حاکم جشمي، دانشمند بلند مرتبه ايرانی سده پنجم قمری[1]، فصلی نسبتا مطول از کتابش شرح عيون المسائل را به مبحث امامت اختصاص داده است؛ درست کاری که در برخی ديگر از آثارش هم انجام داده است؛ با اين تفاوت که شرح عيون المسائل مهمترين کتاب حاکم جشمي است و تأثير مهمتر و بلندتری بر زيديان ايران و يمن داشته است. حاکم جشمي بيشتر عمرش معتزلی حنفی مذهب و البته با تمايلات روشن زيدی بود، اما در بخش اخير عمرش به مذهب زيدی گراييد، گرچه برخی از مبانی و انديشه های اعتقادی او دست کم آنچنانکه ما می دانيم با قرائت بيشتر زيديان يمن تفاوت داشت. کتاب شرح عيون المسائل که در حقيقت شرحی است بر کتاب عيون المسائل خود مؤلف يکی از مهمترين کتابهای کلامی معتزلی و زيدی است که از نويسندگان خراسان در اختيار است و در آن يک دوره کامل دانش کلام و اصول فقه و برخی مسائل تاريخی وابسته تشريح شده است. از اين کتاب نسخه های متعددی در اختيار است، خاصه در کتابخانه های اروپايی، کما اينکه از خود عيون المسائل هم دست کم دو نسخه در اختيار هست. اهميت اصلی کتاب شرح عيون المسائل در اين است که خلاصه ای است از آثار معتزلی پيشينيان و خاصه آثار قاضي عبدالجبار همداني، گرچه برخی از آرای متأخر بر وی را هم گاهی نقل می کند. او گاه عين مطالب قاضي را نقل می کند حتی بدون آنکه اشاره به نام او نمايد؛ اما با اين وصف کتاب حاکم جشمي مشتمل بر فوائد کاملا جديد از حيث اطلاع بر برخی آراء و يا فصلهايی است که در آثار متقدمتر يا مورد عنايت نبوده و يا اينکه آن آثار از ميان رفته اند. از جمله بخشهای مفيد کتاب او مبحث فرق و مذاهب است که دست کم قسمتی از آنها مشتمل بر مطالب يگانه ای است که در هيچ منبع ديگر نقل نشده است. تاکنون تنها قسمتی کوتاه از بخش معتزله اين کتاب بزرگ به چاپ رسيده (در کتاب فضل الاعتزال)، در حالی که اگر اين کتاب کاملا به چاپ برسد، چهار جلد بزرگی خواهد شد. خوشبختانه اخيرا گروهی از محققان در مغرب زمين انتشار اين کتاب را در برنامه خود قرار داده اند. در اين مقاله منبع ما نسخه کهن مجلد سوم اين کتاب است که در کتابخانه ليدن نگهداری می شود که من عکسی از آن را در اختيار دارم (نک: پس از اين).

بخش عمده ای از آنچه که حاکم جشمي در فصل امامت کتاب شرح عيون المسائل مطرح کرده، ناظر به رد بر عقايد اماميه است؛ سنتی که معتزليان به ويژه از دوره ابو علي جبايی و ابو هاشم فرزندش، و به ويژه قاضي عبد الجبار همداني بر آن ملتزم بوده اند. معتزله عموما از تحولات انديشه اماميه درباره امامت و آراء کلامی و اعتقادی آنان اطلاع داشته اند و برخی آثار امامی را در اين زمينه کاملا می شناخته اند. فی المثل قاضي عبد الجبار از آراء و دفاعيه های ابن قبه رازي، متکلم برجسته امامی مذهب که سهم مهمی در ارائه نظری و کلامی امامت داشته، نيک آگاه بوده است (نک: مکتب در فرايند تکامل اثر استاد دکتر حسين مدرسی، ص 220- 227 در شماری از پاورقی ها). ابو القاسم البستي، شاگرد زيدی و معتزلی قاضي عبد الجبار که با او مناسبات بسيار نزديکی داشته، کاملا از المسترشد ابن رستم طبري و مطاعن او در حق خلفاء اطلاع داشته و دور نيست که قاضي عبد الجبار هم کتاب المسترشد را در همين رابطه می شناخته است (نک: مقاله من با عنوان "نقد کتاب المسترشد طبری از سوی ابوالقاسم البستي" در همين تارنما). از نکات قابل توجه در مورد حاکم جشمي، اطلاع او بر برخی آثار اماميه و به ويژه آثار شريف مرتضی است که هم در اين کتاب و هم در ديگر آثارش به خوبی گواهی می شود. احتمالا او از طريق اماميه خراسان و از جمله بيهق به اين آثار دسترسی داشته است. شناخت او محدود به آثار اماميه نيست، بلکه اطلاع وی از اختلافات ميان خود اماميه و طرق مختلفی که در بحث از امامت داشته اند، حائز اهميت است.

از نکات قابل توجه در اين بخش توجهی است که حاکم جشمي به مسئله اختلاف ميان اماميه درباره کيفيت استنباط و تشخيص مراد نصوص بر امامت نشان داده است؛ اين مسئله در کتاب المغني قاضي عبد الجبار نيز به شکلی ديگر مطرح شده و در کتاب الشافي شريف مرتضی نيز که در رد بر بخش امامت المغني نوشته شده، درباره آن بحث شده و تلقی معتزله از اين اختلافات مورد انتقاد و دقت نظر قرار گرفته بوده است (نک: المغني 20 ق 1 / 112 به بعد؛ الشافي،2/ 65-70؛ 2/ 93-95؛ 2/125- 130؛ 2/143-144؛ نيز نک: رسائل الشريف المرتضی، 1/332-343). حاکم جشمي با اين پيش زمينه در اين قسمت (برگ 229 الف)، می نويسد که اماميه بر اين گمانند که طريق امامت نص است و پيامبر هم بر اعيان امامان نص داشته است، کما اينکه بر نام امام علي به اسم و رسم نص داشته است؛ به نحوی که آن نص اضطرارا ("ضرورت" به معنای کلامی و نظری آن) موجب شناخت امام می شده است؛ درست مانند نصوص آن حضرت بر قبله و صلات و حج و امثال آن. بعد می نويسد که اماميه پس از آن بر دو فرقه و دو نظر قرار گرفتند؛ يک دسته معتقدند که ضرورت بر فهم و دريافت اين نص از زمان آن حضرت تا روزگار کنونی همچنان بر قرار است و شرط تواتر در ناقلان نص حاصل است و بنابراين نص متواترا تا روزگار کنونی باقی است و مخالفان نص تنها بر آنچه ضرورتا از نص قابل درک است، جحود می ورزند. حاکم می نويسد که اين قول، نظر ابن راوندي است در کتابش در امامت که آنرا برای اماميه نگاشته بود، پس از آنکه به دليل اظهار الحاد معتزليان او را مورد طرد قرار دادند و آنگاه اين طائفه، يعنی اماميه از او در امامت و مسئله نص تبعيت کردند. فرقه و گرايش دوم از اماميه نظری ديگر ابراز می دارند و آن اينکه می گويند امت پس از ارتداد و کفر و کتمان نص، اتفاق بر کتمان و جحود نص داشتند و از اينرو طريق دريافت نص الآن با به کار گيری "استدلال" حاصل می گردد؛ گرچه در وقت پيامبر و آنگاه که نص حضرت شنيده می شد، برای صحابه بر مفهوم نص، علمی بر پايه ضرورت حاصل می گرديد (229 الف و ب). حاکم جشمي ادامه می دهد که کلا اماميه در اثبات وقوع نص و دريافت آن، چهار طريق را مطرح کرده اند. نخستين راه ادعای ضرورت بر وجود آن است که همان طريقه ابن الراوندي است. طريقه دوم ادعای نقل و تواتر نقل است و اين آن چيزی است که ابن قبه رازي در کتابش مطرح کرده و آن را ياری کرده است[2]. طريقه سوم ادعای نوعی از استدلال عقلی است بر وجود نص، به اين معنا که برخی از اماميه معتقدند که از طريق عقل وجوب امامت و وجوب عصمت هر دو ثابت است و با ثبوت عقلی اين دو، وجود و ضرورت نص نيز ثابت می گردد. حاکم جشمي می گويد اين شيوه، طريقه متأخران از اماميه است و از ميان آنان شريف مرتضی را نام می برد. طريقه چهارم، تعلق به اخبار آحاد در اثبات وجود نص است، همانند خبر اللوح و خبر خضر و امثال آن از اخبار آحاد که اماميه آن اخبار را نقل می کنند. حاکم جشمي می نويسد که اين شيوه اخير، شيوه اماميانی است که مشی اهل اخبار را دارند. حاکم ادامه می دهد که گاهی اماميه چندان امر برايشان تنگ می شود که ناچار به اخباری که زيديان در اين باره روايت می کنند پناه می برند. پس از آن در صفحات بعدی، حاکم جشمي به نقد و رد عقايد اماميه در مورد نص و عصمت می پردازد. آنچه او در رابطه با مسئله نص و تفسيرهای مختلف در ميان اماميه در رابطه با مسئله تحقق و دريافت مراد نص (کيفيت علم به نص از نقطه نظر خاص کلامی) ارائه داده، درست در زمينه ای است که قاضي عبد الجبار معتزلی در المغني، در بخش امامت (جلد بيستم) مطرح کرده و شريف مرتضی هم در الشافي به آن پاسخ داده است. واقعيت اين است که از مسئله نص بر امامت برداشتهای مختلفی در ميان شيعيان و از جمله زيديه و اماميه وجود داشته، اما نخستين پردازش کلامی آن وسيله هشام بن الحکم ارائه شده است. قاضي عبد الجبار بر سهم هشام در اين مورد تأکيد می کند، اما همو به ويژه به ساخت کلامی نظريه نص، آنچنانکه ابن راوندي مبتکر آن بود اشاره می کند. تفسيری که قاضي عبد الجبار از اين حيث به ابن الراوندي نسبت می دهد، در پردازش بحث امامت و نص در کتاب المغني قاضي عبد الجبار بسيار حائز اهميت است؛ چرا که ابن راوندي برخلاف هشام بن الحکم متکلمی بوده است که مباحث خود را در اين رابطه در چارچوب کلی سنت متکلمان معتزلی مطرح می کرده است. شريف مرتضی هم در الشافي اهميت اين بحث و زمينه طرح آن را در چارچوب نظريات عام کلامی معتزلی در پيش زمينه بحث تکليف به خوبی تشخيص داده و بنابراين می کوشد بحث امامت را در همين چارچوب مطرح کند و به تعبيری که ما در کتاب روابط زيديه و اماميه مطرح کرده ايم، در حقيقت امامت را در قالب يک "مذهب کلامی" طرح کند. اين مذهب کلامی متکی بر بحث کلی تکليف عنوان می شد و شريف مرتضی به ويژه در کنار آن از اجماع در بستری عام در امت و شريعت بهره می برد. بدين ترتيب به ويژه شريف مرتضی کمتر موضوع امامت را در بستری تاريخی و متکی بر احاديث نبوی قرار می داد و از اين رو زاويه بحث در امامت را با تکيه بر سنت پيشگفته متکلمان شيعی و نزديک به شيعه مانند ابن الراوندي، تغييری اساسی داد. پيش از او در آثار ابن قبه رازي هم مقدمات اين بحث ديده می شود (نک: مدرسی، مکتب در فرايند تکامل، ص 224-227). اين تغيير شيوه که با شيخ مفيد و به ويژه با شريف مرتضی با استناد به سنت کلامی معتزلی اوج گرفت، با شيوه نويسندگان متقدم امامی مانند ابن رستم طبري در المسترشد تفاوت اساسی دارد.

حاکم جشمي بعد از انتقاد از شيوه های اصولی و کلامی اماميه در بحث امامت، در رابطه با اخباری که اخباريان آنان در زمينه نص نقل می کنند، در ادامه سنت متکلمان معتزلی اين نکته را مطرح می کند که اين اخبار اخباری آحادند که علاوه بر آن راويان آن احاديث ناشناخته اند و عدالت آنان روشن نيست؛ بعد می گويد که عادت اماميه تساهل در نقل اخبار است؛ گاه رواياتی از اشخاصی نقل می کنند که وجود خارجی ندارند (...فربما يروون عن إسم لا مسمّی له) و يا اينکه به پيامبر احاديثی نسبت می دهند که از غير او روايت شده است (وربما يضيفون الی النبي ما يوجد عن غيره). وی همينجا (نک: برگ 232 ب) از ابو الحسين هاروني، از امامان زيدی شمال ايران نقل می کند که اخبار اماميه قابل قبول نيست (ولذلک قال السيد ابو الحسين أخبارهم لا تُقبل). اين ديدگاه موضع زيديان ديگر نيز بوده است (نک: کتاب روابط اماميه و زيديه از نويسنده اين سطور).

حاکم جشمي استدلال به آيات و احاديثی که نص صريح به امامت حضرت امير در آنها مطرح نشده را اصلا شيوه زيديان می داند که اماميه هم از آن شيوه در کنار استناد به احاديثی که نص جلي در آنها به امامت شده است، بهره می برند. وی تعبيری در اين مورد به کار می گيرد که حائز اهميت است (همانجا)؛ او می نويسد که اماميه هنگامی که ناچار شوند به اين دسته از شواهد نص استدلال می کنند؛ اما وی حديث غدير را از همين دسته از نصوص می داند. از گفتار او کاملا روشن است که وی از سنت بحثهای امامت در ميان زيديه و تمايزات آن با اماميه اطلاع دارد؛ گرچه ظاهرا چنين وانمود می شود که گويی کتاب الشافي را که در بخش مهمی از آن به بحثهای مرتبط با همين موضوع يعنی تفاوت انواع نصوص پاسخ داده شده است، ناديده می گيرد. اين در حالی است که اصولا آنچه حاکم جشمي در باب امامت مطرح کرده مستند به همان مطالبی است که قاضي عبد الجبار در المغني ارائه داده بوده و شريف مرتضی به آنها پاسخی مستوفی داده بوده است. به هر حال حاکم جشمي فصلی از بخش امامت را به رد بر زيديه اختصاص می دهدتا با اين کار هم عقايد زيديان در اين زمينه را رد کند و هم ضمنا استناد اماميه به استدلالات زيديه را درباره امامت مورد نقض قرار دهد.

اما يکی از مهمترين نکاتی که در فصل عقايد زيديه درباره امامت و رد بر آنها در کتاب حاکم جشمي ديده می شود، مسئله مبنای آنان در زمينه امامت است؛ زيديان عقلا تعبد به اختيار/انتخاب را در مسئله انتخاب امام رد نمی کنند، به اين معنا که از نقطه نظر اصول نظری و عقلی (در چارچوب تئوريهای کلامی معتزليان) مانعی نمی بينند که خداوند امر امامت امت را به انتخاب خود امت واگذار کرده باشد، اما آنان معتقدند که شرع چنين راهکاری را تجويز نکرده است. در حقيقت زيديان امامت را در چارچوب مسئله ای شرعی ارزيابی می کنند که تنها نصی شرعی می تواند حکم آن را مشخص کند. مطلبی که حاکم جشمي به نقل از زيديه ارائه می کند بسيار با اهميت است. اين رأی طبعا مخالف رويکرد کلی اماميه است که امامت را فراتر از يک مسئله و حکم فقهی و شرعی می دانند و از اين رو استدلال و جوازات عقلی را در آن حاکم می دانند. زيديان (... الذي عليه جمهورهم، نک: برگ 240 ب) بر اين باورند[3] که عقلا محتمل است که در زمان واحد چندين نفر همه شرايط امامت را برخوردار باشند، اما اين شرايط به تنهايی برای کسب مقام امامت کافی نيست، بلکه نيازمند امر جداگانه ای هم هستيم و آن هم طبق آنچه گذشت بايد از طريق شرع تبيين شده باشد. حاکم جشمي در نقل از زيديان ادامه می دهد که اين امر زائد طبعا به دليل آنکه شرع تعبد به اختيار را جائز ندانسته و آن را توصيه نکرده است، يا در انتصاب است و يا در طريقه سومی که همان دعوت است؛ يعنی شخص صالح برای امامت علاوه بر خصال لازمی که می بايست برای امامت داشته باشد، می بايست به دعوت به خود مبادرت کند. اين دعوت البته در چارچوب بحث امر به معروف و نهی از منکر در ميان زيديه مطرح شده است. زيديه مبنای تشخيص معيار تعين امامت را در اجماع اهل بيت می دانند که از ديدگاه آنان شرعا حجت است و چون در ميان اهل بيت يا اعتقاد به وجود نص برای تعيين امام مبنا بوده است و يا اقامه دعوت، بنابراين زيديان معتقدند که با رد اعتبار نص، از آنجا که شرعا تجويز نشده است، بنابراين تنها معيار دعوت که در اين اجماع طرح شده است، معيار درست برای تشخيص امامت در ميان کسانی است که شايستگی های اوليه را داشته باشند. زيديان در عين حال در جايی که نص بر امامت شرعا وارد شده باشد (مانند مورد حضرت امير) طبعا نص را می پذيرند (نک: حاکم جشمي، شرح عيون المسائل، جلد سوم، برگ 241 ب و نيز: 242 ب؛ مبانی اين مطلب را در جای ديگری توضيح داده ايم).

در مسئله عصمت امام، حاکم جشمي نکات مهمی را مطرح می کند: در اينجا نخست حاکم جشمي اشاره می کند که اماميه معتقدند که امام می بايست معصوم و "مأمون الباطن" باشد همانند منزلت نبی. از آن ميان کسانی معتقدند حتی بر انبياء اموری جائز است که بر امامان جائز نيست؛ از هشام بن الحکم چنين نظری نقل شده است. حاکم جشمي ادامه می دهد که نزد بيشتر زيديان عصمت شرط امامت نيست و بعد می گويد که همين نظر، قول مشايخ ماست (معتزليان). بعد از برخی زيديان نقل می کند که جائز نيست امام باطنا فاسق باشد، در حالی که ما هم راهی برای شناخت آن نداشته باشيم؛ در اين صورت بر خداوند لازم است که فسق او را ظاهر کند. به تعبير ديگر اگر کسی امام است و امامت او تداوم يابد، اين به اين معناست که او باطنا فاسق نيست و در واقع "مأمون الباطن" است و الا خداوند او را به نحوی رسوا می کرد. عبارت جشمي چنين است (برگ 243 الف و ب): "... وعن بعض الزيدية أنه لا يجوز أن يکون اماما يبطن الفسق وليس لنا طريق الی معرفته لأنه اذا أبطن الفسق دل الله عليه بما يعرف ولا يجوز أن لا يدل اذ لو جاز ذلک جاز أن أن يبطن الالحاد والزندقة ولا يدل عليه. ثم إن ارتکب هذا يلزمه أن يجوز في کل امام أن يکون بهذه الصفة وذلک يقتضي التنفير عنه وإلی هذا کان يذهب أبو العباس الحسني." ابو العباس حسني از دانشمندان برجسته شيعه زيديه در سده چهارم است که دو برادر هاروني از شاگردان او بوده اند. وی مشی اعتزالی داشته و اين نظر او هم در چارچوب برداشتی از مذهب کلامی اش بوده است (برای او نک: مقاله ما درباره يک کتاب فقهی حديثی از او در همين تارنما؛ نيز کتاب ما با عنوان روابط فرهنگی ايران و يمن).

در موضوع دايره کسانی که اهليت امامت را دارند، حاکم جشمي نظر اماميه را مطرح می کند که امامت را در فرزندان امام حسين می دانند؛ با اين وصف می گويد که محققين آنان تنها شرط نص را مطرح می کنند و اينکه اعتبار با نص است و نه منصب؛ در حالی که برخی ديگر از منصب سخن می رانند و شرط اينکه بايد امام از فرزندان امام حسين باشد را مطرح می کنند (نک: برگ 248 ب؛ در اين مورد، نيز نک: مدرسی، کتاب پيشگفته، ص 225 حاشيه يک).

به هر حال حاکم جشمي در کتاب شرح عيون المسائل با وجود آنکه به عنوان يک متکلم معتزلی و در ادامه سنت آنان، عقايد حشويه و گروههای سنی مشابه را درباره امامت رد می کند و مورد انتقاد قرار می دهد و در ادامه سنت کتابهای امامت، عقايد عباسيه و بکريه و امثال آنان را در امامت نقض می کند، اما تکيه اصلی بحثهای او در رد بر عقايد اماميه و زيديه است. توجه او به عقايد زيديه در اين کتاب ناظر به آن بوده است که جشمي در دوره تأليف اين کتاب يک معتزلی حنفی مذهبی بوده که با زيديان به دليل تشابهات فکری بسيار نزديک بوده و عملا به دليل تمايلات شديد شيعی معتزليان در آن دوره از يک سو و تمايلات قوی و تعيين کننده زيديان به معتزله از ديگر سو، شخصی مانند حاکم جشمي با زيديان احساس نزديکی بسيار می کرده است؛ خاصه که از لحاظ جغرافيايی هم اين تقارب امکان پذير بوده است. اين تقارب ميان زيديان و معتزليان ريشه در دوران قاضي عبدالجبار و استادش ابو عبد الله بصري دارد؛ به ويژه در ري، قاضي عبد الجبار با زيديان بسيار نزديک بود و بعدا هم در همين شهر و يا در برخی شهرهای خراسان بزرگ، زيديان حاميان مهم تفکر معتزلی قلمداد می شدند. ارتباط حاکم جشمي با زيديان البته بعدا فراتر از اين رفت و عملا در شمار آنان قرار گرفت؛ با اين وصف حاکم جشمي نماينده جريان ويژه ای در معتزليان زيدی است که تفاوتهای مهمی با هادويان يمن داشته اند. در اين مورد در جای ديگری بحث کرده ايم. با وجود اختلافاتی که جشمي با زيديه در مسئله امامت و معيارهای آن دارد، اما حتی در همين کتاب شرح عيون المسائل که در آن انتقادات مختلفی از عقايد زيديه شده است، او امامت زيد بن علي و ديگر امامان زيدی که از طريق بيعت ادعای امامت داشته اند، مانند الهادي الی الحق و ناصر اطروش و المهدي لدين الله و ديگران را تأييد می کند (نک: برگ 262 الف). او حتی به شدت از اماميه که از آنان با عنوان "الطائفة المخذولة" نام می برد به دليل رد امامت زيد انتقاد می کند و از ناصر اطروش شاهد می آورد که وی احاديثی از امام صادق نقل می کرده که آن حضرت امامت زيد را قبول داشته اند (نک: برگ 261 ب و 262 الف).

کما اينکه ديديم حاکم جشمي انتقادات زيادی از اماميه و زيديه در اين فصل از کتاب شرح عيون المسائل ارائه داده است؛ اما در حالی که زيديان به انتقادات او پاسخ دادند (نک: پس از اين)؛ اما از ميان اماميه کسی را نمی شناسيم که به سخنان او پاسخ گفته باشد. شايد اين کتاب او در ميان اماميه شناخته شده نبوده است؛ البته خود او را کم و بيش می شناخته اند (نمونه، نک: ابن شهر آشوب، معالم العلماء، ص 128؛ علامه حلي، ايضاح الاشتباه، ص 258). حاکم جشمي يکجا اشاه می کند که اماميه همينک فرقه ای کثير العدد است (برگ 232 الف).

نسخه ای که عکس آن در اختيار ماست و گفتيم در کتابخانه ليدن موجود است، تاريخ دهه دوم جمادي الآخرة سال 608ق را دارد. در پايان نسخه، گواهی و خط مولف و دانشمند زيدي معاصر عصر امام زيدی المنصوربالله عبدالله بن حمزه در سده ششم قمري در يمن، يعنی محي الدين محمد بن أحمد بن علي بن الوليد القرشي در همين تاريخ جمادي الآخرة 608ق ديده می شود.

در پايان اين نسخه از شرح عيون المسائل، کتاب منهاج السلامة في مسائل الامامة محمد بن أحمد بن الوليد ديده می شود. اين کتاب و يا در حقيقت اين رساله نسبتا مفصل را ابن الوليد مستقلا در رد بر مطالب انتقادی حاکم جشمي از زيديه در شرح عيون المسائل، نوشته است و در پايان همين نسخه که در اختيار او نيز بوده، گذاشته شده است. ابن الوليد در يک رساله ديگرش که آن را در انتقاد از بخش امامت المغني عبد الجبار نوشته، يعنی در رساله "الجواب الحاسم المفني لشبه المغني " که در پايان بخش دوم جلد بيستم المغني قاضي عبدالجبار منتشر شده است (نک: المغني، جلد بيستم، قسم دوم، از ص 262 تا 274)، از اين کتاب هم نام می برد. اصولا او از زيديان معتزلی مشربی است که در انتقال، روايت و گستراندن ادبيات معتزلی بهشمي در يمن در سده ششم سهمی مهم داشته، اما خاصه با توجه به تمايلات شديد شيعي اش در عين حال در زمينه امامت بر تمايزات معتزليان و زيديان پای می فشرده است. می دانيم که او رساله ای هم در نقض بخش امامت کتاب الفائق نوشته است به نام "الجواب الناطق الصادق لحل شبه کتاب الفائق" که خودش هم در مقدمه رساله پيشگفته ای که در رد بر بخش امامت المغني نگاشته از آن ياد می کند (نک: المغني، 20 /2/ صفحه 264). از رساله الجواب الناطق نيز نسخه ای با تاريخ 630ق ضمن مجموعه 558 (از برگ 222-244) در کتابخانه شرقيه جامع کبير صنعاء موجود است (نک: فهرست آن کتابخانه، 2/587).

در آغاز منهاج السلامة، ابن الوليد القرشي از وصول کتاب شرح عيون المسائل خبر می دهد که اين مسئله به انتقال نسخه آن از خراسان و ري به يمن در سده ششم قمری در ضمن آثار بسياری که وسيله زيديان ايران و يمن از ايران به يمن منتقل شد مربوط است (در اين مورد نک: تحقيق ما در کتاب روابط فرهنگی ميان ايران و يمن). آنگاه ابن الوليد از کتاب شرح عيون المسائل ستايش بسياری می کند؛ اما اضافه می کند که نويسنده آن هنگام تأليف اين کتاب بر مذهب معتزله در امامت بوده و از اينرو مسائلی برخلاف عقايد زيديه در آن تدوين کرده است؛ با اين همه او تأکيد می کند که جشمي عاقبت بر مذهب زيدی درگذشت (نک: منهاج السلامة، نسخه کتابخانه ليدن، در پايان مجلد سوم شرح عيون المسائل، برگ ا الف). ابن الوليد القرشي از شمار زيديانی بوده که نه تنها خلافت خلفای متقدم بر حضرت امير را رد می کرده بلکه انتقاداتی را بر آنها وارد می دانسته است؛ گرچه حتی در همين رساله منهاج السلامة با وجود آنکه از اين مطاعن به نحوی کلی ياد می کند و توجيهات حاکم جشمي را در دفاع از خلفاء نمی پذيرد، اما در عين حال ترجيح می دهد در اين باره سخنی نگويد ( ... وذکر بعد ذلک المطاعن وأجاب عنها بزعمه ولا حاجة بنا الی الاشتغال بذلک لأن أمامته لم يثبت ولأن في الاشتغال بتلک الأمور بعث؟ تسکينها أصلح من تحريکها وأسلم عاقبة فالخطر عظيم...؛ برگ 15 الف و ب).

تاريخ پايان تأليف منهاج السلامة ، سوم رمضان سال 608 ق است و در آخر نسخه اين رساله گواهی معارضه نويسنده به خط خود او ديده می شود. نکته جالبی هم در پايان کتاب او ديده می شود و آن اينکه خبر می دهد که در اين تاريخ در آغاز هفتاد سالگی است که نشان می دهد تولد ابن الوليد در حدود 537ق بوده است.
--------------------------------------------------------------------------------

[1] درباره او تاکنون مقالات و نوشته های متعددی از نويسنده اين سطور در کتاب ماه دين و غير آن منتشر شده است؛ از جمله در همين تارنما درباره کتاب السفينة الجامعة او مقاله ای ارائه داده ام. مفصلترين بحث درباره او را در کتاب خود با عنوان زيديه ايران ارائه داده ام که هنوز نياز به تکميل پاره ای از مواد است. دکتر مدرسی هم در مقدمه رسالة ابليس او که يک بار به شکل محدود در قم و يک بار هم از سوی دار المنتخب العربی در بيروت منتشر شده، مطالبی را درباره جشمي ارائه داده اند که بسيار مفيد است. اخيرا ديدم ترجمه ای از آن در کتاب ماه دين منتشر شده است.

[2] اين بحث و نقلی که از ابن قبه در کلام جشمي ديده می شود، نيازمند توضيح و مقايسه با آرای شناخته شده از ابن قبه است. به کتاب آقای دکتر مدرسی درباره ابن قبه، کتاب مکتب در فرايند تکامل،ص 224- 227 اين منبع بايد افزوده شود و مورد مقايسه قرار گيرد.

[3] البته حاکم جشمي همينجا متذکر می شود که گروهی از زيديه صرفا اجتماع خصال اصلی را در تحقق امامت کافی می دانند و امر زائد در تعيين امام را لازم نمی بينند. اين اختلاف در ميان زيديه نکته بسيار مهمی است که در جای ديگر، در کتاب روابط زيديه و اماميه آن را به شرح توضيح داده ايم.