I

براي شناخت درست و دقيق ساختار قدرت و مشروعيّت در دولت صفوي و گفتمان سياسي حاكم بر آن، بي ترديد مي بايد پيشينة تاريخي" دولتهاي سلطاني " در اسلام را مورد مطالعه و بررسي قرار داد. دولت صفوي با وجود آنكه دولتي شيعي بود، در زمينه و سياق سنّت دولتهاي سلطاني اسلامي برآمد و البته در عين تأثير گرفتن از اين سنّت ، برخودار از دو سنّت اسلامي بسيار مهم و برجسته ديگر نيز بود. يكي سنّت صوفيه كه در زمينه انديشه سياسي داراي عقلانيّت و تجربة ويژه خود بود و در ارتباط مستقيم و تنگاتنگي با جنبشهاي اجتماعي و نهادهاي مدني قرار داشت و در عمق توده ها داراي تجاربي درتعامل با كاست قدرت بود. ديگري سنّت تشيّع و جنبشهاي شيعي كه بويژه پس از استقرار «دولت»، حكومت صفوي متأثر از فقه و كلام شيعة امامي گرديد وحتي تحت اين تأثير، صفويّه به تدريج خود را از سنت صوفيانه كنار كشيدند و ايدئولوژي دولت را برخلاف دورة «دعوت»، براساس مباني فقه و شريعت شيعي بنياد نهادند .
تشيّع به عنوان بنياد وجود و استمرار دولت صفوي [1] دو پيامد عمده براي دولت و هويت ايراني داشت : يكي اينكه تشيّع به دليل منظري كه نسبت به ماهيّت قدرت در اسلام داشت ، زمينه را براي استقلال نسبي دولت صفوي از سنت سني دولتهاي سلطاني فراهم كرد. ليكن به هرحال به دليل الگوپذيري صفويان از مدل حكومتي عثماني از يك سو و نقش تاريخي شريعت و علما از ديگر سو، صفويان همچنان درگير نظام مشكلات دولتهاي سلطاني بودند. اما با اين وصف مي توان برخي ازتمايزها وتفاوتها ميان دولت صفوي و دولت عثماني درمسائل عمدة سياسي و استراتژيك از يك سو و مسائل مشروعيّت و ساختار ديني حكومت از سويي ديگر را ، ناشي از تفاوت جهان ايدئولوژي سياسي اسلام سني با اسلام شيعي دانست.
پيامد مهمتر تشيّع به عنوان دين دولت صفوي، جدا شدن ايران و سرنوشت آن از ساير نقاط "دارالاسلام" بود كه مشروعيت حكومت در آن براساس اسلام سني تنظيم شده بود. به دليل نقش وحدت امت/جماعت و وحدت «دار» (سرزمين اسلامي) درانديشة سياسي اسلام سني كه با وحدت قدرت پيوند مي خورد ومبنايي كه سنيان براي مشروعيت «دار» قائل مي شوند، در طول تاريخ اسلامي مفهوم "امّت" اسلامي جاي مفهوم" قوميّت" را گرفت و بر اين اساس در قرون نخستين اسلامي، هويت تاريخي و قومي سرزمين ايران از ميان رفت. اما باتوجه به منظري كه تشيّع نسبت به اين مسئله دارد_ و بايد در جاي خود مورد بررسي قرار گيرد _ ، زمينه براي بازگشت هويّت قومي ايراني در عصر صفوي فراهم آمد و ايران در برابر ساير نقاط دارالاسلام از استقلال برخوردار شد. البته اين چيزي بود كه مقدمات آن از عصر ايلخانان مغول ايجاد شده بود. [2] ولي اين صفوي ها بودند كه به تعبير رايج "وحدت ملي " را به ايران زمين باز گرداندند. بنابراين دولت صفوي را مي توان دولت ملي خواند. [3] ايران اين مسئله را مرهون تشيّع و طرز فكر شيعي است والا پس از فتح ايران توسط اعراب، سرزمين تاريخي ايران پاره پاره شد و وحدت پيشين خود را از دست داد و حكومتهاي محلي جاي حكومت مركزي را گرفتند. افزون بر اين ، هويت ايراني جاي خود را به هويت اسلامي داد و از اين رو كم رنگ وحتي گاه از ميان رفت. تشيّع بود كه ضمن حفظ هويت اسلامي ايران زمين، هويت قومي و تاريخي آن را بازگرداند.[4] در نزاع دولت صفوي با دولت عثماني، افزون بر پررنگ شدن هويّت شيعي دولت صفوي از يك سو وهويّت سني عثماني ها از ديگر سو، مسئله قوميت ايراني نيز از جايگاه قابل توجهي برخوردار بود. [5]
در اينجا مناسب است در همين رابطه ديدگاه دكتر سيد جواد طباطبايي در همين زمينه را مورد بررسي و نقد قرار دهيم : ‌منظري كه دكتر جواد طباطبايي در آثار خود و از جمله درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران نسبت به انديشة سياسي حاكم در دورة صفوي دارد، شايد در مجموع قابل توجه باشد، ولي بي ترديد به دليل عدم آشنايي او با جزئيات فقه سياسي و تجربة تاريخي سياسي اسلام، نظريه پردازي او نه تنها در باب حكومت صفويان كه در باب كليّت منحني انديشة سياسي اسلامي از فقر معرفت تاريخي رنج مي برد و اين نكته البته از مراجع و منابع پژوهشهاي او كاملاً هويدا است. البته وي با منظري فلسفي و طرح پرسشهاي معرفتي به سراغ تاريخ انديشة سياسي اسلامي و ايراني مي رود كه اين امر به خودي خود امري مستحسن و نيكوست . در حقيقت او به درستي دريافته است كه مي بايد براي درك دشواره هاي انديشة اسلامي و از جمله انديشة سياسي اسلامي و ايراني، از موضعي فلسفي و معرفت شناسانه به تاريخ نگريست. از اين رو هم او به نظام هاي معرفتي مي انديشد و سخن از تداوم و يا گسست در منحني انديشه به ميان مي آورد. دكتر سيد جواد طباطبايي با چنين رويكردي ، به «نظريه انحطاط» در گسترة فرهنگ و تمدن اسلامي و ايراني روي مي آورد واز اين زاويه سير تحول انديشة سياسي اسلامي وايراني را مورد بررسي ومطالعه قرار مي دهد و البته چارة اين انحطاط را رويكرد فلسفي به مسئله مي داند. او معتقد است مي بايد با نظريّه پردازي فلسفي از انحطاط، راه را براي برون رفت از آن و ورود به دورة تجديد انديشة فلسفي باز كرد. طبعاً بررسي و پژوهش برخوردار از منظر فلسفي و معرفت شناختي به حيات سياسي مسلمانان وايرانيان و تاريخ نگاري برخاسته از تأمل فلسفي و معرفتي بسيار حائز اهميت است و همين امر به تاملات نظري طباطبايي جذابيتي خاص مي بخشد ولي مشكل آنجا است كه مؤلف ما با وجود اينكه درصدد تبيين فلسفي و جامعه شناختي از تحولات تاريخي و منطق حاكم بر آنها است ولي با اين وصف عنايتي به «واقعيت»هاي تاريخي و اسناد و مدارك ندارد . درباره آنچه به مقاله ما مربوط مي شود ، طباطبايي معتقد است كه صفويان و به دست شاه اسماعيل،مقدمات وحدت ملي را فراهم كردند و بارزترين نشانة آن تشكيل «دولت ملي» در ايران بر مبناي وحدت مذهبي بود. [6] به نظر ما اين سخن، دريافتي غير دقيق از حكومت صفويان است، چرا كه صفويان دولت ملي را براساس و مبناي وحدت مذهبي ايجاد نكردند، آنچه آنان در تشكيل و ساماندهي آن توفيق يافتند، بازگرداندن وحدت ملي ايران در ساية دولت صفوي و برمبناي تشيّع بود. عبارت وحدت مذهبي صبغة ايدئولوژيك به حكومت صفويان مي دهد، درحاليكه حكومت صفويان از لحاظ ساختار، درست در سنّت انديشة سياسي اسلامي دولت سلطاني و البته با نمونه برداري از حكومت عثماني قرار مي گيرد و از اين لحاظ نوآوري و ابتكاري ويژه در ساختار بنيادين انديشه سياسي آنان قابل ملاحظه نيست. تنها چيزي كه صفويان در انجام آن توفيق يافتند، تشكيل دولت براساس الگوي مشروعيتي متفاوت با حكومتهاي سنّي بود. آنان مشروعيت خود را نه از ايدئولوژي اسلام سنّي كه براساس وحدت سلطه و سرزمين و جماعت استوار بود، بلكه از ظرفيتهاي موجود در ايدئولوژي اسلام شيعي، بازيافتند. براين اساس توانستند كه مفهوم ايران را ديگر بار زنده كنند و حكومت خود را براساس وحدت ملي از حكومت ساير نقاط دارالاسلام جدا كنند و كيان سياسي مبتني بر مليت ايراني را شكل داده و به اين سرزمين كه ديگر از دارالاسلام تحت سلطه ايدئولوژي اسلام سني جدا شده بود، معنا و مشروعيت دهند. اين مشروعيت دهي البته از طريق ايدئولوژي اسلام سني قابل تحقق نبود، چرا كه در اين ايدئولوژي بر وحدت سرزمين اسلامي تحت سلطه ايدئولوژيك خليفه تأكيد مي رفت، بنابراين صفويه با بهره گيري از ايدئولوژي شيعي، امكان تشكيل دولتي نوين كه با دولت خلافت متفاوت بود، را فراهم كردند . با اين وصف نبايد چنين چيزي را به وحدت مذهبي تفسير كرد، چرا كه در اين صورت با تفسيري كه از حكومت صفويان خواهيم داشت، اين حكومت را در حد يك حكومت ايدئولوژيك فرو خواهيم كاست. آنچه در حكومت صفوي برجستگي دارد، بهره گيري از ظرفيتهاي موجود در ايدئولوژي اسلام شيعي و همچنين تصوف در جهت تشكيل چنين حكومتي است. حكومتهاي سلطاني سني نيز گرچه بر زمينه ايدئولوژي اسلام سني شكل مي گرفتند ولي نمي توان دولتهاي سلطاني را دولتهايي ايدئولوژيك خواند و اين البته نكته اي است كه در جاي مناسب بايد بدان پرداخت.
با اين وصف در كنار تحليل فوق، تأكيد مي كنيم كه درحكومتهاي سلطاني و از جمله صفويان و عثمانيان زمينه به گونه اي خاص براي سلطة ايدئولوژي فراهم بوده است ؛ چرا كه مدل حكومت سلطان-فقيه در تجربه سياسي اسلامي ، فراهم كنندة سلطة ايدئولوژيك طبقة علما و عمل به شريعت بوده است.
باتوجه به آنچه گذشت، بايد گفت كه ساختار حكومتي صفويان برآمده از سه سنّت تاريخي بود : يكي سنت ايرانيّت [7] ؛ ديگري سنت تصوف و سوم سنت تشيّع. دولت سلطاني صفوي در عين تأثيرپذيري از سنّت دولتهاي سلطاني (و عموماً سني)، در بستر و زمينه اين سه سنت مهم و برجسته برآمد و باليد.


II

دولتهاي صفوي و عثماني، هريك داراي پيشينه ها و زمينه هايي در سنت تجربة تاريخي-سياسي اسلامي بودند و بي گمان نظام سياسي اين دو دولت بزرگ برگرفته از اين سنتها بود. سنت دولتهاي سلطاني در تاريخ اسلام ، خود نياز به مطالعه و بررسي جداگانه و مفصلي دارد. نظريه پردازان انديشه سياسي" دولت سلطاني" در آثار خود به ويژگي هاي برجستة اين دولتها از لحاظ ساختار و مشروعيت پرداخته اند. سياستنامه ها نيز، آئين و رسوم و سنتهاي اين دولتها را كه برخاسته از منظر موروث از سنتهاي حكومتي ساساني كهن بود، تشريح مي كردند. از ديگر سو ابن خلدون، انديشمند سياسي بزرگ اسلامي، در مقدمه تاريخ خود نيز به بحث "عصبيّت" و نقش آن در ساختار و شكل گيري حكومتها پرداخته بود. ولي با اين همه آيا مي توان گفت كه دولتهاي صفوي و عثماني هيچ چيز جديدي را به تجربة سياسي تاريخي اسلامي نيفزودند. طبعاً چنين نيست. اگر از منظر ابن خلدون بخواهيم تفسيري ارائه دهيم ، بايد بگوييم كه "عصبيّت" سياسي دو دولت صفوي و عثماني هر كدام حامل يك «دعوت» بود : در دولت عثماني، طريقة بكتاشي و در ميان صفويان طريقة‌صفوي نقش دعوت را بازي مي كرد. اين دو حكومت از لحاظ فرهنگي/ديني در ساختار داخلي خود و نيز در چالش ميان دو دولت (از لحاظ سياست بين الملل)، از طبقة «علما» بهره گرفتند، البته دولتهاي پيشين اسلامي همچون سلاجقه و يا مماليك نيز از علما استفاده مي كردند ولي در دولتهاي صفوي و عثماني، وضع كلاً به گونه اي نوين بود. حكومت عثماني مذهب حنفي را مورد بهره برداري ايدئولوژيك قرار داد، درحالي كه حكومت صفوي از مذهب شيعه اثناعشري بهره گرفت. از ديگر سو نبايد فراموش كرد كه رابطه و نسبت علما و حكومت در دو دولت صفوي و عثماني، داراي سنت تاريخي خود بود. در هر دو دولت صفوي و عثماني و پس از استقرار قدرت، از نقش صوفيه كه براي سازماندهي و مقدمات استقرار و شكل گيري دولت و در مسير چالش با حكومتها، بهره گيري از جنبشهاي توده وار آنان الزامي بود، كم شد و در مرحله استقرار دولت و تحكيم ساختار آن و البته براساس سنت اسلامي قدرت و مشروعيت در اسلام، ضرورت وجود فقها و علما و بهره گيري از آنان و ايجاد ساختار "حكومت-علما " الزامي مي نمود. حكومت عثماني بهره مند از سنت «حكومت ضرورت»‌بودند كه ماوردي، بزرگترين انديشمنداسلامي تئوري قدرت و سياست و ديگران آن را تبيين كرده بودند. در اين ميان حكومت صفوي از انديشة سياسي علماي شيعه بهره گرفت. ما در اينجا قصد نداريم ميان تحولات سياسي و تحولات فقهي موازنه اي برقرار كنيم و تأثيرات اين دو را بر يكديگر بكاويم، ولي اجمالاً بايد ديالكتيك نسبت فقه و سلطه را در زمينه صفوي-عثماني نشان دهيم:

درحالي كه ماوردي اصل «مصلحت» يا «كاركرد » را برجسته مي كند، فقهايي بودند كه اصل «مشروعيت تاريخي» را مطرح مي كردند، از اين ميان حليمي صاحب كتاب المنهاج في شعب الايمان را بايد نام برد. باقلاني (د403 ق) متكلم نامدار اشعري نيز همچون حليمي مي انديشيد كه تنها دولت خلافت به شكل كهن خود به دليل اجماع تاريخي بر آن مشروعيت دارد. اين در حالي بود كه ماوردي (د 450 ق) و جويني (د 478 ق) (تا اندازه اي) و غزالي (د 505 ق) بر «كفايت» دولت يعني قدرت دولت بر انجام وظايف بنيادي والبته در چارچوب پروژه تاريخي امت و اهداف آن تأكيد مي كردند و اساساً اين كفايت را موجب تعيين و مرزبندي مشروعيت دولت مي دانستند. از اين رو ماوردي كه در الاحكام السلطانيه، نخستين دولت سلطاني (آل بويه) را «اماره الاستيلاء» مي خواند ، در تسهيل النظر، آن را «دوله القوه» ناميده است . در اصطلاح «دوله القوه»‌ اهداف و وظايف دولت مستتر است : جلوگيري از فتنة داخلي و مقابله با دشمنان خارجي ؛ والبته خلافت كه شكل تاريخي دولت در اسلام بود، ديرزماني بود كه از انجام اين دو هدف بزرگ تا اندازة زيادي بازمانده بود. ممكن است برخي اعتراف و به رسميت شناختن دولت استيلاء از سوي ماوردي ، جويني ، غزالي ، ابن تيميه و ابن جماعه را نوعي تنازل از آرمان گرايي و گرايش به واقع بيني و يا عمل گرايي بدانند ، ولي واقعيت اين است كه توجه اين فقها به «دوله القوه»‌در چارچوب نمادين «خلافت» معنا مي يابد و اساساً فراخواني به تغيير اوضاع است و نه توجيه آن. بويژه با توجه به تهديدات خارجي در دوره اين فقها (صليبي ها و مغولان) به درستي در مي يابيم كه چگونه اين فقها درصدد مشروعيت بخشيدن به گونه اي نوين از حكومت اسلامي بودند : دولت سلطاني ؛ و از اين رو در آثار اينان بيش از بحثهاي نظري، مباحث مربوط به" قتال" و" جهاد" با دشمنان مطرح شده است. بدين جهت مي توان به درستي درك كرد كه چرا فقيهي مغربي كه سلطنت عثماني اساساً بر كشورش سيطره و نفوذي ندارد و طبعاً نه به دليل توجيه واقعيت عيني، كتابي با عنوان بشائر اهل الايمان في فتوحات آل عثمان مي نويسد . او در واقع مي خواهد پويايي پروژه اصلي امت اسلامي پس از قرنها شكست و عقب نشيني را به تصوير كشد. به اين دليل بر امام غزالي ايراد گرفته اند كه چرا حتي يكبار از صليبيان در كتابهاي خود ياد نكرده است و مگر نه اين است كه دفع دشمن خارجي اساسي ترين اهداف امت اسلامي بوده است؟

پس از ذكر اين مقدمه، لازم است اين نكته را تذكر دهيم كه درست است دولت سلطاني عثماني، در سنت دولتهاي سلطاني برخاسته از انديشه «دوله القوه» و حكومت "ضرورت" قرار داشت ولي بايد بدانيم كه دولتهاي سلطاني پيش از عثماني يعني آل بويه و بويژه سلاجقه و مماليك مشروعيت خود را چنانكه در اصل و بنياد نظريه پردازي در باب دولتهاي سلطاني (نزد ماوردي و ديگران) آمده بود، از خليفة بغداد و يا خليفه اي نمادين در قاهره (در مورد خاص مماليك) مي گرفتند و چنين نبود كه دولت سلطاني به خودي خود مشروعيت يابد و يا مشكل مشروعيت را به سادگي حل كند. اساساً دولتهاي سلطاني در انديشه ماوردي، بر بنياد وجود و استمرار خلافت (حتي اگر نمادين و ضعيف باشد)، مشروعيت مي يافتند و بخشي از دارالاسلام را كه وحدت آن بواسطه وحدت امام/خليفه تضمين شده بود، اداره مي كردند ولي در دولت عثماني وضع به گونه اي ديگر بود.در حقيقت حكومت عثماني با سازوكاري ديگر و آن هم به تدريج مشروعيت خود را ترميم كرد و در نهايت دولت خود را دولت خلافت ناميد. توضيح اينكه عمدتاً حكومت عثماني با بهره گيري از نظام ساختاري و نهادي شده علما و منصب «شيخ الاسلام» درصدد بهره يافتن از مشروعيّت برآمد. [8] به هر حال باتوجه به الگوپذيري صفوي ها از حكومت عثماني در زمينه ساختار و مدل حكومت و به ويژه در تعامل با نهاد دين و آئين شريعت، وگرچه بررسي سنت دولتهاي سلطاني در اسلام براي شناخت بهتر دولت صفوي و نظام مشكلات و پروبلماتيكهاي سياسي آنان ضروري و مفيد است ولي اينجا بيشتر به مقايسه حكومت صفوي با حكومت عثماني مي پردازيم :

پيش از اين بايد دلايل اين الگوپذيريرا مورد مطالعه قرار داد ولي مسلماً تفاوت بنيادي مشروعيّت و نظام قدرت در اسلام شيعي نسبت به اسلام سني موجب شد دولت صفوي از تمـايز ويژه اي نسبت به دولتهاي سلطاني پيش از عثماني برخوردار گردد. به هر تقدير صفوي ها به دليل جايگاه علما كه مسئله اي تاريخي بود و براي بهره گيري از ايدئولوژي شيعي در تمايزطلبي از حكومت عثماني و چالش با آنان و دست آخر به جهت آشتي دادن علماي شيعه با قدرت، به الگوي سلطان-فقيه روي آوردند، چيزي كه در دولت عثماني وجود داشت. با اين وصف به دلايل فقهي/كلامي از يك سو و دلايل تاريخي/ساختاري از ديگرسو، نه علماي شيعه سرانجامي چون شيخ الاسلامان عثماني را تماماً تجربه كردند و نه دولت صفوي تمام وكمال مشكلات و سرنوشت دولت عثماني را پيدا كرد. [9]
نهاد "علما" به عـــنوان نهاد معيّن و مشخص در برابر نهاد "دولت " ، تنها در عصر حكومت عثماني توانست شكل نهايي خود را پيدا كند. گرچه در عصر مماليك و پيشتر از آن نهادعلما براساس فرآيند تاريخي مشخصي به تدريج شكل مي گرفت ولي مشكل مشروعيّت از يك سو و تجربيات دورة مماليك در تعامل با علما و مذاهب فقهي از ديگر سو، علما و حكومت عثماني را به سوي وضعيت جديدي سوق داد. اين مسئله با رسميّت يافتن مذهب حنفي در سرزمين هاي تحت سلطة عثماني پيوند دارد. گرچه نبايد اين رسمي شدن مذهب حنفي را به معناي بدعت گذار معرفي كردن ديگر مذاهب و يا وحدت مذهبي برپاية سلطه ايدئولوژيك معنا كرد (چرا كه در سرزمينهاي تحت سلطة عثماني مذاهب شافعي، مالكي و حنبلي و حتي گاه شيعه فعاليتهاي خود را آزادانه انجام مي دادند) و بايستي آن را صرفاً راه حلي در جهت مشروعيت بخشي علما به حكومت از يك سو و رهايي از مشكلات قانون و قانونگذاري دولت در رابطه با مذاهب فقهي از ديگر سو دانست. رسميّت يافتن فقه حنفي در دورة عثماني، با رسميّت يافتن مذهب عام اهل سنت و جماعت در قرن پنجم قمري قابل مقايسه است كه براي راه يافتن به مدلي در جهت مشروعيت بخشيدن به سلطه حكومت عباسي بود . اين روند در شكل نهايي ، در مدل نهاد "علما " و گونة تعامل دولت عثماني با آنها تعين يافت .


III


تصميم به حذف مقام خلافت در سوم مارس 1924 م. تنها برمبناي افكار مصطفي كمال آتاتورك و به عنوان يك تصميم سياسي محدود به شرايط زمان وي نبود، بلكه بايد آن را باتوجه به پيشينة چند صد سالة نهاد خلافت و خصوصاً از عصر اشغال بغداد توسط مغولان و فروپاشي خلافت عباسي بغداد و سپس تشكيل خلافت عباسي در قاهره به صورت نمادين و صوري مورد ارزيابي قرار داد. اساساً چنانكه گذشت ضعف دولت خلافت در بغداد از عصر آل بويه موجبات بروز نظرية دولت سلطاني و مشروع بودن آن در ساية خلافت را فراهم كرد. نظريه اي كه توسط ماوردي در الاحكام السلطانيّه و در جهت دفاع از مشروعيّت تاريخي خلافت از يك سو و حفظ اهداف عالية دولت در اسلام (=نظرية شوكت و كفايت) از ديگر سو ارائه شد و فقهاي شافعي و حتي حنبلي و حنفي نيز آن را پذيرفتند. در اين نظريه ، حكومت سلطاني تحت مشروعيت نهاد خلافت قرار مي گرفت و در واقع سلطنت «متغلّب» از رنگ ديني خلافت بهره گرفته و مشروعيت مي يافت . اين رابطه و نسبت كاركردگرايانه ميان نهاد خلافت و سلطنت توسط ماوردي مورد بررسي قرار گرفت : در پايان دورة آل بويه و آغاز حكومت سلاجقه در بغداد. ماوردي از زاوية فقهي به مسئله نگريست ولي بي ترديد ابن خلدون از زاوية تاريخي و جامعه شناختي به دولتهاي سلطاني توجه كرد . او رابطه كاركردي ميان «عصبيّت» و " دين" و قواعد حاكم بر آن را مورد ارزيابي قرار داد واز اين منظر دولتهاي سلطاني و رابطة آنها با نهاد خلافت را بررسي كرد. البته نبايد فراموش كرد كه مدت طولاني حكومت مماليك (گرچه به طور نمادين خلافت عباسي را در قاهره ديگر بار احيا كردند) و بويژه حكومت عثماني كه قرنها بطول انجاميد، موجب شد كه مسلمين منصب خلافت را فراموش كنند و در آگاهي خود از حكومت و دولت، بيشتر مقام سلطان را مدّ نظر داشته باشند. سلاطين عثماني نيز كه به دليل نقش خود به عنوان حافظ وحدت دارالاسلام و دفاع از آن در برابر بيگانگان و حتي گسترش اسلام در عمق اروپا، القاب" فاتح" و "غازي" را بر خود مي نهادند ، چندان نيازمند ادعاي منصب خلافت نبودند، گرچه گاه مدعي آن نيز بودند و اسنادي در اين رابطه وجود دارد. آنان به هرحال مشكل مشروعيت خود را به واسطه نقشي كه ايفا مي كردند و براساس مبناي تئوريك و البته توسعه داده شدة نظرية دولتِ سلطاني، چاره مي كردند و عملاً نيز توفيق بسيار در اين زمينه يافتند . علي كل حال اساساً در دولت عثماني نهاد خلافت حتي به شكل نمادين نيز وجود نداشت و اين نهاد اهميّت خود را از دست داد. گرچه همچنان فقهاي خارج از حكومت و عمدتاً شافعي ها از مشروعيت تاريخي نهادخلافت و شرايط تحقق آن دفاع مي كردند و حاضر نبودند كه خلافت را جز براي قريشيان به رسميت بشناسند. سيوطي (د 911 ق) كه در عصر آغازين حكومت عثماني و در تحت سلطه مماليك مي زيست، رساله اي دارد به نام الانافه في رتبه الخلافه [10] كه محتواي اين رساله مي تواند برآنچه گفتيم، پرتو بيافكند.
وي در مقدمة رساله مي نويسد كه " يكي از فضلاي عجم بر من وارد شد و ميان من و او بحثي در گرفت درباب اينكه آيا خلافت داراي اصلي شرعي است كه احاديث در باب آن سخن گفته اند يا اينكه امري عرفي است كه مردم بر آن اتفاق كرده اند ". وي مي نويسد كه من به او گفتم : «سبحان الله چنين چيزي شايسته نافهمي نيست. خلافت ركن عظيمي از اركان اسلام است كه مورد تأكيد شرع قرار گرفته و احاديث در باب آن سخن گفته اند». وي سپس در اين رساله در دو فصل يكي در باب اختصاصي بودن امر خلافت براي قريش و ديگري پيرامون احاديثي كه بني عباس را به خلافت وعده داده اند، رواياتي را نقل مي كند. وي به نقل از نووي، عالم شافعي (در شرح صحيح مسلم)، مي نويسد كه حكم حديث «لايزال هذا الامرفي قريش مابقي منهم اثنان» تا روز قيامت مستمراً حاكم است و البته تاكنون نيز چنين بوده و خلافت همواره در قريش متعيّن بوده است. هرآن كس نيز كه بر سلطنت و مُلك از طريق شوكت (در متن شركه، كه تصحيح شد)‌ غلبه كند (و من تغلّب علي المٌلك بطريق الشوكه) منكر آن نيست كه خلافت در قريش است و در واقع حكومت را به صورت نيابت پذيرا شده است. قرطبي نيز بنابر نقل سيوطي گفته است كه اين حديث، خبر از «مشروعيت» مي دهد. به هر حال اين رساله نشان از نگراني هاي علماي آخر عصر مماليك و عالمان عصر عثماني در باب مشروعيت دولت دارد و سيوطي گرچه پيش از سقوط خلافت عباسي قاهره (در سال 923 ق) در گذشته است، ولي به هرحال در فضاي گسترش روي حكومت عثماني رساله خود را تحرير كرده است .
حكومت عثماني البته هيچگاه جز در دوره اخير، ادعاي خلافت نكرد [11]. با اين وصف برخي سياستنامه نويسان اهل شريعت در آغاز دورة صفوي و تقريباً همزمان با پايان يافتن دورة خلافت نمادين عباسيان در قاهره تحت حكومت مماليك، از خليفه خواندن سلاطين حتي اگر قُرَشي نباشند، ابايي نداشتند، مانند فضل الله بن روزبهان خنجي مؤلف سلوك الملوك كه چنانكه مي دانيم آن را در 920 ق به پايان برده است . او در اين كتاب مي نويسد :‌ " طريق چهارم از اسباب انعقاد پادشاهي و امامت، استيلا و شوكت است. علما گفته اند كه چون امام وفات كند، و شخصي متصدي امامت گردد بي بيعتي و بي آنكه كسي او را خليفه ساخته باشد و مردمان را قهر كند به شوكت و لشكر، امامت او منعقد مي گردد بي بيعتي، خواه قريشي باشد و خواه نه، و خواه عرب باشد يا عجم يا تُرك و خواه مستجمع شرايط باشد و خواه فاسق و جاهل و اگرچه آن مستولي بدين فعل عاصي مي گردد و چون بواسطه سطوت و استيلا جاي امام گرفته، او را سلطان گويند و امام و خليفه بر او اطلاق توان كرد و والله اعلم ".[12] به عقيده ما گفتار او در اين زمينه بيش از آنكه متأثر از ادبيات ماوردي باشد، متأثر از انديشة حنابله و اصحاب حديث است كه ما در جاي ديگري به آن پرداخته ايم. او حتي در مقدمة مهمان نامة بخارا، محمدخان شيباني را «امام الزمان و خليفه الرحمان» خوانده است (پايان تأليف اين كتاب در سال 914 ق بوده است) . نيز او در يك قطعة فارسي كه يادگار دوران واپسين حيات فضل الله (د 927 ق) است، پادشاه عثماني، سليم را خليفه خوانده است . [13]
به نظر مي رسد حنفيان كه در مورد مشروعيت حكومتها سهل تر بوده و به شرط عمل به احكام شريعت كه توسط فقهاي حنفي بيان مي شد، سلاطين را شايسته حكومت مي دانستند، در" خليفه" ناميدن سلاطين چندان مشكلي نمي ديدند و مي دانيم كه حكومتهاي ترك تبار عثماني و شيبانيان هر دو حنفي مذهب بودند و درصدد بودند كه ساختار حكومتشان را براساس شريعت (بر مبناي فقه حنفي) و بالمآل براساس مشروعيت ديني استوار سازند.
در مورد شيبانيان بايد گفت كه آنان در نمونه برداري از حكومت عثماني، ساختاري همانند آنان پيشنهاد مي كردند : فقيه – سلطان. تأليف كتاب سلوك الملوك كه توسط فضل الله بن روزبهان براي عبيدالله خان حاكم بخارا نوشته شد، بدين دليل بود كه «احكام متعلقه به امام و سلطان را در كتابي» جمع كند. اين كتاب مي توانست" سياستِ شرعي" حكومت شيباني را تبيين كند. از نقطه نظر عالماني مانند فضل الله بن روزبهان ، حكومت مي بايست ملتزم به شريعت باشد تا از مشروعيت برخوردار گردد. در اين ساختار حكومتي پيشنهاد مي شود براي نمايندگي شريعت، طبقة علما به عنوان يك نهاد در هرم قدرت قرار گيرد و از ضرورت وجود " شيخ الاسلام " سخن به ميان آورده مي شود .
فضل الله بن روزبهان در سلوك الملوك دربارة ضرورت التزام حكومت و سلطان به شريعت و جايگاه شيخ الاسلام مي نويسد : " و چون پادشاه به تعيين شيخ الاسلام كه اعلم العلما است اقدام نمود، و او بر حسب مذكور عمل كرد، پادشاه از عهدة حفظ علوم شريعت بيرون آمد و از عصيان در آن قسم ان شاءالله دور شد. بعد از آن او را به حفظ شريعت من حيث العمل اقدام بايد نمود و بقيّت اين كتاب تمامي متضمن بيان آن چيزي است كه پادشاه چون در حفظ شريعت من حيث العمل بدان قيام نمايد، از عهدة واجبِ شريعت بيرون آمده باشد ". [14]
از ديگر سو به نظر مي رسد گرچه چنانكه برخي اسناد و قرائن نشان مي دهد در دو سه قرن نخستين حكومت عثماني، گاه كوششهايي جهت اعطاي لقب خليفه به سلطان عثماني انجام مي گرفت، [15] ليكن در اين عصر نهاد خلافت اهميت تاريخي خود را از دست داده و تا مرز فراموشي رفته بود. [16] اين روايت كه آخرين خليفة عباسي مقيم در قاهرة مماليك، به نفع سلطان سليم از مقام خلافت كناره گرفت و اين منصب را بدو بخشيد، چنانكه برخي محققين غربي و عرب نيز متذكر شده اند و در اين زمينه تحقيق كرده اند ، نبايد از صحت برخوردار باشد. [17]
البته اين روايت "تاريخي" از زمان معاهدة كوچك كينارچي (1774 م) [18] تبديل به اسطوره اي شد كه نقش كاركرد گرايانه اي در آگاهي نخبگان و نيز سياستهاي دولت عثماني و اروپايي ها بازي مي كرد. لويي ماسينيون در مقاله خود درباره خلافت (در سال 1920 م) در توضيح شرايط و اوضاع تاريخي خاصي كه به ارتباط دادن خلافت با سلطنت عثماني دامن مي زد، مي گويد كه اين داستان در اواخر قرن 18 م بويژه توسط مسيحيان شرقي در غرب شيوع يافت و در جهت مقايسه ميان ساختار جهان اسلام با ساختار جهان مسيحيت و مقام خلافت سلاطين استانبول با سلطه ديني پاپ به كار آمد و سلطه روحي و ديني سلطان عثماني تحت عنوان " خليفه" مورد توجه قرار گرفت. به هرحال طرح مسئله مقام خلافت براي سلطنت عثماني از همين دوره شيوع يافت و بويژه سلطان عبدالحميد دوم (1876-1909 م) انديشة خلافت اسلامي را جاني تازه داد و حتي ليبرالهاي عثماني نيز آن زمان كه با سلطان عبدالحميد در قانون اساسي 1876 همراهي مي كردند، از اين انديشه كه سلطان را خليفه بخوانند، جانبداري كردند و البته پس از برآورده نشدن اهداف خود از اين فكر دست كشيدند [19].


IV


امبر، در مقاله اي كه در باب مشروعيت در عصر حكومت عثماني نوشته، مي نويسد كه با پايان حكومت سليمان قانوني در سال 1566 م، حكومت عثماني مي توانست تبييني ايدئولوژيك ارائه دهد كه نه تنها حكومت خود را در سرزمينهاي تحت سيطره توجيه مي كرد، بلكه حق سيادت جهاني را به آنان مي داد .
سلاطين عثماني در دوره هاي پيشتر ، پيش از هرچيز از جهادي كه بر عليه مسيحيت اروپا توسط آنان رهبري مي شد، به عنوان عامل مشروعيت خود استفاده مي كردند، چه به عنوان مشروعيت حكومت در برابر رعاياي دولت عثماني و چه نزد ساير مسلمين خارج از سيطره حكومت [20] . بدين ترتيب آنان به عنوان «غازيان» كه زمين را از شرك پاك مي كنند ، معرفي مي شدند. [21] در اين منظر، سلاطين عثماني به عنوان كساني كه تكليف شرعي جهاد را اجرا مي كنند، معرفي مي شدند و طبعاً حق شرعي حكومت بر سرزمينهايي كه از سوي آنان فتح مي شد ، نيز از براي آنان بود [22].
در مورد جنگها و لشكركشيها و فتح سرزمين هاي اسلامي، مانند نبرد آنان با اوزون حسن (حكومت آق قويونلو) كه طبعاً ديگر مسئله شرك و كفر آنان مطرح نمي توانست باشد، مورخين رسمي دولت عثماني از توجيهات ديگر همانند رفع ظلم و فتنه و يا همكاري اين حكومتها با مشركين و يا ايجاد اين باور كه اين سرزمين ها به صورت صلح آميز به سرزمين عثماني انضمام يافته اند، بهره مي گرفتند [23]. دليل اين امر روشن بود، چرا كه آنان، با وجود خليفه عباسي قاهره كه ايشان را به رسميّت نمي شناخت، نمي توانستند تحت عنوان خليفه (يعني تنها نظام مشروع در جهان اسلام سنّي)، كشورگشايي خود در سرزمينهاي اسلامي را به عنوان اقدام در جهت وحدت دارالاسلام توجيه كنند. البته در آغاز حكومت عثماني آناتولي، آنان خود را به عنوان تنها وارث شرعي حكومت سلاجقه روم در برابر حكومتهاي غاصب ديگر معرفي مي كردند . [24]
در مورد نبرد صفوي-عثماني البته وضعيت متفاوت بود : صفوي ها به دليل وجود پايگاههاي وسيعي كه در درون سرزمين عثماني (آناتولي) داشتند و به عبارت ديگر به دليل برخورداري از مشروعيت ديني و سياسي در ميان خاصه مردمان آناتولي، طبعاً دشمن و رقيب سرسختي براي حكومت عثماني بودند. به دليل ماهيّت ديني حكومتهاي صفوي و عثماني طبعاً نزاع و جنگ ميان اين دو حكومت صورت ديني نيز به خود مي گرفت. ولي حكومت عثماني براي فتح سرزمينهاي تحت حكومت صفوي چه توجيه شرعي مي توانست داشته باشد ؟ صفوي ها گرچه شيعه بودند ولي شيعيان براي اهل سنت به هرحال مسلمان شمرده مي شوند. طبعاً به دليل مشابه در مورد آق قويونلوها و يا ديگر حكومتهاي آناتولي، آنان يعني عثماني ها نمي توانستند از جايگاه" خلافت" و وحدت "دارالاسلام" و وحدت سلطه "خلافت" ، حكومت بر تمامي سرزمينهاي اسلامي را حق شرعي خود بدانند، از اين رو در اين مورد خاص يعني در مورد دولت صفوي، آنان با بدعت خواندن عقايد صفوي ها، ايشان را شايسته جهاد خويش مي دانستند. حتي در مورد جنگهاي سليم اول با شاه اسماعيل گزارش هايي براي توجيه نبرد با آنان به دليل عقايد" مشركانه" و "ملحدانه" صفوي ها در دست داريم. [25] در همين پيش زمينه ابوالسعود مفتي مشهور عثماني زمينه را براي بدعت گرا خواندن صفوي ها آماده كرد، گرچه همو تأكيد داشت آنان حتي شيعه نيستند. [26]
در عصر سليمان قانوني بود كه نبرد عثماني-صفوي به اوج خود رسيد. در نوشته هاي دو شيخ الاسلام يعني ابن كمال پاشا (منصب شيخ الاسلامي از 1526-1534 م) و ابوالسعود (از سال 1545-1574) صفوي ها را به صورت مطلق داراي عقايد مشركانه و يا مرتدگونه دانستند : مومن نبودن صفوي ها و ادعاي صفويان در داشتن مرجعيّت كامل در امر شريعت ، به اين معنا كه هرآنچه شاه مباح بپندارد، مباح است و هرچه را حرام داند، حرام است. اين مسئله دليل حكومت عثماني در جهاد با صفوي ها عنوان مي شد [27] و آنان درصدد بودند نبردهاي خود با صفوي ها را اين چنين مقدس قلمداد كنند. طبعاً دفاع عثماني ها از پاك انديشي اسلامي در برابر" بدعتها و شرك ورزي ها و ارتدادگرايي هاي" صفوي در كنار جهاد حكومت عثماني برعليه كافران اروپايي مي توانست مشروعيّت ديني حكومت آنان را دوچندان كند. تاريخ نگاري دوره عثماني كوشيده است تاريخ عثمانيان و نبردهاي آنان را براساس اين آگاهي كه منجر به هويت بخشي ديني به عثماني ها و كسب مشروعيتشان مي شود، به نگارش درآورد و بازسازي كند.
واقعيت اين است كه پيش از فتح مصر و شام از سوي حكومت عثماني با وجود هرچند نمادين خلافت عباسي در قاهره، حكومت عثماني با مشكل بيشتري درخصوص مشروعيّت خود روبرو بود، زيرا خلافت عباسي قاهره آنان را به رسميت نمي شناخت و از سويي ديگر آنان نمي توانستند بي توجه به لوازم وجود خلافت در دارالاسلام، حكومت خود را امتداد بخشند و مشكل مشروعيّت خود را نيز چاره كنند. به همين جهت حكومت عثماني و مورخين رسمي حكومت درصدد بودند از طرق ديگري از جمله مسئله جهاد با كفار و مشركين و ... حكومت خود را مشروع جلوه دهند. ولي پس از انقراض حكومت مماليك به دست حكومت عثماني و طبعاً از دست رفتن پايگاه خلافت عباسي قاهره و از همه مهمتر دست يافتن عثماني ها به مكه و مدينه و حتي قدس، افق هاي تازه اي براي حكومت عثماني گشوده شد. در واقع به دليل از بين رفتن خلافت عباسي قاهره، حكومت عثماني مي توانست در پيش زمينه عدم وجود خلافت، با بهره گيري از برخي اصول انديشه سياسي اسلام سني و به ويژه فقه حنفي مشكل مشروعيت را حل كند. سيطره بر حكومت حجاز، آنان را به عنوان «خادم الحرمين الشريفين» [28] ‌مي توانست معرفي كند و اين خود براي كسب مشروعيّت حكومت عثماني بسيار پراهميت بود. بويژه در برابر حكومت صفوي" بدعت گرا" و گاه تا سرحد" مشرك" و "كافر" ، حكومت عثماني پس از عصر سليم يعني از آغاز حكومت سليمان، رنگ ديني و فقهي بيشتري گرفت و برخلاف روندگذشته بهره گيري از عقايد صوفيانه و يا توده وار به سوي نظام فقهي و مشروعيت فقهي تغيير جهت داد. مراد از عقايد توده اي يكي هم تمسّك به نسب هاي ادعايي براي سلالة حاكم در مسير كسب مشروعيّت بيشتر مردمي بود، چيزي كه در مورد حكومت صفوي نيز در مورد نسب علوي داشـتن جريان داشت . [29]
به هرحال باتوجه به نقش حكومت عثماني در عملي كردن مقولة "جهاد" و توسيع و گسترش اسلام در اروپا و نبرد آنان با حكومت صفوي كه" مرتد" تلقي مي شدند و احياي اسلام از سوي آنان، علماي اهل سنّت در سرزمين عثماني و خارج آن، حكومت عثماني را تماماً تائيد كردند و حتي پادشاهان عثماني را مجدد دين دانستند و آنان را از هرگونه بدعتي مبرا پنداشتند. [30]
البته "شيخ الاسلام" عثماني و نهاد" شيخ الاسلامي" به ويژه از عصر سلطان سليم با تبيين مشروعيت ديني سلاطين عثماني كه اينك مانعي نيز به عنوان خلافت عباسي قاهره در برابر آنان نبود، هدف ديگري نيز دنبال مي كردند: تحكيم نهاد "علما" و استوار كردن سلطه ديني علما و ديني كردن قوانين حكومت.
ابوالسعود، فقيه عثماني در اين مسير كوشش بسيار كرد. قانون سلطاني سال 8/1537 م در حكومت عثماني، عمل به شريعت را امري اساسي قلمداد مي كرد و التزام به شريعت شرط التزام به سلطه سياسي سلطان بود. [31] از اين نقطه نظر سلطان وسيله خداوند براي اجراي احكام شريعت قلمداد مي شد . [32] حتي ابوالسعود كوشيد با فقه اجتهادي قوانين غير مستند به شريعت را در حكومت عثماني، به صورت و در لباس شرعي توجيه كند و بدين وسيله كوشيد قانون عثماني را با قانون ديني (شريعت) تا آنجا كه ممكن است و گرچه در مقام لفظ و نه واقعيت توفيق دهد. [33] چنين پيش زمينه اي بود كه در دولت عثماني مُدل حكومتي سلطان-فقيه را در عمق بيشتري گسترش داد. اين مُدل در واقع جانشيني براي "دولتِ خلافت" بود.
پس از فروپاشي نهاد صوريِ خلافت در قاهره، براي دولت عثماني در جهت تحكيم مباني حكومت خود و كسب مشروعيت دو راه در پيش روي بود : يكي به دليل عدم وجود خليفه و نهاد خلافت و به دليل استيلا و غلبه (و استفاده از قهر و زور) حكومت عثماني بر قسمت اعظم جهان اسلام ؛ و از ديگر سو وجود انديشه سني جماعت و تحقق و تضمين استمرار آن از ديدگاه تفكر سياسي اسلامي سنّي و تاكيد بر عدم وجود فتنه و شرايط حاكم بر فضاي حاصل از آن (يعني جنگ دو طرفِ خواستار حكومت و در نتيجه قطعي نشدن حكومت براي هيچ يك از دو طرف)، عثماني ها مي توانستند برمبناي نظرية سياسي اسلامي سنّي (كه اساساً برخاسته از تفكر اصحاب حديث و حنابله بود و بعدها توسط ديگر فقهاي سنّي نيز پيگيري شد) و با تحولاتي كه در آن صورت پذيرفته بود، يكسره با وجود عدم "قُرَشي" و حتي عرب بودن، ادعاي خلافت كنند، خلافتي كه نه براساس" شورا "و تعيين "اهل الحل و العقد" بلكه براساس" استيلا "و غلبه واستفاده از زور بود. مي دانيم كه ابويعلي حنبلي در الاحكام السلطانيه در اين باره به نقل از احمد بن حنبل نظريه پردازي كرده بود. [34] پيشتر نيز از فضل الله بن روزبهان خنجي نقل كرديم كه او چنين سلطاني را حتي اگر قرشي نباشد، مي توانست خليفه بخواند. راه ديگر اين بود كه حكومت عثماني براساس سنّت حنفيان در پذيرش حكومتهاي "سلطاني" و نظرية سهل تري كه نسبت به دولت در اسلام داشتند – و البته دراينجا مجالي براي بازكردن اين موضوع نيست – و بر مبناي مُدل سلطان-فقيه، بي آنكه دعوي خلافت نمايد ، سلطة سياسي خود را مشروعيت اساسي دهد.
چنانكه پيشتر گفتيم عالماني چون سيوطي در پايان حكومت مماليك و عصر زوال نهاد صوري خلافت عباسي قاهره، از قُرَشي بودن نهاد خلافت دفاع مي كردند و ظاهراً اين به جهت پيش زمينه انديشه مشروعيت خلافت غير قرشي بود كه توسط عالمان حكومت عثماني احتمالاً مطرح مي شد. بنابراين براي حكومت عثماني انتخاب راه دوم البته بسي ساده تر بود و آنان جز در برخي شرايط و خيلي گذرا و به صورت غير جدي، مسئله خلافت را مطرح نمي كردند و بناي حكومت را بر آن بنياد نكرده بودند و بيشتر مي كوشيدند راه دوم را تعميق دهند. آنان با بهره گيري از سنت حنفي-تركي در بنياد مشروعيت سياسي، خود را «سلطان شعوب اسلامي» مي خواندند، حكومتي كه بر مبناي «سنت» و «جماعت» است و اجراي شريعت و قوانين فقهي را مدنظر دارد و علما در آن از احترام و منزلت ويژه اي در هرم قدرت برخوردار هستند و به همين دليل شايستگي حكومت بر تمامي دارالاسلام را دارد.
ابوالسعود شايد به راه حل اول علاقمندتر بود. او از مقام خلافت سلطان سخن مي گفت و از اينرو از سلطه وي بر تمامي مسلمين و حتي همه جهان سخن به ميان مي آورد. [35] با اين حال امبر معتقد است كه با مرگ ابوالسعود در 1574 م، نظريه خلافت عثماني همراه او مُرد. [36]


V

گفتمان سياسي عربي – اسلامي كه مسئله خلافت را در ربع اول قرن بيستم در جهت احياي نقش و جايگاه آن مطرح كرد (چه همچنان عثماني بماند و چه خلافت عربي تشكيل شود) ، در همان پيش زمينه و اهدافي بود كه اروپائيان از مقام خلافت انتظار داشتند. در تصور شرق شناسي و اروپايي خلافت به مفهوم پيروي همه مسلمين از يك زعيم روحي و ديني بوده است كه البته اين پيروي، هيچ ناسازگاري با شهروندي مسلمانان در حكومتهاي مختلف و حتي بيگانه ندارد و حتي اين خليفه مي تواند مشاكل ميان مسلمانان مستعمرات اروپايي را با دول غربي در وقت ضرورت حل و فصل كند. [37] ‌
در واقع در مقابل علي عبدالرازق كه از ماهيت تحول" خلافت" به "ملك" اطلاع درستي داشت و از آن در جهت تائيد آراي خود در كتابش الاسلام و اصول الحكم بهره مي برد ، روشنفكران مسلمان عرب قرار داشتند كه در پي احياي نهاد خلافت براساس قواعد فقه خلافت از يك سو و مناسب با شرايط جهان نوين اسلامي از ديگر سو بودند. آنان بدون در نظر گرفتن قواعد حاكم بر نظام سلطه سياسي دراسلام و مسئله"عصبيّت" و قانون " تغلب" ، از خلافت جانبداري مي كردند. علي عبدالرازق با درك درست از ماهيّت خلافت و تجربه تاريخي آن (براساس برداشت ابن خلدون) و بنابر دانش برخاسته از داده هاي عصر جديد، از منظر فقهي به خلافت، فراتر رفت و افق تازه تري را ترسيم نمود. در اين افق براي خلافت كه ديگر مفهوم خود را از دست داده بود، جايي نبود. او به خوبي مي دانست كه احياي خلافت كه براي قرنها جا را براي حكومت استيلاء و غلبه و به حكم ضرورت باز كرده بود، نمي تواند چاره مشكلي باشد، بلكه مي بايد با شناخت دقيق منطق حكومت بنابر منظري كه ابن خلدون ارائه داده بود، براساس مقتضيات زمان از شكل تاريخي حكومت (خلافت) فراتر رفت و گامي جلوتر گذاشت و حكومت را بنياد تازه بخشيد.
در طرف مقابل، احياءگران خلافت با انديشة سلفي مي كوشيدند به خلافت مفهوم ديني ببخشند و البته اين چنين چيزي نه تنها با سنت حكومت دراسلام سني منافات داشت ؛ بلكه در عين حال با آنچه اروپايي ها به آن مي انديشيدند، سازگاري بيشتري داشت .
محمد رشيد رضا در الخلافه و الامامه العظمي و مقالات پيش و پس كنگره هاي خلافت در سال 1926 م از شكلي از خلافت اسلامي دفاع مي كرد كه همزمان با شرايط نوين جهان اسلام و نيز قواعد فقه الخلافه متناسب باشد. او به فقه سياسي تمايل بيشتري داشت تا انديشة سياسي ابن خلدون و از اينرو به عصبيّت و قانون تغلب بذل عنايت نمي كرد. او در حقيقت به اهل الحل و العقد مي انديشيد. اين درحالي است كه علي عبدالرازق روشي نوين را پي ريزي مي كرد كه با تاريخ اسلامي از مجراي روش ابن خلدون از يك سو و نيز با داده هاي عصر جديد در مقام سياست و علوم اجتماعي و انساني از سويي ديگر مرتبط بود. او مي كوشيد براي گذرا از بحران و تنگنايي كه تفكر سلفي در زمينه انديشه خلافت با آن روبرو بود، عقلانيت اسلامي را با انديشه سياسي آشنا كند بي آنكه در مقولات فقهي كهن انديشه اسلام سني گرفتار آيد. او امر سياسي را امري غيرمقدس مي دانست و البته در اين عقيده از محمد عبده چندان فاصله اي نداشت، آنگاه كه امام ازهر صراحتاً اعلام مي كرد كه در اسلام دولت ديني وجود ندارد. درحالي كه رشيد رضا مي كوشيد بحران خلافت را از طريق فقه الخلافه و نهاد فقاهت چاره كند، علي عبدالرازق مي كوشيد براساس برداشتش از كل تاريخ اسلامي و نه صرفاً تاريخ نهاد فقه، اين موضوع را مورد بررسي قرار دهد.
اين در حالي است كه حكومت عثماني در برابر نفوذ استعماري اروپا، در عصر عبدالحميد دوم از جايگاه و نقش تاريخي خلافت و البته در فضاي فكري اتحاد اسلامي (الجامعه الاسلاميه سيد جمال الدين ) در جهت تحكيم قدرت سياسي و معنوي خود بهره جست و حتي در جهت امتداد بخشيدن به سلطه معنوي خود در كشورهايي كه تحت سلطه سياسي آن نبودند (مانند هند)، از اين انديشه استفاده كرد. آنان بدين طريق خود را رهبر ديني كل جهان اسلام فرا نمودند. بر اين اساس بايد گفت به نظر مي رسد كه روايت خود را خليفه خواندن سلطان سليم، در دورة ضعف دولت عثماني در اواخر قرن 18 م. ساخته شده تا دولت بتواند در جهت اثبات وجود و استمرار خويش، خود را از طريق نهاد خلافت باز يافت كند، چيزي كه در اواخر قرن 19م. و در عصر عبدالحميد دوم بروز و ظهور بيشتري يافت. [38] اساسا وجود بحرانهايي كه دولت عثماني از يك سو از قرن 18 ميلادي به بعد و همچنين مسلمانان هند از ديگر سو به دليل استعمار اروپايي با آن روبرو بودند ، موجبات بازگشت نقش محوري وحدت دارالاسلام/امت و نماد آن (خلافت) را فراهم كرد و از اين رو نه تنها حكومت عثماني به انديشة‌خلافت افتاد كه حتي روشنفكران مسلمان نيز در پي خردورزي در باب وحدت مسلمين افتادند. اساساً رهيافت اين روشنفكران مقابله با استعمار و حفظ دارالاسلام در برابر تهديدهاي خارجي بود. اين انديشه ابتدا بويژه نزد جمال الدين اسدآبادي با طرح مقولة اتحاد اسلامي ظهور كرد و پس از فروپاشي نظام خلافت با طرح "كنگره "كه در پي احياي خلافت و پديد آوردن نمادي سياسي و ديني واحد براي مسلمين بود ، رخ نمود . بنابراين تحت شرايط فشار استعمار بركشورهاي اسلامي و لزوم وجود مرجعيّتي مبتني بر دين كه فراتر از مرزبندي هاي سياسي باشد و بتواند همبستگي اسلامي را در ميان مسلمانان به وجود آورد، انديشة خلافت كه چند قرني به محاق رفته بود، ديگر بار زنده شد. در واقع در چارچوب خلافت بود كه روشنفكراني مانند كواكبي و رشيد رضا از منظر فقهي به نهاد خلافت مي نگريستند و در فضاي معرفتي سنتي سعي در احيا و بازسازي آن داشتند.
با توجه به آنچه گذشت ، قرن 19 م. و اوائل قرن بيستم دوران احياي خلافت در ميان مسلمين و نظريه پردازي در باب آن بود . به همين دليل نيز بود كه زمينه ابتكار در انديشه سياسي اسلامي از ميان رفت و در حالي كه روند تغييرات جهاني منطقي متفاوت خود داشت، اصلاح طلبان و متفكريني مانند رشيد رضا همچنان در زندان انديشه فقهي اسلام سني كه خود را در" نهاد خلافت" محدود مي ساخت قرار داشتند ، چيزي كه چندصد سال برائت تاريخي خود را از دست داده بود.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] درحقيقت تشيع از عصر صفوي جزءاساسي و تشكيل دهندة ثابت قوميت و هويت ايراني گرديد.

[2] نك : مقالة من با عنوان «اصطلاح ملي "ايران" و احياي دوبارة آن در عصر ايلخانان مغول»، مجله معارف،‌دورة پانزدهم، شماره 1 و 2، 1377 شماره، ص 190-198.

[3] نك : والتر هينتس، تشكيل دولت ملي در ايران، حكومت آق قوينلو و ظهور دولت صفوي، ترجمة كيكاووس جهانداري، تهران، خوارزمي 1361 ش.

[4] نك : R Savory, Iran under the safavids, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, P. 30 .و نيز نك : مقالة دوست دانشمند مرحوم جان (يحيي) كوپر، «ملاحظاتي چند دربارة‌محيط عقلاني دين ايران د رعصر صفويه»، سنتهاي عقلاني در اسلام، ترجمة فريدون بدره اي، تهران 1380 ش، ص 167 – 170.

[5] نك : مقايسه كنيد با عادل علوّش :

The origins and development of the Ottoman Safavid Conflict (906-962/1500-1555), Berlin, Klaus Schwarz Verlag, 1983, Elke Eberhard, Osmanische Polemik gegen die Safaviden in 16 Janrhundert nach arabishen Handschriften Islamkunkdlich Vntersuchungen, Bd Freiburg, Schwarz Verlag, 1970.

[6] نك : درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشة سياسي در ايران،‌تهران، 1374 ش، ص 215.

[7] در مواجهه صفويه با عثماني، هويت ايراني و تقابل اسطوره اي ايران و توران مورد توجه بوده است. هويت ايراني از عصر صفوي شكل نهايي خود را پيدا كرد و از اينرو ديگر نيز مورد مناقشه نبود . در جنگهاي بعدي ميان ايران و ديگر كشورها، نزاع بر سر حدود جغرافيايي بوده و نه اصل هويت ايران. چالش به وجود آمده پس از ورود استعمار به كشورهاي اسلامي در قرن 18 م ، مشكلي را كه براي دولت عثماني و ديگر نقاط جهان اسلام از لحاظ هويت ملت و دولت ايجاد كرد، براي ايران به وجود نياورد.

[8] نك : البرت حوراني «الاسس العثمانيه للشرق الاوسط الحديث»، مجله تاريخ العرب و العالم، سال دوم، شماره 14، كانون الاول (دسامبر) 1979، ص 6، 10، لوتسكي، تاريخ الاقطار العربيه الحديثه، بيروت، دارالفارابي، چاپ هشتم، 1985 م، ص 24، ساطع الحصري، البلاد العربيه و الدوله العثمانيه، بيروت، ط 3 ، دارالعلم للملايين، 1965 م، ص 32، براي موقعيت اقتصادي و نفوذ اجتماعي آنان، نك : ماهرالشريف، تاريخ فلسطين الاقتصادي-الاجتماعي، ص 78 . حسن صبحي، العالم العربي، دارالنهضه العربيه، بيروت، 1967، ص 21، فيليپ خوري،‌اعيان المدن، ص 56-57.

[9] در مورد منصب شيخ الاسلامي اصفهان در عصر صفوي كه به عنوان بالاترين كانون مرجعيّت ديني امپراتوري صفوي از آغاز قرن هفدهم به بعد، شناخته شده، نك :

Said Amir Arjomand, The shadon of God and The Hidden Imam, Chicago univ. of Chicago Press, 1984, 137, Devin. J.Stewart, A Biographical Notice on Baha Al-Din.al-Amili (d . 1030/1621). JAOS, 111. (1991) 563-71, esp : 571.

استورات معتقد است كه شكل گيري اين منصب از قرن هفدهم با ظهورشيخ الاسلام برجسته اصفهان نبايد دانسته شود، بلكه از حدود 962/3-1552 با انتصاب شيخ حسين بن عبدالصمد حارثي به عنوان شيخ الاسلام قزوين بايد در نظر گرفته شود، نك :

Devin.J.Stewart, first Shaykh al-Islam of the safavid capital Qazvin, JAOS, 116.3 (1996) 387-405

اين مقاله بسيار عالمانه توسط دوست فاضل جناب آقاي محمد كاظم رحمتي در مجله آينة پژوهش، شماره 68 ترجمه شده است. در مورد نهاد دين در عصر صفوي نيز نك :

Arjomand, The Mujtahid of the Age and the mullabashi, an intermatite stage in the insitutionalization of religion authority in Shiite, in : Arjomand (ed), Authority and political culture in Shiism (Albany 1988) 80_97.

[10] نك : سيوطي، " الانافه في رتبه الخلافه " ، ضمن Israel Oriental Studies, Tel-Aviv- University, 1978, VIII, P.246-261. جالب اينكه سيوطي كه خلافت را ركن عظيم اسلامي مي داند، بنابرمنظر عمومي اهل سنت، معتقد است كه پيامر (ص) امر آن را به امت واگذار كرده و خود در اين خصوص جز اندكي سخن نگفته است !!

[11] دكتر جواد طباطبايي در درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران (ص 15-216) به خطا گمان كرده كه حكومتعثماني پس از عصر سليم، به تجديد خلافت دست زدند، كه البته چنين دريافتي نادرست است. نك : پس از اين.

[12] نك : فضل الله بن روزبهان خنجي، سلوك الملوك، به كوشش محمد علي موحد، تهران، 1362 ش. ص 82.

[13] نك : مقدمة موحد بركتاب پيشگفته، ص 16.

[14] نك : سلوك الملوك، ص 91 تا 100

[15] در مورد ادعاي خلافت از سوي حكومت عثماني، نك : عبدالحسين نوايي، شاه اسماعيل صفوي، ص 157 : نامة سلطان سليم به شاه اسماعيل صفوي كه خود را «خليفه الله تعالي في الدنيا بالطول و العرض» مي خواند. نيز نك : C.N., Atstiz, Osmanli tarihine ait takvimler (Istanbul, 1961) ولي بي ترديد ادعاي خلافت به صورت جدي ابداً مطرح نبوده است.

[16] به نظر مي رسد كه بروز و ظهور حكومت صفوي و اقدامات كشورگشايي شاه اسماعيل، هر دو دولت عثماني و شيباني را به صورت جدي تري به انديشه هويّت سنّي حكومت و اصرار بر صبغة فقهي – ديني آن تحت رعايت نهاد علما در هرم قدرت انداخته باشد و آنان را در اين امر مصمم تر كرده باشد ، به اين ترتيب كه ايشان ضمن كسب مشروعيّت، وفاداري مسلمانان پيروي اهل سنت و جماعت را تضمين كرده باشند ؛ ولي بي ترديد مسئله «تجديد خلافت» كه دكتر طباطبايي (ص 215) آن را مبناي نظرية خود قرار داده، نادرست است.

[17] نك : اسد رستم، «السلطان سليم و الخلافه»، آراء و ابحاث، بيروت، منشورات الجامعه اللبنانيه، 1967 م، ص 16-17 پس از فتح مصر به سال 923 ق و تسليم شدن شريف مكه در همان سال شايد شرايط براي چنين چيزي فراهم شده بود، ولي نظر محققين اين است كه اين داستان به دلايل خاصي صورتبندي شده است، براي يك روايت متأخر از اين داستان در عصر قاجار. نك : محمد عارف اسپناقچي پاشازاده، انقلاب الاسلام بين الخواص و العوام، به كوشش رسول جعفريان، قم، 1379 ش، ص 211 – 212، 258.

[18] معاهده مذكور پس از شكست عثماني در سال 1774 م از روس تنظيم شد. خود را خليفه خواندن سلطان عثماني پس از اين واقعه بود، نك : shaw. History of the ottoman empire. I/250. Arnold, The Caliphate, P.139-152, 165-173.

[19] نك :

Opera Minora , I/ 273 .

[20] نك : به طور مثال نظام الدين شامي، ظفرنامه، پراگ، 1938 م. 1/248.

[21] نك : به طور مثال :

N.S. Banarli, Ahmedi ve Dasitan-tevarin-imuluk-i al-i osman, Turkiyat mecuasi, (1936-39), 111-35, Tunca kortantamer, Leben und Wietbild des altosmanischen Dichters Ahmedi, (Freiburg, 1973), 236, Mehmed Nesri, (ed. F. Unat and M. Koymen), kitab-i cihannuma 1 (Ankara, 1949), 55. :

در اين مأخذ، سلاطين عثماني بدين صورت «اول الغزاه البارزين و المجاهدين بعد رسول الله و الخلفاء الراشدين» معرفي شده اند.

[22] نك : Nesri, Kitab-i cihannüma, 52

[23] نك : M. Kunt, ch. Woodhead (ed), suleyman, the Magnificent and his Age, Longmans, 1995, PP. 138-153, Tursun Bey, (ed. A. M. Tulum), Tarih-i Ebu’l-Feth (Istanbul, 1977), 157.

[24] همانجا.

[25] نك : Repp, R.C., The Mufti of Istanbul, (Oxford, 1986), S. Tansel, Yavuz Sultan Selim, (Ankara, 1969), 35-6نيز نك : نامه هاي سلطان سليم به شاه اسماعيل در محمد عارف اسپناقچي پاشازاده، انقلاب الاسلام بين الخواص و العوام، ص 84-86،89-92،118-119.

[26] M.E. Düzdag, seyhulislam Ebussuud Efendi Fetvalari ,Istanbul, 1972, n°. 481. در باره اين فقيه نك : Repp, The Mufti of Istanbul, 272-96 ؛ در مورد فتاوي او بر ضد قزلباش ها نك :

El Ke Eberhard, Osmanische …, PP. 50-51.

استوارت معتقد است كه بعد از قرارداد آماسيه، شاه طهماسب احتمالاً خواسته بود كه در رقابت در سطح عقيدتي با حكومت عثماني از منصب شيخ الاسلام، همانند عثماني ها به شكل متقابلي استفاده كند. وي مي افزايد كه ممكن است شاه تمايل داشته فقيهي را به منصب شيخ الاسلامي بگمارد كه بتواند سخنگوي مخالف با فقيه متنفذ عثماني ابوالسعود افندي (ملا ابوالسعود بن محمد بن مصطفي عمادي متوفاي 982 م/1547) باشد كه منصب شيخ الاسلامي استانبول را از 952/1545 تا 982/1574 عهده دار بود و فتاوي تندي بر ضد صفويان و قزلباش ها داده بود، نك : دوين جي استوارت، "نخستين شيخ الاسلام قزوين پايتخت صفويه، تحليل از رساله العقد الحسيني»، ترجمه محمد كاظم رحمتي، آينه پژوهش، سال 12، شماره 2 (68)، خرداد-تير 1380 ش، ص 57.

[27] نك : S. Tekindage, « Yeni Kaynak ve vesikalarin isigi altinda Yavuz Sultan Selim in Iran seferleri », Tarig dergisi xvii/22 (1968), 49-78, Duzdag, seyhulislam Ebussuud Efendi fetvalari, nos. 479-89.

[28] براي سابقه لقب خادم الحرمين الشريفين، نك : قلقشندي، صبح الاعشي، 6/46. ابن حبيب،‌ تذكره النبيه في ايام المنصور و بنيه، به كوشش محمد محمد امين، 1/385 ، در مورد سلطان سليم و ملقب شدن او به اين لقب، نك : ابن اياس، بدائع الزهور في وقائع الدهور، 3/98. نيز نك : Faroghi, S., Pilgrims and Sultans : The Hajj under the ottomans, 1994, P. 9-10

[29] نك : M. Kunt, ch. Woodhead (ed), Suleyman : The Magnificent and his Age, Longmans, 1995, PP. 138-153, Barbara Flemming, « Political genealogies in the sixteen century », Osmanli arastirmalari VII-VIII (1988), 123-39.

[30] نك : Lutfi Pasa, (ed.Ali), Tevarith-i osman (Istanbul, 1922), 11-16.

[31] نك : Duzdag, Seyhulislam Ebussuud Efendi fetvalari, n°282.

[32] نك : بطور مثال : عبدالرحمان جبرتي، عجائب الآثار في التراجم و الاخبار، چاپ بولاق، 1297 م، 1/21.

[33] نك : Duzdag, n°. 216, 217; Barkan, Zirai ekonominin hukuki ve mali esaslari, 297-9.

[34] نك : الاحكام السلطانيه، ص 23-24.

[35] نك : Duzdag, Seyhulislam Ebussuud Efendi Fetvalari, n° 479.

[36] در : M. Kunt, ch. Woodnead (ed), Suleyman : the Magnificent and Age, Longmans, 1995, PP. 138-153.

[37] نك : Opera minora, I/279, 281, 283.

[38] نك : عبدالعزيز محمد الشناوي، الدوله العثمانيه، دوله مفتري عليها، قاهره، 1980 م. 1/344.