بدون هيچ توضيح مقدماتی بايد اين نکته را متذکر شوم که کتابی که توسط جناب سيد محمد جواد جلالی و با مقدمه عالمانه استاد سيد محمد حسين جلالی، سالها پيش در قم با اين عنوان و منسوب به حسين بن عبدالصمد حارثي، پدر شيخ بهايي منتشر شد، حائز هيچ اهميتی نيست. خيلی روشن است، کتاب تنها يک خلاصه ( با اندکی اضافات و آن هم بی فايده) از کتاب مهم ادب الدنيا والدين ابوالحسن الماوردي، دانشمند ممتاز و بی همتای اهل سنت است که بارها و بارها به چاپ رسيده است. بنابراين خلاصه اين کتاب چه فايده ای می تواند داشته باشد. به ويژه که نويسنده اين متن نظم منطقی کتاب ماوردی را که عموما با يک نظام فکری معينی آثار خود را می نويسد، تغيير داده و کتاب را از محتوای اصلی خود خارج کرده است. کتاب تلخيصی همانند المحجة البيضاء فيض نسبت به کتاب احياء علوم الدين غزالي نيست که خود اثری ارزشمند و حائز اهميت باشد. بنابراين اهميت اين کتاب در چيست؟ به دليل محتوای سنّی کتاب، اگر نسخه های اين کتاب (دو نسخه خطی به خط مؤلف و با دو پيشگفتار متفاوت) در دسترس نبود، و اگر به صراحت نام حسين بن عبدالصمد در خود کتاب نمی آمد، بی هيچ گفتگو می شد انتساب اين کتاب را به مؤلف رد کرد. اما نه تنها امضاء و نام او در کتاب و نسخه های خطی ديده می شود[1]، بلکه مؤلف چنان از کتاب خود در مقدمه[2] و در پايان کتاب[3] نام برده و آن را نتيجه تلاشی شخصی برای تدوين آن فرض کرده که اگر کسی کتاب ادب الدنيا و الدين را نديده باشد و يا با آثار ماوردی آشنا نباشد، فرض می گيرد که مطالب کتاب اثر خامه حسين بن عبدالصمد است. اصولا شيوه ماوردی چنان در ميان نوشته های سياسی و اخلاقی يگانه و ويژه است که هرگونه کتابی که تحت تأثير آن نوشته شده باشد، بی درنگ شناخته می شود. کتاب ما البته از مايه های شيعی يکسره خالی است و عبارات ترضيه که برای امامان در آن به کار رفته و عدم نقل از ايشان، جز در موارد نادر، و مهمتر از همه نظام اخلاقی ای که طرح شده و بحثهايی که در رابطه با موضوعات مختلف اخلاقی و سياسی ارائه شده، همه و همه گويای آن است که نويسنده اين کتاب نمی تواند فقيه بلند مرتبه و دانشمندی حديث شناس بسان حسين بن عبدالصمد عاملی باشد. اساسا در اين کتاب مسائلی مطرح شده که تنها با نظام فکری اهل سنت هماهنگ است و نمی تواند اصالتا از نويسنده ای شيعی ارائه شود.

افزون بر اين در اين کتاب نکاتی طرح شده که متناسب با شرايط زمانی ماوردی در نيمه سده پنجم و شرايط خاصی است که او در بغداد در مواجهه با مسئله سياست و دولت در اسلام و مواجهه علما با قدرت سياسی و نيز ظهور حکومتهای سلطانی با آن روبرو بوده، و به هر حال به مسائل سده های پيشتر مربوط می شود. پس چرا بايد پاره ای از اين مسائل بدون در نظر گرفتن پيش زمينه خود توسط اين فقيه امامی طرح شود. بنابراين من اين نکته را اصل می گيرم که بايد انتساب اين کتاب را به حسين بن عبدالصمد در سطح يک شوخی فرض کرد. در آغاز، برخورد من با اين کتاب چنين بود، اما بعدا به مقاله ای از د. استوارت در مجله

Islamic Law and Society

سال 1997 (شماره 2/4) برخوردم[4] و ديدم وی که تاکنون چند کار در رابطه با حسين بن عبدالصمد و فقيهان صفويه ارائه داده[5]، در اين مقاله نسبتا بلند، تمام همت خود را برای تحليل محتوای اين کتاب و علت تدوين آن از سوی حسين بن عبدالصمد مصروف کرده و جالب اينکه متوجه اقتباس اين اثر از کتاب ماوردی نيز نشده است. خوب همين امر او را به نتايج جالب توجهی کشانده و بی جهت سعی در بزرگ کردن مسئله و نتيجه گيريهايی به نظرم بی مورد و يا دست کم اغراق آميز کشانده است. وی سبب تأليف اين کتاب را "تقيه" دانسته و به همين دليل مفصل در اين مورد و اسباب آن بحث کرده است. داستان از اين قرار است که اين کتاب دو نسخه به قلم مؤلف دارد که در يکی مؤلف خود را شافعی دانسته و اين عنوان را به نام خود افزوده است. از ديگر سو در اين نسخه که در کتابخانه ليدن محفوظ است، نويسنده در آغاز، کتاب خود را با عباراتی بسيار ستايش آميز به سليمان قانونی، سلطان عثمانی اهدا کرده است[6]. در نسخه ديگر (اساس چاپ آقای جلالی) که در کتابخانه چستربيتی موجود است و آن هم به قلم حسين بن عبدالصمد است (گرچه محقق کتاب در اين امر ترديد بی موردی کرده)[7]، قسمت نام شاهی که به او اين کتاب اهداء شده، خالی است و تازه از عنوان شافعی هم در آن خبری نيست[8]. به هر حال با همت استوارت ما هم اکنون، متن کامل مقدمه را آن طور که در نسخه ليدن هست، در اختيار داريم[9]. استوارت نتيجه گرفته که شرايط سياسی و اجتماعی آغاز دوران صفوی و پس از فتح مصر و شام توسط حکومت عثمانی و فشار متزايد بر شيعيان جبل عامل، عمل به تقيه را برای اين دانشمند نسبتا جوان امامی در سفر به باب عالی الزام آور کرده و نتيجه هم همين شده که کتابی را با محتوايی سنی برای سلطان عثمانی نگاشته و به او اهداء کرده است. اينکه چرا وی چنين کرده در اينجا برای ما مسئله ای ثانوی است و به هر حال مطالبی که استوارت مطرح کرده در جای خود قابل بررسی و انتقاد است. اما وی در اين مقاله نتايج سهمگينی بر اين امر مترتب کرده و به نظرم اندکی به زياده روی افتاده است. اگر او به ماهيت اين کتاب و ريشه آن پی می برد، شايد داستان متفاوت بود. اما يک نکته ديگر نيز جالب است، اگر به راستی حسين بن عبدالصمد قصد تقيه داشته، چرا خود را حنفی جا نزده است که می دانيم مذهب تقريبا رسمی حکومت عثمانی در همين دوره بوده است. در شام هم مذهب شافعی حضور داشته و هم مذهب حنفی و او می توانسته و بهتر هم بوده که خود را به عنوان يک عالم حنفی جا بزند. از ديگر سو آيا او احتمال نمی داده که کسی محتوای کتاب را از نقطه نظر شباهت بسيار آن با کتاب ادب الدنيا والدين مورد مناقشه قرار دهد و آن را يک اختصار نويسی غير حرفه ای قلمداد کند؛ به ويژه که همانطور که گفتيم مؤلف اصرار دارد آن را تأليفی مستقل و در اثر کوشش شخصی و ياری الهی قلمداد نمايد. حسين بن عبدالصمد چرا چنين کرده است؟ من پس از تلاش زياد و تتبع در کتابهای مختلف گمان می کنم سبب اين کار را دريافته باشم.

داستان شايد از اين قرار باشد: حسين بن عبدالصمد کتابی را از پيش در اختيار داشته با همين نام نور الحقيقة ونور الحديقة که آن را مؤلفی شافعی تدوين کرده بوده است. در سفر به استانبول، وی چون می خواسته کتابی را به سلطان پيشکش کند، مقدمه کتاب را تا اندازه ای به هم زده و نام خود و نام سلطان را در آن قرار داده و دست آخر محصول آن را به سلطان بيچاره تقديم کرده است. شايد وی قصد به سخره گرفتن دستگاه سلطنت را داشته است تا نشان دهد چگونه دستگاه عريض و طويل سلطانی متوجه اين "انتحال" نمی شوند. آنچه من در اينجا می نويسم صرف احتمال است، اما به نظرم شايسته پيگيری هست. پيش از پرداختن به دنباله ماجرا، بد نيست اين مطلب را اضافه کنم که يکی از نکات جالب در همين رابطه اين است که حسين بن عبدالصمد، در نسخه چستربيتی تاريخ نوشتن کتاب را شعبان (يا رمضان) 945ق[10] اعلام می کند و در نسخه ليدن، تاريخ کتابت اندکی متأخرتر و آن هم در ذيقعده همان سال ارائه می شود[11]. با توجه به مشکلاتی که در نسخه چستربيتی هست و مورد اشاره آقای جلالی قرار گرفته[12]، به نظر من نسخه چستربيتی که تاريخ آن چند ماهی کهنتر است و در آن حک واصلاح و سقط ديده می شود، مربوط است به نسخه ای که حسين بن عبدالصمد برای خود بر اساس کتاب نويسنده شافعی که نامش پس از اين خواهد آمد، ترتيب داده بوده و آنگاه که می خواسته کتاب را به سلطان که از او به عنوان سليمان روزگار نام می برد[13]، تقديم کند، نسخه ای پاکيزه تر را تهيه کرده و به سلطان ارائه داده است. در ايران البته هيچگاه ديگر حسين بن عبدالصمد نامی از اين کتاب نمی برد. اين امر طبيعی است، چرا که اين کتاب محصول زمانی ديگر و شرايطی متفاوت بوده است. اما خوب تقدير روزگار اين بوده که نه تنها دو نسخه اصلی مؤلف بلکه نسخه ای ديگر از اين کتاب به قلم کاتبی متأخرتر باقی بماند[14] و تازه به نام حسين بن عبدالصمد به چاپ هم برسد.



********

در کتاب التدوين رافعی از عالمی اديب و دانشمند و اهل حديث از اهالی قزوين ياد می شود که صاحب کتابی به همين نام نور الحقيقة ونور الحديقة است. بی ترديد او شافعی و اشعری بوده و اين امر از احوال او و احوال زمانه و زمينه وی روشن است. در اينجا بخشی از شرح حال مفصل او را از کتاب التدوين نقل می کنم تا با اين شخصيت و کتاب او که ظاهرا در زمانش موجب ستايش عده ای نيز شده و برای آن قطعاتی در ستايش کتاب سروده شده (درست مثل کتاب حسين بن عبدالصمد که بر روی نسخه خطی آن چند قطعه شعر در ستايش اين کتاب آمده است[15])، آشنا شويم. ما از محتوای کتاب او اطلاعی نداريم ولی از اين قطعات و اطلاعی که درباره دانش مؤلف آن و اطلاع بر امثال و حکم و آداب رفته، می توان احتمال داد که موضوع کتاب او مانند کتاب نور الحقيقة ما بوده است. چرا که کتاب ما نيز سرتاسر پر است از امثال و حکم اخلاقی و سياسی از شاهان و حکما و ادبا، درست به سبک کتابهای اخلاقی وسياسی ماوردی و امثال او.

شرح حال منقول از التدوين:

طاهر بن أحمد بن محمد المعروف بالنجار أبو محمد القزويني، فاضل كامل متفنن وعلمه الذي كان يشتهر به العربية لكنه صاحب حظ تام في سائر العلوم، وطبع قويم وقوة نظر واستنباط وحسن جمع وتأليف وتصانيف سائرة ونظم ونثر فائقين وقد وصف رحمه الله تعالى تحصيله للعلوم وتدرجه فيها في رسالة له موسومة برسالة بث الشكوى، فقال: أنفقت شطراً من عنفوان العمر على حفظ القرآن حتى أتقنت تلاوته وأشربت في قلبي حلاوته. فجذبني إلى تعلم القراآت وتفهم الوقوف والماآت والتلقن لحسن الأداء، بمعرفة الحروف في الاخفاء والابداء وتعرف المتشابهات وتعدد الكلم والآيات، ثم ترقبت إلى علم العربية فتخفطت الكتب المتداولة كالألفاظ والفصيح وكتب الصفات وعدة من المصنفات وهلم جرا إلى ما فوقها من الكتب المبسوطة كأدب الكاتب والاصلاح وما يجانسهما من المجلدات الصحاح. فحصلت إذ ذاك على مفردات الألفاظ ثم أثرت مركباتها بالاحتفاظ فعنيت ما عن لي من الرسائل والمقامات والأمثال والحكايات والخطب المنشورة والحكم المأثورة ثم أقبلت بهمتي إلى تحفظ الأشعار من دواوين المتقدمين والمخضرمين والمحدثين والعصريين، حتى انتهيت منها إلى زهاء مائتي ألف بيت وكنت في خلال ذلك أشد من علم النحو طرفاً وأعلق من غوامضه طرفاً، فحطيت منه بتلويحات لا تقنع ونتيفات لا تشبع. ثم أبت نفسي إلا التغلغل في غوائصه والعثور على خصائصه، واستقاء العلل، من علله واستيفاء النظر إلى تفاصيله وجمله فوافقت المقادير، هذا التدبير وأدمثت لي كل وعرار تويت منه من كل نهر، ثم لما هجمت بساوة على بعض المغاربة يعرف بالشيخ أبي الفتح بن سلامة أطلعني على الطريقة الأخيرة للامام عبد القاهر الجرجاني رحمه الله تعالى، وهي طريقته المودعة في شرح الايضاح فوجدتني فيها دخيلاً لا أعرف منها كثيراً ولا قليلاً.
لكن الله تعالى سهل علي فعلقت تلك الطريقة عليه ولبشت مدة لديه، حتى سمعت في غمار الجماعة سر الصناعة، ورأيت بالري الشيخ العلامة أبا القاسم محمود بن عمر الزمخشري واستفدت منه، وسمعت من تصانيفه عليه وقرأت هناك كتاب الكافي في العروض والقوافي للخطيب التبريزي على الشيخ الزاهد أحمد بن محمد االتيري رحمه الله مع سر الأدب والمصادر، للقاضي الزوزني وقرأت السامي في الأسامي والهادي للشادي على فتى من تلامذة الشيخ أحمد بن محمد الميداني، وهو أبو الفتوح بن الحسن بن سعد الكاتب وكان قد قرأهما على المصنف. ثم رأيت بتستر القاضي الامام أبا بكر الأرجاني رحمه الله، شيخاً قد خنق التسعين، وقد فاق الأعشين بشعره وأربى على الوزير بن بنتره فتجبت من فضله القرب وأحكمت عناج الشعر عنده والكرب هذه علوم الأدب أنانين وقوانين كلام العرب، وأما ما سواها نحو غريبي القرآن والحديث وعلم الفقه والمواريث وغرر التفاسير وعلم الوعظ والتذكير ومسائل الخلاف وصحاح المسانيد وعلم الأصول ودلائل التوحيد، وطريق مشائخ الصوفية وحل رموزهم وإشاراتهم الخفية. فلي بحمد الله بكل فن منها معرفة وفي كل قدر من ألوانها مغرفه أنشد بزوزها عند أصحابها وأجلو عرائسها على خطابها، ثم أخذ رحمه الله يعدد ما ألقه إلى إنشاء تلك الرسالة، ثم إنه خاتمة سراج العقول من جمعه عددها، وضم في الذكر مبددها فليراجعها من أراد ليقف على بعض ما أفاد وقد أثنى عليه بعض أهلم العلم في عصره من الشيوخ والكهول واعترفوا بالتقدم والتبريز في المستنبط والمنقول، فكتب الامام أبو سليمان أحمد بن حسنوية الزبيري رحمه الله على كتابه المعروف بنور الحقيقة ونور الحديقة، حين فرغ من تأليفه وتبويبه وترصيفه:



كتابك نور لـلـحـقـيقة لائح

وفحواه نور للـحـديقة فـائح

وذكرك في شرق البلاد وغربها

يسير به بالخـير غـاد ورائح

بقيت لكشف المعضلات موفقاً

تبينها ما باح بالـحـق بـائح




كتب الامام محمد بن خليفة الصائغ رحمه الله: طالعت هذه الأجزاء فصادفتها على الحقيقة نور الحقيقة ونور الحديقة، وتنزهت منها في جنة عالية وتسترت من الشبه بجنة واقية، فما ترك صاحبها صدعاً في الفؤاد إلا شعبه ولا انكشفت غمة إلا كان سبيه ففيض الإله على خاطر ينظم مثل تلك الحقائق وأيدت بالتوفيق يد يكتب مثل تلك الدقائق، وهي وإن انخرطت ألفاظها في أصغر عقد، واندبحت في أقرب حد. فإن ورائها نكتاً خفايا وأسراراً للمعاني خبايا، وقى الله ساحة صاحبها عادية الحدثان وبقاه غرة في جبهة الزمان.

وكتب الامام أبو النجيب عبد الرحمن بن محمد الكرجي: نظرت في هذه الأجزاء البديعة الأسلوب الآخذة بمجامع القلوب، فقلت: ....

وكتب الامام أبو عبد الله محمد بن عبد الرحمن الورايني: ....

وكتب حمزة بن أبي القاسم بن حمزة المعروف بابن باب الأصبهاني: ...

وقلت فيه:

نور الحقيقة من ذراها ساطع

يهدي النهى في ظلمة التقليد

يبقى بها الدين عمر بهائهـا

وبهاؤها يبقى على التـأبـيد

ليحل قيد المشكلات بلفظـه

ويشد طوق ثنائها في الجـيد




كان قد سمع الأحاديث الرضوية من أبي الحسن إسماعيل بن الحسن ابن عبد الله القصري، بروايته عن أبي عثمان إسماعيل بن محمد الأصبهاني عن أبي منصور عبد الرزاق بن أحمد بن عبد الرحمن عن أبي بكر محمد بن علي الغزال عن علي بن محمد بن مهروية عن داؤد بن سليمان الغازي عن الرضا والأشجيات من أبي المعالي إبراهيم بن محمد بن علي بن نفيس الأنصاري، وذكر أنه سمعه منه بالري سبع عشرة مرة الأشج أبي حفص بكر بن الحطاب عن أمير المؤمنين علي رضي الله عنه. سمع النسطوريات من السيد أبي علي الحسن بن علي بن الحسين الحسني الغزنوي، بسماعه عن أبي حفص عمر بن الحسن عن جعفر بن نسطور عن أبيه نسطور والتلخيص في القراأت الثمان لأبي معشر الطبري من الأستاذ أبي إسحاق الشحاذي، بسماعه منه والتصحيف والتجريف لأبي أحمد الحسن بن عبد الله بن سعيد العسكري من القاضي أبي القاسم عبد الملك بن أحمد بن محمد بن المعافي عن السيد أبي محمد الحسن بن زيد ابن صالح عنه، وقد سمعت منه هذا الكتاب بقراءة والدي رحمهما الله، أخبرني الأفضل محمد بن أبي يعلى السراجي القزويني خاله الامام أبي محمد النجار... ولد سنة ثلاث وتسعين وأربعمائة، كذلك حكاه عنه علي بن عبيد الله بن بابوية[16]، وتوفي رحمه الله، سنة خمس وسبعين وخمسمائة في جمادي الآخرة.

اين عالم سده ششم که در 575ق درگذشته، چنانکه ديديم کتابی با نام نور الحقيقة ونور الحديقة داشته است. وی البته کتابهای ديگری نيز داشته، در ادبيات و نيز يک کتاب در علم کلام با نام سراج العقول[17] و چنانکه ديديم شيخ منتجب الدين رازی با او مرتبط بوده است.

در يک جای ديگر هم رافعی از وی نام می برد و قطعه شعری را در ستايش از کتاب نور الحقيقة او نقل می کند:

زرير بن علي الصيقلي الأبهري، أبو شهاب الأديب كان من أهل الأدب يعلم الناس العربية، ويحفظها وكان صاحب نثر ونظم، وكتب على كتاب نور الحقيقة ونور الحديقة، للامام أبي محمد النجار حين فرغ من تأليفه وكان حاضراً، بقزوين حينيذ: لما قرأت هذا الكتاب ونظرت فيه قلت لله در مصنفه ما أعذب نفثات فيه، وأنشدت في وصف ألفاظه ومعانيه:
نور الحقيقة بدع في الأعاجيب

مؤلف بين تنقـيح وتـهـذيب

ما رتبت مثله في الكتب قاطبة

خواطر العجم لفظاً والأعاريب

فيه بيان لآحكـام مـحـقـقة

بانت معانيه من لغو وتطنـيب

لله در بها الـذين ذي فـطـن

ما أظهر الحق من شك أساليب




من نمی دانم تا چه اندازه اين فرضيه قابل پی گيری است، اما به هر حال چند نکته هست که می تواند بر بحث ما پرتوی بيافکند. در حقيقت در کتاب نور الحقيقة حسين بن عبدالصمد چند نکته مهم آمده که گرچه مورد توجه استاد سيد محمد حسين جلالی و نيز آقای استوارت قرار گرفته، اما چون درست بدانها پرداخته نشده، به همين دليل نتيجه گيری لازم گرفته نشده است.

نخست اينکه در کتاب ما، مؤلف در يکجا از شافعيان به مثابه اصحاب ما ياد می کند[18]، که نشان می دهد مؤلف متن شافعی بوده است. به دليل اينکه کتاب ما اختصار گونه پريشانی است از کتاب ادب الدنيا والدين ماوردی، به همين دليل استناد به شافعی در اين کتاب زياد است، درست مانند خود ماوردی که می دانيم فقيهی بلند مرتبه در مذهب شافعی و صاحب کتابی مهم در فقه اين مذهب به نام الحاوی است که در مجلدات متعدد در سالهای اخير به چاپ رسيده است. شايد به همين دليل هم حسين بن عبدالصمد ناچار شده است در استانبول نويسنده کتاب و در واقع خود را يک شافعی فرا نمايد.

از ديگر سو در يکجای کتاب هست که نويسنده ما به معتزليان حمله می کند و از "اهل حق" ستايش می کند[19]. اين اهل حق کيانند؟ بی ترديد مراد از اهل حق، اشعريان اند. در متون کلامی اشعری از ديرباز اصرار بر اين بوده که اشعريان خود را اهل حق بدانند، اين نکته ای است که در کتاب اشعری گری و اشعری ستيزی که به عنوان يک رساله دانشگاهی اخيرا تنظيم کرده ام، به طور مدلل آمده است و برای آن می توان صدها سند ارائه داد. در برابرِ معتزله، از "اهل حق" بی هيچ ترديدی اشاعره را مراد می کرده اند. در اينجا مؤلف می نويسد که خداوند در نهايت اهل حق را بر دشمنانشان يعنی معتزله پيروزی داد و حق را نماياند. اما سؤال اينجاست که چرا نويسنده ما در اينجا به معتزليان اشاره می کند و از آنان به بدی ياد می کند. در کتاب ادب الدنيا والدين ماوردی عبارت مأخذ مؤلف ما ديده می شود ولی در آنجا اشاره ای به اين تکه از مسئله نشده است. عين عبارت ماوردی چنين است:

وَقَدْ يَخْتَلِفُ أَهْلُ الدِّينِ عَلَى مَذَاهِبَ شَتَّى وَآرَاءٍ مُخْتَلِفَةٍ فَيَحْدُثُ بَيْنَ الْمُخْتَلِفِينَ فِيهِ مِنْ الْعَدَاوَةِ وَالتَّبَايُنِ مِثْلُ مَا يَحْدُثُ بَيْنَ الْمُخْتَلِفِينَ فِي الادْيَانِ. وَعِلَّةُ ذَلِكَ أَنَّ الدِّينَ وَالاجْتِمَاعَ عَلَى الْعَقْدِ الْوَاحِدِ فِيهِ لَمَّا كَانَ أَقْوَى أَسْبَابِ الالْفَةِ، كَانَ الاخْتِلاَفُ فِيهِ أَقْوَى أَسْبَابِ الْفُرْقَةِ. وَإِذَا تَكَافَأَ أَهْلُ الادْيَانِ الْمُخْتَلِفَةِ وَالْمَذَاهِبِ الْمُتَبَايِنَةِ، وَلَمْ يَكُنْ أَحَدُ الْفَرِيقَيْنِ أَعْلَى يَدًا، وَأَكْثَرَ عَدَدًا، كَانَتْ الْعَدَاوَةُ بَيْنَهُمْ أَقْوَى وَالاحَنُ فِيهِمْ أَعْظَمَ؛ لِأَنَّهُ يَنْضَمُّ إلَى عَدَاوَةِ الاخْتِلاَفِ تَحَاسُدُ الاكْفَاءِ، وَتَنَافُسُ النُّظَرَاءِ.

حال پرسش اين است، چرا نويسنده ما به يکباره به عنوان شاهد مثالی برای پيروزی حق بر باطل از مورد معتزله ياد می کند. مگر در زمان حسين بن عبدالصمد از معتزليان کسی در امپراتوری عثمانی باقی بوده است. بی ترديد اگر هم بوده آنقدر ناچيز بوده اند که نيازی بدين کار نبوده است. از تحقيق استاد مادلونگ در مقاله گسترش روی حنفی می دانيم که آخرين نمونه های معتزلی در دوره تيمور گزارش شده است. به هر حال نيازی به نام بردن از آنان نبوده است. گرچه تعبير مؤلف به گونه ای است که از اين نزاع به عنوان نزاعی در گذشته ياد می کند که دست آخر به پيروزی اهل حق انجاميده است، اما در دوره عثمانی نبايد يک چنين چيزی ذهن حسين بن عبدالصمد را که تازه برای تقيه کتاب می نوشته است، به خود درگير کرده باشد. افزون بر اين حکومت عثمانی خود حنفی و بر مذهب کلامی ماتريدی بود، بنابراين چرا بايد حسين بن عبدالصمد از اشاعره در اينجا به عنوان مذهب حق ياد کند. می دانيم که حنفيان کمتر دشمنی و رويارويی مستقيم با معتزليان داشته اند، البته به دلايل جغرافيايی و تاريخی که اينجا جای پرداختن به آن نيست. مؤلف در اينجا عبارات ادب الدنيا والدين را تلخيص می کرده، بنابراين برای ذکر مثال معتزله و اشاعره بايد دليل خاصی می داشته است. در دوره نويسنده شافعی و اشعری سده ششم قزوين، هنوز تقابل معتزلی/اشعری معنا داشته و نويسندگان اشعری بر آرای معتزليان می تاخته اند؛ گرچه عملا اشاعره ميدان را برده بودند. بهره وری اين دانشمند از محضر زمخشری در ری که مورد اشارت رافعی قرار گرفته، ظاهرا تنها به جنبه های ادبی او محدود بوده و ما می دانيم که اين جنبه زمخشری و حتی کتاب الکشاف او مورد توجه اشعريان بعدی همچنان قرار می گرفته است.

اصولا می دانيم که ماوردی گرچه شافعی بوده، اما حتما اشعری نبوده است و تفاوتهايی جوهری ميان انديشه او با اشعريان وجود دارد. در اينکه ماوردی اشعری نبوده ترديدی نيست. در دوره ماوردی هنوز اشعری گری ملازم شافعی بودن نبوده است[20]. تازه برخی از محققان وجود شباهتهايی ميان انديشه ماوردی با انديشه معتزلی را گوشزد کرده اند. در خود کتاب ادب الدنيا والدين نيز مواردی هست که به وضوح اين تفاوت را می توان ديد. اما نکته جالب اينکه اين موارد[21] در متن نور الحقيقة حذف شده است. چرا؟ دليل آن شايد اين است که نويسنده اصلی اين متن که همان دانشمند قزوينی است، با اين عقايد ماوردی موافق نبوده و اصولا همه جا بخشهای غير موافق با انديشه اشعری را حذف کرده است

از ديگر سو در جای ديگری در موضوع معنای عقل، نويسنده به قول "امام" اشاره می کند، که محقق کتاب او را فخر رازی دانسته[22]، در حالی که دليلی بر اين مسئله وجود ندارد و می تواند مقصود از او غزالی باشد، که می دانيم در کتابهای مختلف مفصلا به اين موضوع پرداخته است. بنابراين، اين نقل می تواند با نويسنده دوم سازگار باشد.

در يکجای مقدمه کتاب که تنها در نسخه ليدن ديده می شود، در ذيل باب العقل در آغاز کتاب، نويسنده اشاره می کند به "کلام الحکماء في العقل الأول وأقدميته" و می نويسد:

"باب العقل. کلام الحکماء في العقل الأول وأقدميته و(کونه ذا اعتبارات) ثلاثة (وما يترتب علی ذلک) عندهم والرد عليهم فيه (وتقسيمهم العقل للنفس الناطقة علی أربعة أقسام....)[23]. اين بخش در کتاب ماوردی به اين شکل نيست و به طور کلی بحث از عقل اول در اين شکل در کتابهای سنی مربوط به دوره ای است که نقد غزالی از فلسفه در ميان سنيان اشعری رواج يافته بوده و آنان با اين مقوله آشنا شده بودند، در حالی که در دوره ماوردی اين مسئله به اين صورت مطرح نمی شده است و تنها در حدی مباحث عقل طرح می شده که ماوردی در متن ادب الدنيا والدين از آن سخن رانده است. به همين دليل نيز اين بخش را شايد نويسنده اشعری که با فلسفه نيز ميانه ای نداشته[24]، به متن کتاب اضافه کرده باشد؛ نويسنده ای که کما اينکه پيشتر اشاره کرديم خود کتابی در علم کلام نيز داشته است. وی در همينجا اشاره می کند که رد اين مباحث در علم کلام طرح می شود[25].

اين موارد شايد بتواند نشان دهد که نويسنده واقعی اين متن، کسی است شافعی و اشعری و از سده ششم و يا آن حدود و نه نويسنده ای از سده دهم قمری. بنابراين من اين احتمال را می دهم که کتاب موجود نور الحقيقة همان متن ياد شده در کتاب التدوين است و تنها حسين بن عبدالصمد الحارثي آن را به منظوری خاص بازنويسی کرده و به سلطان عثمانی تقديم نموده است.







--------------------------------------------------------------------------------

[1] و 192 نک: ص 285 چاپی و نيز: مقاله استوارت، ص 194

[2] ص 34 -35 چاپی؛ نيز: ص 194 تا 196 از مقاله استوارت

[3] ص 285

[4] با تشکر از دوست فاضلمان جناب آقای محمد کاظم رحمتی که توجه من را به اين مقاله جلب کردند.

[5] دو سه مورد از اين مقالات توسط آقای رحمتی به فارسی ترجمه شده است.

[6] برای اين نسخه، نک: استوارت، ص 170-171

[7] نيز نک: استوارت، ص 169-170

[8] نک: مقاله استوارت، ص 174-175

[9] نک: استوارت، ص 193-196

[10] نک: مقاله استوارت، ص 169-170

[11] نک: همان مقاله، ص 170-171

[12] ص 26-27 مقدمه تحقيق آقای جلالی

[13] ص 194 مقاله استوارت و در متن مقدمه چاپی از سوی او

[14] برای اين نسخه، نک: مقدمه جلالی، ص 27-29

[15] 24/367 نک: الذريعة،


[16] يعنی شيخ منتجب الدين رازی امامی مذهب

[17] برای بهاء الدين نجار، نيز نک: الوافي بالوفيات، 14/91؛ هدية العارفين، 1/431کحالة، 5/33

[18] نک: ص 40

[19] نک: ص 140

[20] چنانکه بعدا چنين شد

[21] مانند تلازم عقل و شرع در احکام

[22] نک:ص 37

[23] نک: مقاله استوارت، ص 196

[24] البته در يکجا از فارابی نقلی آمده و عبارت ترحمه هم برای او بکار رفته است، ص65

[25] نک: ص 36 از متن چاپی