I

در اندیشه سیاسی ایرانی که در سده های نخستین قمری ، کاتبان و نخبگان سیاسی با ریشه های ایرانی آن را نمایندگی می کردند ، مناسبات میان دین و دولت کانون اندیشه ورزی بوده است و در این میان حکومتها را در نسبتی که با دین داشتند و یا نداشتند ، طبقه بندی می کردند . البته در این دوره ها مراد از دولت دینی ، چیزی جز خلافت تاریخی بغداد نبود و این اندیشمندان به درستی می توانستند مبانی چنین دولتی را درک کنند . اما نکته مهم اصرار این گونه از اندیشمندان سیاسی بر وجود دولت غیر دینی / دنیوی ( اگر این تعبیر را بتوان از لحاظ تاریخی در این دوره بکار برد ) است که در اینجا باید به عنوان نمونه مهم از ابن مقفع ( - 137 ق ) یاد کرد که در الادب الکبیر از سه گونه " ملک " سخن به میان آورده است : " الملوک ثلاثه ، ملک دین ، و ملک حزم ، و ملک هوی ... " (1) . اگر مراد ابن مقفع از ملک دین ، مشخصا دولت خلافت بوده است ، بی تردید ملک حزم ، دولت سیاست مبتنی بر تدبیر و عقل است ، حتی اگر بر مدل دولت خلافت و محدود به آن نباشد ؛ ودست آخر ملک هوی حکومت صرفا مبتنی بر قوه و غلبه بدون اتکا بر دین یا تدبیر عقل .

تفکیک ملک دین و ملک حزم در نوشته های سیاسی اسلامی به تدریج زمینه را برای رشد ادب سیاسی و بارور شدن مفهوم تدبیر سیاسی در برابر التزام به شریعت فراهم کرد و سیاست به عنوان مقوله ای مستقل از شریعت به تدبیر معطوف به حزم ، حاکمیت تعبیر شد ، گرچه لزوما متضاد با آن نبود . البته میان نظریه پردازان اندیشه سیاسی ایرانی که متکی بر ادبیات ساسانی و دنباله های آن در قرون نخستین اسلامی بودند از یک سو و نظریه پردازان" سیاست شرعی" و خلافت از دیگر سو در توجیه و ارائه مفهومی از" سیاست" اختلاف نظر وجود داشت و این همه درحالی بود که ادبیات سیاسی یونانی نیز به عربی ترجمه می شد و همگان را تحت تاثیر قرار می داد . با این همه وجود "حکومتهای سلطانی" و رشد گرایش به سنت اندرزنامه های سیاسی بازمانده از ایران عصر ساسانی ، "تدبیر سیاسی" را در کنار التزام به "شریعت" پررنگ کرد و راه را برای نظریه پردازی درباره مفهوم سیاست بازتر نمود .

در این میان فقها که به مناسبات میان دین ودولت می اندیشیدند ، از طریق بازاندیشی درباره مبانی امامت/ خلافت و برجسته کردن عنصر اجتهاد مبتنی بر "مصلحت امت" در آن ، سیاست را مستقل از دین و در ارتباط با آن مورد بررسی قرار دادند . ابن عقیل ( - 513 ق ) دانشمند برجسته حنبلی مذهب بغداد که تمایلات عقل گرایانه ویژه ای داشت ، دراین باره میگوید :

"السیاسه ما کان فعلا یکون معه الناس اقرب الی الصلاح ، و ابعد عن الفساد ، و ان لم یضعه الرسول و لا نزل به الوحی ... ان الله ارسل رسله و انزل کتبه لیقوم الناس بالقسط و هو العدل الذی قامت به الارض و السموات ؛ فاذا ظهرت امارات العدل و اسفر وجهه بای طریق کان فثم شرع الله و دینه ..." (2).

بنابر این نزد فقها سیاست با مصلحت پیوند خورد و سیاست چیزی جز اعمال مصلحت که خود بر پایه و بنیاد عدل می نشیند ، نبود . فقها پذیرفته بودند که سیاست گاه فراتر از اعمال مستقیم شریعت است وحکومت استلزامات خود را دارد، اما آنان تنها گذار از شریعت را در محدوده مصلحت مجاز می دانستند ، مصلحتی که فراخور عدل تبیین می گردید . تنها در این صورت بود که " سیاست شرعی" معنی پیدا می کرد . با این وصف فقها از اینکه سیاست از حدود شریعت دربگذرد وبا آن به تضاد افتد ، تحذیر می کردند : آنان با رویکرد عمل گرایانه مخالف شرع به اسم اینکه مقتضی سیاست است ، سخت مخالفت می کردند به ویژه در امور قضایی – جنایی هرگونه مجازاتی که مخالف شریعت بود و از سوی حکومتها به عنوان " سیاست " تجویز و اعمال می شد ، مورد انکار فقها بود . با بررسی تاریخچه این تلقی فقها از سیاست ، حتی روشن می شود که سیاست بیشتر به معنی نظام جزایی دولت بوده که حکومتها برای خود حق وضع قوانینی فراتر از شریعت را به دلیل مصلحت و اقتدار حکومت لازم می دانسته اند (3). بنابر این فقها سیاست را عمل به شریعت و در محدوده آن می پنداشتند و هرگونه عمل به اسم سیاست و به اقتضای مصلحت حکومت که شرع با آن مخالف بوده است را غیر مجاز می دانستند .

در مقابل، اندرزنامه های سیاسی نیز که متکی بر ادب سیاسی ایرانی بودند ، گرچه از" سیاست شرعی" سخنی نمی گفتند ولی از سیاست مبتنی بر تدبیر و حزم و متکی بر عدل سلطان حمایت می کردند . مصلحت و عدالت آنان با مصلحت و عدالت مورد نظر فقها متفاوت بود ولی در عین حال دعوتی بود به رعایت احوال رعیت که خود تضمینی بود برای بقای حکومت سلطان . در حقیقت این کتابها به بقای حکومت سلطان و مصلحت وی می اندیشیدند ، در حالی که در" سیاستنامه های شرعی" به اجرای شریعت و مسئله مشروعیت و مصلحت امت/جماعت توجه داده می شد .

"حکومتهای سلطانی" که دیگر مشکل مشروعیت به صورت تاریخی برای آنان اولویت نداشت، مخاطب کتابهایی بودند که آمیخته ای از سیاست شرعی و اندرزسلطانی را با هم عرضه می کرد و هم از آیات و احادیث و سیره سلف بهره می برد و هم از اندرزهای کهن در سنت ایرانی و یونانی و حتی عربی .

در کتابهای سیاستنامه شرعی به تبع کتابهایی مانند الاحکام السلطانیه ماوردی ، بیشتر به مبانی دینی مشروعیت با محوریت امامت / خلافت پرداخته می شود ، در حالی که در کتابهای نصیحه الملوک ، بیشتر بر تعلیم آیین سلطانی و سیاستهایی که منتهی به ایجاد سنتهای قدرت و حکومت می شود ، تمرکز می شود . در این کتابها در عین توصیه به عدالت سلطان ، راههای تداوم قدرت سلطان و در اختیار گرفتن مقالید امور سلطانی مورد بحث گذاشته می شود و " اندرزنامه " ای برای وی به رشته تحریر درمی آید . در کتابهای نصیحه الملوک ، نویسندگان ضرورت و مشروعیت سلطه سیاسی را مفروغ عنه می گیرند و در عین حال می کوشند که راههای تداوم درست قدرت سلطان را به وی گوشزد نمایند .

از سویی دیگر ، بسیاری از داستانهای رمزی ادب سیاسی اسلامی که گاهی مانند کلیله و دمنه ریشه های هندی و ایرانی دارند ، به طور نمادین چالش ها و مناسبات و انتظارات اهالی دانش و معرفت را نسبت به حکومتها به تصویر می کشیده اند . باز به عنوان نمونه ای از این داستانها باید به کتاب کوچک الاسد و الغواص اشاره کنیم که بنا بر نظر محقق دانشمند این کتاب در اواخر قرن پنجم قمری نوشته شده است ( 4 ) . اساسا ادبیات" مرایا الامراء" یا به تعبیر بهتر "نصیحه الملوک" نویسی که در تاریخ حکومتهای سلطانی بسیار شایع بوده است ، ناظر به همین مناسباتی است که میان طبقه علما یا کاتبان/ وزیران از یک سو و سلاطین از دیگر سو برقرار بوده است و منظر آنان نسبت به حکومتهای سلطانی و نقشی که برای خود در ساخت قدرت قائل بوده اند را روشن می کند . البته این نوع ادبی فراخور شرایط سیاسی و اجتماعی و دینی و فرهنگی مولفان و مخاطبان آنان ( حکومتها ) به طور متفاوتی عرضه می شده است .

درباره نصایح الملوک ها توجه به این نکته مهم است که این نوع ادبی ریشه در ادب عصر ساسانی دارد و برخاسته از مناسبات میان شاه / وزیر در این دوره و همچنین نگاهی است که شاهان ساسانی نسبت به مناسبات دین و دولت داشته اند ؛ بویژه در این راستا باید از اردشیر پاپکان ( 228 – 241 م ) و توصیه های حکومتی او یاد کرد که عهدنامه ای منسوب به وی بر جای مانده و در ادب عربی دوره آغازین عصر عباسی مورد توجه محافل اهل ادب و کاتبان بوده است . احسان عباس معتقد است که در اواخر دوره اموی میان هواداران فرهنگ ایرانی و فرهنگ یونانی چالشی شدت گرفت که در نهایت به پیروزی سنتهای ایرانی در زمینه نوشته ها و سنن سیاسی و سیطره فرهنگ یونانی در جنبه های علمی و فلسفی انجامید (5).

اندیشه سیاسی ایرانی قبل از اسلام در عصر ساسانیان ، مبتنی بر نظام طبقاتی ای بود که اردشیر قواعد آن را تثبیت کرده بود و در آن جایگاه موبدان و روحانیان به عنوان طبقه دوم مطرح شده بود (6 ) . بر اساس نظامواره منسوب به اردشیر که در میان طبقه نخبگان سیاسی و فرهنگی مسلمان در دو سه قرن نخستین اسلامی متداول بود و آن را به عنوان ادب سیاسی ایرانی قلمداد می کردند ، دین و دولت دو نهاد همزادند که هیچ کدام بدون دیگری استقرار نمی یابند ، چرا که دین اساس و عماد و پایه حکومت است و حکومت و ملک نگاهبان دین (7 ) . این اندیشه به صورت بسیار گسترده ای در میان اندیشمندان سیاسی اسلامی و نخبگان سیاسی و اجتماعی و دینی جهان اسلام به عنوان میراث سیاسی ایران قبل از اسلام مطرح شد و مورد حمایت قرار گرفت ( 8 ) . البته میان برخی از مضامین این گونه تعالیم سیاسی ماقبل اسلامی ایران با اعتقادات اسلامی تناقضهایی دیده می شد که بعضا مورد اشاره مولفان اسلامی قرار می گرفت (9 ) .

با این وصف چنین می نماید که حداقل گروههایی از نخبگان دینی تمایل داشتند جای طبقه موبدان و روحانیان دوره ساسانی را اشغال کنند ، بطوری که با ایجاد ارتباط متقابل با حاکمیت سیاسی ، از سوی حاکمیت به رسمیت شناخته شده و مورد حمایت قرار گیرند و در مقابل نیز حکومتها تمایل داشتند از این طریق حمایت و تایید این نخبگان را برای خود تضمین کنند و در عین حال با به رسمیت شناختن آنان ، این نخبگان را در کنترل خود درآورند .

در این میان مناسبات فقها با حکومتها برخاسته از شرایط و اسباب مختلف و از جمله منظر فقهی – کلامی در رابطه با مبانی مشروعیت حکومت و مشروعیت تعاون و همکاری با سلطان و ارتباط با آنان و اخذ پول و جوایز از سلطان بود . به طور نمونه فقهای شافعی بر خلاف حنفی ها تحفظ بیشتری در ارتباط با پذیرش منصب قضاء داشتند ( 10 ) .

حارث محاسبی (- 243 ق ) نظریه پرداز و متصوف نزدیک به شافعیه ، در کتاب المسائل فی اعمال القلوب و الجوارح ، این بحث را پیش کشیده و مناقشات موجود میان فقهای سنی آغاز قرن سوم قمری را درباره همکاری با حکومت و اخذ جوایز سلطان مطرح می کند :

" ... ثم اختلف الناس فی جوائز السلطان ؛ فکرهت ذلک طائفه ، و لم تر طائفه بذلک باسا ، و فرقه قالت حلال ، و فرقه قالت شبهه ، و فرقه قالت حرام ..." ( 11 ) .محاسبی البته خود راه حلی میانه بر می گزیند و همکاری با حکومت را به شرط اینکه در آن مصلحت مسلمانان ملاحظه شده باشد ، جایز می داند و هر گونه همکاری در امری که در آن زیانی به مسلمانان می رسد را غیر جایز قلمداد می کند . در مورد جوایز هم این نکته را مطرح می کند که جوایز سلطان اگر ثابت شود که حلال است و از مال حرام نیست ، بلا اشکال است (12) .



II


سلاجقه در نیمه قرن پنجم قمری پس از حدود بیش از یک قرن سیطره آل بویه شیعی – معتزلی بر بغداد وارد این شهر شدند و حکومت آل بویه را بر دار الخلافه پایان دادند . پیش از آن خلیفه عباسی القادر بالله ( 381 – 422 ق ) به خوبی خطر شیعیان و معتزله را که مورد تایید آل بویه بودند ، درک می کرد و از همین رو در سال 409 ق / 1018 م عقیده نامه خود را منتشر کرد که به نام "العقیده القادریه" شناخته می شود و در آن به سختی بر ضد شیعیان و معتزلیان تاخت و به سنت و سیره خلفای راشدین فرا خواند (13) .

آل بویه صرفا به محدود کردن نفوذ خلیفه و اختیارات او بسنده نکردند بلکه با تایید رویکردهای شیعی – معتزلی از یک سو و کوشش برای احیای رسوم و آیین پادشاهی ایرانی کهن از دیگر سو سعی کردند که در بنیادهای نظریه سیاسی خلافت عباسی رخنه ایجاد کنند (14).

در این دوره البته درگیریهای مسلحانه میان شیعیان و سنیان در محلات مختلف بغداد و شهرهای بزرگ در پس زمینه ای سیاسی شدت گرفت . سنیان بغداد و بویژه حنبلیان که کنترل بالایی بر روی عوام سنی داشتند ، به آل بویه به چشم دشمنان کیان سیاسی و دینی خلافت می نگریستند ، خلافتی که فارغ از اشخاص خلفا به عنوان نظام سیاسی مشروع سنی قلمداد می شد . بنابر این حنبلیان در دفاع از این نهاد از هیچ کوششی در حمایت خلفای عباسی از برابر شیعیان و معتزله و حامیان ایرانی آنان و مهمتر از همه آل بویه ، دریغ نمی کردند . در حقیقت حمایت حنابله از نهاد خلافت به حمایت مردمی سنیان بغداد از شخص خلیفه می انجامید و عامه را حامی خلیفه قلمداد می کرد . این نکته در گزارشهای ابن جوزی و تنوخی به خوبی قابل پی گیری است (15 ) .

در چنین شرایطی بود که با توجه به بحران خلافت و ایدئولوژی امت و جماعت ، علمای سنی کوشیدند در کنار به رسمیت شناختن واقعیت سیاسی " حکومتهای سلطانی " رو به فزونی ، و کوشش برای انضباط بخشی به آن در حدود شرعی ، تا آنجا که ممکن است از خلافت عباسی و مشروعیت بنیادی آن دفاع کنند . از همینجا بود که ابو الحسن علی بن محمد الماوردی ( - 450 ق ) وزارت تفویض را مطرح کرد ، بدین صورت که " ان یستوزر الامام من یفوض الیه تدبیر الامور برایه و امضاءها علی اجتهاده و لیس یمتنع جواز هذه الوزاره " (16) .

این تدبیر امور در حقیقت چیزی نبود جز تصرفات سیاسی و حکومتی حاکم متغلب که البته عملا نیازی هم به تفویض از سوی خلیفه نداشت . ماوردی در حقیقت از لحاظ تئوریک سعی در تثبیت خلافت در برابر واقعیت عینی وجود حاکم متغلبی داشت که با قدرت زور و اعمال آن توانسته بود حکومت را دراختیار بگیرد . بنابر این برای ماوردی نه شخص خلیفه بلکه نظام خلافت مهم بود که به عنوان نماد حضور و استمرار اندیشه سیاسی سنی و اندیشه امت / جماعت باید حفظ و حمایت می شد .

نظریه سیاسی ماوردی براین اساس مبتنی بود که گرچه خلافت شکل تاریخی حکومت مشروع دینی است ولی با توجه به اینکه این مشروعیت اساسا بر امت و شریعت مبتنی است ، در شرایطی ، می توان حکومت مبتنی بر قهر و غلبه را به شرط اینکه خلافت را به رسمیت بشناسد و مهمتر از آن عمل به جوهر شریعت کند و به هر دلیلی مورد اجماع مسلمین قرار گیرد و یا دست کم از سوی آنان به رسمیت شناخته شود و مورد تمکین قرار گیرد ، به عنوان حکومت مشروع پذیرفت . از اینجا بود که فقها به نوشتن" سیاستنامه شرعی" پرداختند و کوشیدند مبانی مشروعیت حکومت را فراتر از شکل مشروع تاریخی خلافت در میزان پایبندی حکومت به فقه و شریعت و نظر فقهی فقها جستجو کنند . حتی فقیه و متکلم نامداری همچون امام الحرمین جوینی ( - 478 ق) تا آنجا پیش رفت که تداوم مشروعیت را تنها متکی بر وجود و استمرار خلافت تاریخی ارزیابی نمی کرد (17) .

چنانکه می دانیم حرمتی که برای خلیفه در نظر گرفته می شد ، در دوره آل بویه و به ویژه معز الدوله به کلی از میان رفت و این چیزی است که مورد تاکید ابن اثیر قرار گرفته است ( 18 ) .ابن اثیر این مسئله را به انگیزه ها و دواعی شیعی آل بویه مرتبط می داند و معتقد است که آل بویه به دلیل شیعی بودن ، اعتقادی به" طاعت" خلیفه نداشتند . چرا که آنان عباسیان را غاصبان خلافت می انگاشتند .ابن اثیر می افزاید ، چنین گزارش شده که معزالدوله حتی در پی این بود که خلافت را از عباسیان خارج کند و برای بیعت با یک علوی اقدام نماید (19) . در این میان طبعا از میان رفتن معادله قدرت میان شیعیان و سنیان در بغداد به نفع اقلیت شیعی ، موجب بروز خشونتهای فرقه ای میان شیعه و سنی گردید و خونهای بسیاری ریخته شد ( 20) .

در برابر روند روزافزون قدرت شیعیان در نقاط مختلف جهان اسلام و مهمتر از همه فاطمیان مصر و آل بویه ایران و عراق ، فقهای سنی این احساس را داشتند که می بایست تفکر سنی را از طریق تاکید بر امت و جماعت و دار الاسلام احیا کنند. ماوردی با تاکید بر وحدت امت در حقیقت وحدت سلطه سیاسی را مورد توجه قرار می دهد و آن را برای وحدت امت ضروری می داند(21) . تمامی این احساسات خود را در" عقیده قادری" مجال ظهور داده بود .

ورود سلاجقه به بغداد در حقیقت فرصت تاریخی برای اهل سنت بود تا در راستای تحکیم مبانی سیاسی و عقیدتی خود و تاکید بر سنی بودن دولت و عباسی بودن آن و وحدت امام و امت اقدام کنند . سلاجقه ، سنی مذهب و حنفی بودند . ورود طغرل بک به بغداد آن گونه که ابن جوزی روایت می کند ، متفاوت از ورود آل بویه و توام با احترام به خلیفه بود . او قصد خود را در سفر به بغداد ، ملاقات با خلیفه و سفر به حج و آن گاه رفتن به سوی شام برای قتال با اهل شام و معاندان که مراد از آنان فاطمیان مصر و شامات بودند ، عنوان کرد (22) . سلاجقه در بغداد حداقل به شکل ظاهری در راستای حمایت از خلیفه عمل کردند .

با همکاری و همدلی وزرا و دیوانسالاران سلجوقی ، و بر پایه سیاست کلی سلاطین سلجوقی ، نهضت علمی_ اجتماعی نوینی از سوی فقهای اهل سنت و جماعت و در راستای حمایت از اسلام سنی در برابر موج شیعی گری و باطنی گری از یک سو و اندیشه معتزلی از دیگر سو فرماندهی شد که منجر به توسعه اسلام پاک اندیش در چارچوب " اهل و سنت و جماعت " و در قالب مذاهب اربعه فقهی سنی با پوشش حمایتی سلاجقه و پس از آنان حکومتهای برآمده از دولت سلجوقی در بیشتر دنیای اسلام گردید . بدین ترتیب باید اواخر سده پنجم قمری را سرآغاز شکل گیری ارتودوکسی اسلامی تحت حمایت سلاجقه دانست . گرچه با بررسی جزییات مناسبات میان علمای سنی با سلاجقه از یک سو و نیز روابط میان سلاجقه با خلیفگان عباسی گاه با مواردی برمی خوریم که نشان دهنده غیر دقیق بودن چنین حکم کلی ای است ولی بهرحال نباید از یاد برد که با ظهور سلاجقه برگ دیگری از تاریخ مناسبات علمای سنی با حکومتها ایجاد شد .

نویسنده این سطور با احتیاط بر این نظر است که فرهنگ و رجال نخبه گرای ایرانی ( به مفهوم دوره پس از اسلامی آن ) که در دوره آل بویه به اوج خود رسید ، مناسبات بیشتری با تشیع داشته است تا با اندیشه سنی ؛ در حالی که اندیشه سنی در غیاب حامیان حکومتی ( به ویژه در دوره آل بویه ) و به ویژه در برابر خطر تشیع و باطنی گری و اعتزال رو به سوی ترکانی برد که دست کم به ظاهر خود را مقید به بنیاد مشروعیت سیاسی سنی ( امت / جماعت / خلافت ) می دانستند و احترام خلیفه را پاس می داشتند . اگر در رابطه نظام وار میان نخبگان ایرانی دربارهای خلفا و سلاطین و خاندانهای حکومتگر ایرانی با تشیع بتوان تردید کرد ، در مناسباتی که میان اسلام سنی و عنصر ترک در اسلام قرون میانه بوده است ، نباید تردیدی روا داشت . ترکان با بهره وری از نیروی نظامی خود پناهگاه مناسبی برای خلیفگانی بودند که در برابر نفوذ روزافزون عنصر ایرانی که از داعیه های فرهنگی و سیاسی متفاوتی برخوردار بود ، هیچ قدرتی نداشتند . ترکان البته به دلیل فقر فرهنگی و عدم سابقه در اسلامیت ، نیازمند ایدئولوژی ویژه ای برای حکومت بودند و بنابر این با مطرح کردن اسلام پاک اندیش و به دور از بدعتهای شیعی و باطنی و اعتزالی ، به حمایت از علما و سنت سیاسی متکی بر شریعت پرداختند و از دیگر سو خود را حامیان دار الاسلام در برابر تهدیدهای داخلی و خارجی قلمداد کردند . بنابر این آنان و حکومتهای برآمده از آنان و یا متاثر از آنان دائما از مقوله جهاد حمایت می کردند . ظهور سلاجقه در بغداد سرآغازی برای جان گرفتن دوباره نظام مشروعیت دینی _ سیاسی اهل سنتی بود که به تدریج (و با در نظر گرفتن موارد استثنایی) مناسبات و مصالح مشترکی با حکومتها پیدا می کرد . این فرایند با تاسیس نظامیه ها از سوی خواجه نظام الملک پیوند استواری داشت ( 23 ) .

فقها در راستای انتشار آموزش اسلامی نخبگان سیاسی عصر سلجوقی و پس از آن به تالیف کتابهای عقیده نامه و کتب فقهی و اعتقادی ویژه طبقات غیر متخصص روی آوردند و به موازات آن با تالیف کتابهایی درباره سیر علما به تقویت آگاهی تاریخی آنان نسبت به تاریخ امت و اهداف آن و مناسبات علما با حکومت پرداختند . نمونه کتابهایی مانند تاریخ ابن عساکر را در همین راستا باید ارزیابی کرد . در عین حال با نوشتن کتابهایی درباره سیاستنامه شرعی و حتی در قالب نصیحه الملوک ضرورت عدالت و التزام به شریعت را به سلاطین گوشزد کردند . می دانیم که ترکان از سنت سیاسی اسلامی چیزی نمی دانستند و اسلام آنان کهن نبود ، بنابر این سنتهای قبیلگی و بومی آنان گاه بر مشی حکومتی آنان تاثیر می گذاشت . از دیگر سو واقعیت متحول سیاسی پس از عصر ماوردی (- 450 ق ) ، همچنان ضرورت بازاندیشی در مبانی فقهی مشروعیت را الزام می کرد .

آشنا کردن سلاطین ترک با تعالیم فقهی – سیاسی اسلامی از یک سو و ارائه اندرزنامه های سیاسی برای ایشان وظیفه کتابهایی بود که از جمله نخستین الگوهای گروه نخست از این تالیفات باید از غیاث الامم امام الحرمین جوینی ( - 478 ق ) و متن موسوم به نصیحه الملوک غزالی (- 505 ق ، بخش اول آن که اصیل است) یاد کرد و از جمله کتابهای گروه دوم باید از سیاست نامه خواجه نظام الملک نام برد (24 ) .

از مهمترین اولویتهای نویسندگان هر دو نوع از ادبیات سیاسی پیشگفته و خاصه نوع دوم پرداختن به مقوله عدل سلطان و ضرورت عدالت وی بود که نمونه های متعددی از این اهتمام را در این گونه کتابها شاهد هستیم .

پس از سلاجقه و در دنباله حرکت فرهنگی – سیاسی فقها که از آن دوره آغاز شده بود ، عصر آل زنکی و ایوبیان ، دوره احیاگری اسلام سنی و تشدید اندیشه سلفی و افزایش اهتمام به شریعت از سوی حکومت عنوان شده است و به همین مناسبت روابط سلطه سیاسی با علما خوب بود . در این دوره ها به دلیل اهمیت یافتن مقوله جهاد ، در کتابهای سیاستنامه شرعی از جهاد و ضرورت عمل به آن سخن بسیار می رفت و خود به معیاری برای پذیرش مشروعیت حکومتها تبدیل شده بود .

از مهمترین اقدامات آنان با اشراف وزیر نامدار آنان خواجه نظام الملک ، باید به سیاست وحدت سنی آنان اشاره کرد که در راستای نزدیک کردن حنفیان و شافعیان صورت پذیرفت. این مسئله از این حیث به خصوص اهمیت دارد که سیاستهای مذهبی سلاجقه را در برابر تهدیداتی که در برابر آنان مطرح بود، نشان می دهد . گرچه از دیگر سو می دانیم که وزیرکندری حنفی مذهب در سال 445 ق بر علیه شافعیان نیشابور که بر مذهب اشعری بودند ، دست به اقداماتی زد که خشم شافعیان را به همراه آورد . وی با اقدام به لعن ابو الحسن اشعری بر منابر ، عملا شافعیان را از خود رنجاند (25) . اما سیاست جدید سلاجقه در راستای وحدت سنیان بود .

III

سیاست جدید حکومت سلجوقی را در حقیقت وزیر ایرانی سلاجقه خواجه نظام الملک الحسن بن علی الطوسی ( - 485 ق ) وزیر دو سلطان الب ارسلان و ملکشاه نظریه پردازی و عملی کرد (26) .

گزارش ابن جوزی درباره مجلس نظام الملک و احترامی که وی برای فقها و صوفیه قائل بود و از جمله ابو القاسم قشیری و ابو المعالی جوینی و ابو علی فارمذی همه گویای مناسباتی است که میان نامدارترین وزیر سلجوقی با علمای سنی برقرار بود (27) .

مهمترین اقدام او در حقیقت کوشش وی بود برای مصالحه میان علما و قدرت سیاسی و بهره گیری از آنان برای ساختن ایدئولوژی یکپارچه ای برای دولت از طریق ایجاد نظامیه ها ی بغداد و نیشابور و دیگر شهرها که گرچه از مذهب شافعی حمایت می کردند ولی نباید از یاد برد که این اقدامات تحت حمایت و اشراف سلاطین سلجوقی بود که حنفی بودند و حمایت حنفیان را برای خود تضمین کرده بودند . افتتاح نظامیه در 459ق/1067م در حقیقت به عنوان نقطه عطفی در ساخت نهاد علما و مناسبات آنان با قدرت سیاسی باید مورد تحلیل قرار گیرد(28) . در وقفنامه نظامیه پیش بینی شده بود که در نظامیه بغداد مدرس و واعظ و کتابدار ومقری قرآن و استاد نحو حضور داشته باشند . طبق وقفنامه نیز مدرسه بر شافعیان وقف گردیده بود (29).

برخی محققین و از جمله گلدتسیهر در نهاد آموزشی نظامیه ظهور و بروز شافعیان اشعری را در صحنه سیاسی و اجتماعی و دینی دوره سلاجقه برجسته می کنند و برخی دیگر مانند جورج مقدسی در آن تنظیم نهاد علمای سنی رامعاینه می بینند (30) .

آنچه مسلم است تایید مذهب سنی و تبدیل کردن آن به مذهب رسمی دولت و همبستگی دینی تحت سیادت سیاسی دولت از یک سو و نزدیک شدن به علما و بهره گیری از تایید علما از حکومت برای ترمیم مشروعیت حاکمیت و در عین حال اعمال کنترل بر علما ، مهمترین اهداف خواجه نظام الملک در تاسیس نظامیه بوده است . خواجه نظام الملک در حقیقت با ایجاد روابط سازماندهی شده با علما نه تنها درصدد کسب مشروعیت برای حکومت بود ، بلکه از یک سو می خواست که فاصله تاریخی میان علما و حکومت را کم کند و از دیگر سو با ساختاری کردن نظام آموزش دینی ، علما را در کنترل خود قرار دهد . او به خوبی می دانست که از طریق نظام آموزشی می توان اعمال قدرت کرد و دانش را به خدمت قدرت سیاسی درآورد (31). علما بدین ترتیب از طریق صلح با حکومت تبدیل به نظریه پردازان و ایدئولوژی پردازان حکومت می شدند . بدین ترتیب بزرگترین علمای شافعی به مدرسان نظامیه در شهرهای بزرگ تبدیل شدند . از میان نامدارترین مدرسان نظامیه بغداد باید از ابو اسحاق شیرازی ( - 476 ق ) و ابن الصباغ ( - 477ق ) و غزالی (- 505 ق ) نام برد . در میان مدرسان نظامیه نیشابور باید از امام الحرمین جوینی ( - 478 ق ) و از مشهورترین مدرسان نظامیه مرو باید از ابو سعد سمعانی ( - 562 ق ) و از مشهورترین مدرسان نظامیه هرات باید از ابو بکر شاشی ( - 475 ق ) یاد کرد (32) .

هالم در راستای بررسی این تلاقی معرفت – سیاست میان اهالی معرفت و اهالی قدرت ، بر این نکته تاکید می کند که این اتفاق در سایه تغییراتی اجتماعی صورت بست که در آن گروههایی از تجار ثروتمند در جوامع مختلف اسلامی و بر خلاف روند کم رنگ شدن گروههای زمین داران و نخبگان اجتماعی کهن ایران ، رو به رشد گذاردند و به عنوان طبقه ای تاثیر گذار ظهور کردند . آنان برای به رسمیت شناخته شدن خود در جامعه و تحمیل خود ، روشنفکران و اهالی فرهنگ و علما را با ایجاد مدارس و تامین منابع مالی نظام آموزشی مورد حمایت خود قرار می دادند ( 33 ) .

با این همه به نظر می رسد که دوره همکاری منظم یا به تعبیر بهتر مناسبات ارگانیک میان حکومت و علما هیچ گاه شرایط دوره خواجه را دیگر تجربه نکرد ، چرا که با ترور و مرگ خواجه نظام الملک که در حقیقت تئوری پرداز این جریان بود ، و با مرگ بلافاصله ملکشاه سلجوقی و نزاع میان مدعیان سلطنت از یک سو و تغییر مناسبات میان مثلث خلفا – علما – حکومت سلطانی ، مسیر تعامل میان علما و حکومت در چالش قرار گرفت (34 ) .

شاید برای درک شرایطی که منجر به ترک نظامیه از سوی غزالی شد ، بررسی دقیقتر مناسبات علما با حکومت پس از دوره خواجه نظام الملک بسیار راهگشا باشد ، مسئله ای که در نوشتاری دیگر به آن خواهیم پرداخت .


یادداشتها :

1. نک : ابن مقفع ، الادب الکبیر ، در رسائل البلغاء ، چاپ 1946 ، ص 49

2. نک : ابن قیم الجوزیه ، الطرق الحکمیه ، ص 15 – 16

3. نک : جوینی ، غیاث الامم ، ص222؛ نیز نک : ابن جوزی ، المصباح المضیء ، 1/298؛ برای منظرمنفی فقها درباره تقابل سیاست و شریعت ، نک : ابن قیم الجوزیه ، اعلام الموقعین ، 4/375 ؛ سخاوی ، الاعلان بالتوبیخ لمن ذم التاریخ ، ص 90

4 . نک : مقدمه استادم رضوان السید بر کتاب الاسد و الغواص ، بیروت ، دار الطلیعه ، ص 9 . از این مقدمه در این مقاله بهره برده ایم )Furstenspiegel) برای ادبیات مرایا الامراء / نصایح الملوک ؛

نک :

A. K. S , Lambton , Islamic mirrors for Princes , in : Theory and Practice in Medieval Persian Government ( London , 1980 ) ,VI. 419_ 442

5. نک : ملامح یونانیه فی الادب العربی ، ص12 – 13 ؛ نیز نک : عبد الرحمان بدوی ، الاصول الیونانیه للنظریات السیاسیه فی الاسلام ، 1/5 – 9 ؛ فرهنگ اسلامی – عربی اواخر عصر اموی و اوایل عصر عباسی از طریق کتابهای التاج و الآیین که به عربی ترجمه شدند ، با فرهنگ سیاسی ایرانی آشنا شد و از آن در ساختن فرهنگ سیاسی اسلامی بهره برد ؛ برای این مورد نک :

F . Rosenthal , Das Fortleben der Antike Islam , 9ff

نیز نک : بدوی ، همان ، 1/ 5 – 6 ؛ احسان عباس ، همان، ص 12 - 13 ؛ محمد محمدی ، الترجمه و النقل ، ص 7 به بعد ؛ درباره فره ایزدی ، نک :

Widengren , Iranische Geisteszelt , 36 ff ; Christensen , Iran sous les Sassanides , 28ff ; The Cambridge Ancient History , IV. 184 , 186

6. نک : التاج فی اخلاق الملوک منسوب به جاحظ ، چاپ سال 1914 م ، ص 25 ؛ مقایسه کنید با عهد اردشیر ، چاپ احسان عباس ، ص 13، 62 – 63 .

7 . نک : عهد اردشیر ، ص 54

8 . برای برداشتهای اسلامی از این مقوله اردشیری ، نک : ماوردی ، ادب الدنیا و الدین ، ص 129 – 130 ؛ العقد الفرید ، 1/23 ؛ السعاده و الاسعاد ، ص 206 – 207 ؛ سراج الملوک طرطوشی ، ص 113 ؛ تذکره ابن حمدون ، چاپ 1927 م ، ص 37 – 38 ؛ محاضرات الادبا ، 1/167 ؛ الاعلام عامری ، ص 153 ، 189 .

9 . به عنوان نمونه نک : نقد ابو الحسن عامری از نظام طبقات ایرانی در کتاب الاعلام ، ص 160 ، 174 ، 176 .

10 . نک : سبکی ، طبقات الشافعیه ، 3/ 31 ؛ درباره ممانعت از پذیرش منصب قضاء نیز نک : ابن سعد ، طبقات ، 7/1/133 ؛ خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، 9/416 – 417 ؛ وکیع ، اخبار القضاه ، 3/184 ؛ ابن جوزی ، المصباح المضی فی خلافه المستضی ، 1/ 451 - 454

11 . نک : محاسبی ، المسائل فی اعمال القلوب و الجوارح ، ص 220 – 221 ، وی نقل می کند که چگونه برخی ، رفتار صحابه را مبنای عدم جواز اخذ مال از خلفا دانسته اند .

12. نک : همان ، ص 216 – 217. برای مناقشاتی که در این باره در دوره محاسبی وجود داشته ، نک : همان، ص 224 - 225

13. نک : المنتظم 8/109 ؛ طبقات السبکی 4/5-6 ؛ نیز نک :

Les Agitation religieuses a Baghdad , in : Islamic Civilisation 950 -1150 ( ed : D . H . Richarrds , London 1973 ) , 47 ff

H . Busse , Chalifund Grosskonig ( Beirut 1969

14 . برای تشیع آل بویه، نک : الکامل ابن اثیر، 6/ 315 ؛ برای گرایشات ایرانی آنان نک:

H. Busse , The Revial of Persian Kingship in Islamic Civilisation , 47ff

اما در رابطه با احیای میراث و گرایشهای ایرانی و ظهور دوباره واژه ایران پس از آن نک:

Stern ,Yaqub , The Coppersmith and Persian national sentiments , in : Iran and Islam ( 1971 ) , 535 – 555 ;

Bosworth , The titulature of the early Ghaznavids , in : Oriens , XV (1962 ) , 210 ff ;

Dorothea Krawulsky , Iran Das Reish der Ilhan ( Einleitung )

15 . المنتظم، 6/ 344 ، 349؛ نشوار المحاضره ،4/ 225

16 . الاحکام السلطانیه ، ص 18

17. نک : جوینی ، غیاث الامم ، ص 436 – 504

18 . الکامل ابن اثیر 6/ 315 نیز نک:

Mafizullah Kabir , The Relation of the Buwayhid Amirs with the Abbaside caliphs , in : Journal of Pakistan Historical Society , II/3 ,1954 , 228 – 243

19 . الکامل ، 6/315

20. نک به طور نمونه الکامل ، 7/12؛ المنتظم، 7/ 15، 16، 19 ، 163- 164 206 ، 8/55-56 ، 149، 163

21 . الاحکام السلطانیه ، ص 6 نیز نک : ادب الدنیا و الدین ، ص 129 – 130 که رای اکثریت را در عدم جواز تعدد امام مطرح می کند .

22 . المنتظم، 8/164

23 . نک :

G. Makdisi , The Sunni Revival , in : Islamic Civilization , 155ff ;

H . Masson , Two Statesmen of Medieval Islam , 1972 ;

G . Makdisi , Ibn Aqil et le Résurgence de l islam Traditionaliste ,150ff

24 . در شمار هر دو نوع از این کتابها در دوره سلاجقه و پس از آن در دوره های ایوبی و ممالیک و حکومتهای کوچک و بزرگ محلی باید از این کتابها نیز نام برد :

سراج الملوک طرطوشی (- 520 ق) ؛ فصلی از التذکره ابن حمدون (- 562 ق) ؛ الاسد و الغواص پیشگفته ؛ المنهج المسلوک فی سیاسه الملوک ( - 589 ق ) ؛ جوهره النفیس فی سیاسه الرئیس ابن حداد ( - 649 ق ) ؛ العقد الفرید للملک السعید ابن طلحه ( - 652 ق ) ؛ کنز الملوک فی کیفیه السلوک سبط ابن الجوزی ( - 654 ق ) و آداب السیاسه بالعدل و تبیین الصادق الکریم المهذب بالفضل من الاحمق اللئیم النذل مبارک بن خلیل الخازندار البدیری الموصلی ( - 682 ق ) .

در دوره حکومتهای کوچک و محلی مابین عصر زنکی و ممالیک ، رقابتها میان امرای محلی و حکومتها موجب می شد که هر کدام در راستای جذب علما به دربارهای خود با دیگری رقابت کند و بنابر این ، این دربارها محل آمد و شد علمایی بود که گاه با نگارش کتابی در آداب سلطانی ، سنت اندرزنامه نویسی را تداوم می بخشیدند . در این دربارها عموما شاعران و کاتبان نیز از اعتبار بالایی برخوردا بودند .

25 . نک المنتظم، 8/157 – 158؛ تبیین کذب المفتری، ص 100 و بعد ؛ طبقات السبکی ، 3/389 – 423

H . Halm , Der Wezir al – Kunduri und die Fitna von Nisapur , in : WDO , VI (1971 ) , 205 – 233



26. درباره او نک : الروضتین ، 1/62 ؛ المنتظم، 9/64 ؛ وفیات الاعیان، 2 / 128 – 131 ؛ العبر، 3/307 ؛ الکامل ابن اثیر، 8/ 61 – 163 ؛ البدایه و النهایه، 12/ 140 ؛ طبقات السبکی ، 4/ 309 ؛ النجوم الزاهره، 5/ 136؛ اخبار الدوله السلجوقیه، ص 66- 71 ؛ شذرات الذهب ، 3/373

27 . المنتظم، 9/ 65

28. المنتظم، 8/238 ؛ نیز نک : جورج مقدسی ، رعاه العلم ، الابحاث، سال 14 ، 1961 ، ترجمه احسان عباس ، ص 483 . برای دیگر نظامیه ها نک : المنتظم، 8/238 ؛ البدایه و النهایه ،12/92 ؛ الکامل ابن اثیر، 8/103؛ معروف ، علماء النظامیات و مدارس الشرق الاسلامی ، ص 10 به بعد

29. المنتظم 9/ 66

30. نک :

I. Goldziher , Vorlesungen uber den Islam , 120

نیز نک : جورج مقدسی ، موسسات العلم الاسلامیه ببغداد ، الابحاث ، سال 14 ، جلد 3 ، ایلول 1961 ، ص 287 و بعد ؛ نیز نک :

G . Makdisi , The Sunni Revival , in : Islamic Civilisation , 155ff

31. برای تصویر تاریخی ای که از روابط خواجه با علما وجود داشته نک : سراج الملوک طرطوشی ، ص 237 نیز نک : اخبار الدوله السلجوقیه ، ص 67 – 68

32 . نک : ناجی معروف ، علماء النظامیات ، ص 10 و بعد

33 . نک :

H . Halm , Die Anfange der Madrasa , in : ZDMG ( 1977 ),

Suppl , 3 .I , 438ff



34 . درباره سلاجقه در دوره پس از ملکشاه و خواجه نظام الملک ، نک :

The Cambridge History of Iran ,V . 102 – 134 ;

Houtsma , The death of the Nizam al – Mulk and its concequence , in : Journal of Indian History , ser 3 , vol II , 1924