متعدد و البته نا کافی منتشر شده است. بهرحال با توجه به اينكه معتزليان بغداد يعني پيروان بشر بن المعتمر از نزديك شاهد نهضت ترجمه بودند، احتمالا امكان بيشتري براي اخذ انديشه هاي فلسفي بغداد داشته اند. به عنوان نمونه در مورد ابوالقاسم بلخي، معتزلي برجسته مكتب بغداد، گفته شده كه همراه فيلسوف معروف ابوزيد بلخي، منطق مي خوانده است. به هر حال رد پای بسياری از عقايد و نظريات متکلمان معتزلی را می توان در مکاتب فلسفی يونانی و اسکندرانی جستجو کرد؛ کاری که فی المثل ولفسون و يا نادر همه جا به آن عنايت داشته اند.
تنها در اينجا اشاره ای به مناسبات کلام و فلسفه در دوران کلام متأخر ضروری به نظر می رسد: درباره نقش غزالي و فخر رازي در شكل گيري" كلام فلسفي" و بهره گيري از منطق و برخي باورهاي فلسفي در كلام و آنچه ابن خلدون آن را برخلاف شيوه ابوبكر باقلاني و شيوه متقدمان، شيوه متاخران مي نامد، محققان متعددي بررسي هايي انجام داده اند. با اين وصف به نظر مي رسد كه نقش هيچ يك از متكلمين در ايجاد پلي ميان فلسفه و كلام به اندازه ابوالحسين بصري ( درگذشته 436 ق )، شاگرد قاضي عبدالجبار، نبوده است. بنا به گزارش حاكم جِشُمي (و بالتبع ابن مرتضی) و قفطي، وي تمايلات آشكار فلسفي داشت و به تعبير حاكم جشمي، كلام را با فلسفه آميخته بود و به همين دليل هم مورد انتقاد دوستان معتزلی بهشمي خود بود. ابوالحسين با بهره گيري و يا تحت تأثير پاره ای از آراء فلاسفه، عقايد كلامي ويژه اي را پرورد و ازاينرو بر شماري از مهمترين عقايد كلامي استادش قاضي عبدالجبار و ساير بهشميان انتقاداتي وارد نمود؛ با اين وصف خود او مبانی کلامی متفاوتی با فيلسوفان ارسطويی داشت. درباره تحصيلات فلسفي او نزد برخي از شاگردان مكتب يحيي بن عدي مانند ابن سمح و نقشي كه در انتقال ميراث فيلسوفان مكتب بغداد؛ و از جمله نسخه كتاب طبيعت ارسطو كه همراه با شروح بسيار شارحان اسكندراني و شارحان ارسطويي مكتب بغداد است، داشته تاكنون تحقيق برجسته اي صورت نگرفته است؛ ولي با توجه به نفوذ مكتب كلامي او در آيندگان در شاخه هاي كلام معتزلي ، اشعري و امامي و حتي يهوديان قرايي بايد نقش او را در نزديكي كلام و فلسفه در كلام متاخر مورد مطالعه قرار داد. بويژه اينكه در سالهاي اخير كتابهاي كلامي مهمي از او يا حلقه پيروان وي كشف و منتشر شده و اخيرا هم قطعاتی از كتاب مهم خود او تصفح الادله شناسايی و از سوي ويلفرد مادلونگ و زابينه اشميتكه منتشر شده است. فی المثل بررسی نقش مهم ابوالحسين در نقد براهين كلامي متقدم مبتني بر حدوث اعراض و ارائه براهين متأخر مبتني بر "امكان" در ميان متکلمان از جمله موارد مهمي است كه نشان از سابقه اين نوع مباحث پيش از امام الحرمين الجويني و امثال او دارد.
تاكنون بيشتر جنبه مناقشات جدلي و كلامي متكلمان اشعري بر ضد فلاسفه اسلامي و خصوصا تهافت الفلاسفه غزالي مورد بررسي محققان قرار مي گرفت، اما خوشبختانه نسخه خطي كتابي از محمود ملاحمي (درگذشته 536 ق)، متكلم معتزلي مشهور و از پيروان ابوالحسين بصري كه در حقيقت رديه اي است معتزلي بر ضد فلاسفه و به طور مشخص ابن سينا در سالهای اخير مورد شناسايی قرار گرفت و همينک منتشر شده است. نام اين كتاب نسبتا بزرگ تحفة المتكلمين في الرد علی الفلاسفة است. اين كتاب به ويژه از اين نقطه نظر مهم است كه خلاصه اي از مناقشات معتزله با فلاسفه را كه تا اول قرن ششم در جريان بوده، به تصوير مي كشد و براي نخستين بار به تفصيل در يك اثر معتزلي به رد آراء ابن سينا و انتقاد از فلسفه وي از نقطه نظر کلام معتزلی مي پردازد. ملاحمي از آثار ابن سينا مانند الاشارات و المبدا و المعاد نقل و به رد آن اقدام كرده است. اين كتاب گرچه چند دهه پس از تهافت الفلاسفه غزالي نوشته شده، ولي از اين جهت كه رديه اي معتزلي بر ابن سينا ست، كمال اهميت را دارد. در بخشهای ديگر اين سلسله مقالات به تحليل تفصيلی محتوای اين کتاب خواهيم پرداخت.