https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/۴۷۳۴۶۲/
مقاله بالا👆 از نوشته های شادروان استاد دکتر عباس زرياب خویی است که نخستين بار در مجله تحقيقات اسلامی منتشر شد. اين مقاله سال ۶۶ منتشر شد. در مجلد دوم دائرة المعارف بزرگ اسلامی مدخل ابراهيم نظّام به قلم استاد است. مجلد دوم دائرة المعارف بعد از سال ۶۶ منتشر شد. من نمی دانم استاد زرياب چه زمانی اين مدخل را برای مرکز دائرة المعارف نوشته اند؟ اما می دانم که تاريخ چاپ نخستين مجلد دائرة المعارف مربوط به سال ۱۳۶۷ است. در اين مقاله استاد زرياب به مقاله خود در مجله تحقيقات اسلامی ارجاع نداده اند. شايد آن زمان هنوز مقاله مجله منتشر نشده بود؛ با اينکه تاريخ مجله سال ۱۳۶۶ ش است. اين احتمال بعيد نيست چرا که بر اساس عادت مجلات، تاريخ نشر بيش از آنکه به تاريخ انتشار مجله مربوط باشد به ترتيب تاريخی مجلات مربوط است. يک احتمال ديگر هم وجود دارد و آن اينکه شادروان استاد زرياب خویی هنگام نوشتن مدخل دائرة المعارف متوجه شده اند که برخی مطالب مقاله منتشر شده در مجله تحقيقات اسلامی را ديگر معتبر نمی دانند. شايد بدين دليل به اين مقاله خود که اتفاقا حاوی نکات تازه ای درباره ابراهيم نظام است در مدخل ابراهيم نظّام در دائرة المعارف ارجاعی نداده اند. يکی از اين موارد را در فرسته بعدی بحث خواهم کرد.

مطلب بالا 👆 تحليلی است به قلم مرحوم زرياب از بندی از کتاب الحيوان جاحظ. اين تحليل بر پايه اين تصور است که جاحظ در اين قسمت ناقل سخن ابراهيم نظّام است. اين را مصحح دانشمند کتاب الحيوان (عبد السلام هارون) هم تأييد کرده. با اين وصف دلائل کافی وجود دارد که اين برداشت مصحح کتاب نادرست است. شادروان استاد زرياب خویی بر پايه اين داوری مصحح کتاب الحيوان در کنار يکی دو خوانش ديگر از همين کتاب الحيوان و يکی دو متن ديگر کلامی در اين مقاله تحليلی از انديشه نظّام به دست داده اند که در مجموع بسيار تازه و بی سابقه است. اين تحليل کلی در مقاله مدخل دائرة المعارف هم حفظ شده منتهی در آن مدخل از اين تکه کتاب الحيوان يادی نکرده اند. به نظرم ايشان بعدا متوجه شده اند که آن خوانش بر پايه داوری شتابزده مصحح کتاب الحيوان قرار داشته و لذا در مستندات خود به آن در اين مدخل اشاره نکرده اند.

عبارات جاحظ در الحيوان (۵/ ۶۱ تا ۶۴)

وكان رئيس من المتكلمين، وأحد الجلّة المتقدمين، يقول في النفس قولا بليغا عجيبا، لولا شنعته لأظهرت اسمه، وكان يقول: الهواء اسم لكل فتق، وكذلك الحيّز . والفتق لا يكون إلا بين الأجرام الغلاظ، وإلا فإنما هو الذي يسميه أصحاب الفلك «اللّجّ» . وإذا هم سألوهم عن خضرة الماء قالوا: هذا لجّ الهواء، وقالوا: لولا أنك في ذلك المكان لرأيت في اللّجّ الذي فوق ذلك مثل هذه الخضرة. وليس شيء إلا وهو أرق من كتيفه أو من الأجرام الحاصرة له. وهو اسم لكل متحرّك ومتقلّب لكل شيء فيه من الأجرام المركبة. ولا يستقيم أن يكون من جنس النسيم، حتى يكون محصورا، إما بحصر كتيفي كالسفينة لما فيها من الهواء الذي به حملت مثل وزن جرمها الأضعاف الكثيرة، وإما أن يكون محصورا في شيء كهيئة البيضة المشتملة على ما فيها، كالذي يقولون في الفلك الذي هو عندنا: سماء.قال: وللنسيم الذي هو فيه معنى آخر، وهو الذي يجعله بعض الناس ترويحا عن النفس، يعطيها البرد والرّقّة والطّيب، ويدفع النّفس، ويخرج إليه البخار والغلظ، والحرارات الفاضلة، وكلّ ما لا تقوى النّفس على نفيه واطّراده. قال: وليس الأمر كذلك. بل أزعم أنّ النفس من جنس النسيم وهذه النفس القائمة في الهواء المحصور، عرض لهذه النفس المتفرّقة في أجرام جميع الحيوان، وهذه الأجزاء التي في هذه الأبدان، هي من النسيم في موضع الشعاع والأكثاف، والفروع التي تكون من الأصول.قال: وضياء النفس كضياء دخل من كوّة فلما سدّت الكوّة انقطع بالطّفرة إلى عنصره من قرص الشمس وشعاعها المشرق فيها، ولم يقم في البيت مع خلاف شكله من الجروم . ومتى عمّ السّدّ لم تقم النفس في الجرم فوق لا.وحكم النفس عند السّدّ- إذ كنا لا نجدها بعد ذلك- كحكم الضياء بعد السدّ، إذ كنا لا نجده بعد ذلك.فالنفس من جنس النسيم، وبفساده تفسد الأبدان، وبصلاحه تصلح. وكان يعتمد على أن الهواء نفسه هو النفس والنسيم، وأن الحرّ واللدونة وغير ذلك من الخلاف، إنما هو من الفساد العارض.قيل له: فقد يفسد الماء فتفسد الأجرام من الحيوان بفساده، ويصلح فتصلح بصلاحه، وتمنع الماء وهي تنازع إليه فلا تحلّ بعد المنازعة إذا تمّ المنع، وتوصل بجرم الماء فتقيم في مكانها. فلعل النفس عند بطلانها في جسمها قد انقطعت إلى عنصر الماء بالطّفرة.وبعد فما علّمك؟ لعلّ الخنق هيّج على النفس أضدادا لها كثيرة، غمرتها حتى غرقت فيها، وصارت مغمورة بها.وكان هذا الرئيس يقول: لولا أن تحت كلّ شعرة وزغبة مجرى نفس لكان المخنوق يموت مع أوّل حالات الخنق، ولكن النفس قد كان لها اتصال بالنسيم من تلك المجاري على قدر [من] الأقدار، فكان نوطها جوف الإنسان. فالرّيح والبخار لمّا طلب المنفذ فلم يجده، دار وكثف وقوي؛ فامتدّ له الجلد فسدّ له المجاري. فعند ذلك ينقطع النفس. ولولا اعتصامها بهذا السبب لقد كانت انقطعت إلى أصلها من القرص، مع أول حالات الخنق.وكان يقول: إن لم تكن النفس غمرت بما هيّج عليها من الآفات، ولم تنقطع للطّفر إلى أصلها جاز أن يكون الضياء الساقط على أرض البيت عند سدّ الكوّة أن يكون لم ينقطع إلى أصله. ولكن السدّ هيّج عليه من الظلام القائم في الهواء ما غمره، وقطعه عن أصله. ولا فرق بين هذين.وكان يعظّم شأن الهواء، ويخبر عن إحاطته بالأمور ودخوله فيها، وتفضّل قوّته عليها.وكان يزعم أن الذي في الزّقّ من الهواء، لو لم يكن له مجار ومنافس، ومنع من كل وجهة- لأقلّ الجمل الضخم.وكان يقول: وما ظنّك بالرّطل من الحديد أو بالزّبرة منه، أنه متى أرسل في الماء خرقه، كما يخرق الهواء! قال: والحديد يسرع إلى الأرض إذا أرسلته في الهواء، بطبعه وقوّته، ولطلبه الأرض المشاكلة له، ودفع الهواء له، وتبرّيه منه، ونفيه له بالمضادة، واطّراده له بالعداوة.قال: ثمّ تأخذ تلك الزّبرة فتبسطها بالمطارق، فتنزل نزولا دون ذلك؛ لأنها كلما اجتمعت فكان الذي يلاقيها من الماء أصغر جرما، كانت أقوى عليه.ومتى ما أشخصته هذه الزّبرة المفطوحة المبسوطة المسطوحة، بنتق الحيطان في مقدار غلظ الإصبع، حمل مثل زنته المرار الكثيرة وليس إلا لما حصرت تلك الإصبع من الهواء. وكلما كان نتوّ الحيطان أرفع كان للأثقال أحمل، وكان الهواء أشدّ انحصارا.قال: ولولا أن ذلك الهواء المحصور متّصل بالهواء المحصور في جرم الحديد، وفي جرم الخشب والقار، فرفع بذلك الاتصال السفينة علوّا- لما كان يبلغ من حصر ارتفاع إصبع للهواء ما يحمله البغل.

ويدلّ على ذلك شأن السكّابة؛ فإنّك تضع رأس السكّابة الذي يلي الماء في الماء، ثم تمصه من الطرف الآخر، فلو كان الهواء المحصور في تلك الأنبوبة إنما هو مجاور لوجه الماء، ولم يكن متصلا بما لابس جرم الماء من الهواء، ثم مصصته بأضعاف ذلك الجذب إلى ما لا يتناهى لما ارتفع إليك من الماء شيء رأسا.وكان يقول في السّبيكة التي تطيل عليها الإيقاد، كيف لا تتلوّى، فما هو إلا أن ينفخ عليها بالكير حتى تدخل النيران في تلك المداخل، وتعاونها الأجزاء التي فيها من الهواء.وبمثل ذلك قام الماء في جوف كوز المسقاة المنكس. ولعلمهم بصنيع الهواء إذا احتصر وإذا حصر، جعلوا سمك الصّينية مثل طولها. أعني المركب الصّينيّ.وكان يخبر عن صنيع الهواء بأعاجيب.وكان يزعم أنّ الرّجل إذا ضربت عنقه سقط على وجهه، فإذا انتفخ انتفخ غرموله وقام وعظم. فقلبه عند ذلك على القفا. فإذا جاءت الضّبع لتأكله فرأته على تلك الحال، ورأت غرموله على تلك الهيئة، استدخلته وقضت وطرها من تلك الجهة، ثم أكلت الرّجل، بعد أن يقوم ذلك عندها أكثر من سفاد الذّيخ.والذّيخ: ذكر الضّباع العرقاء .

دکتر عباس زرياب خویی و يک نکته از کتاب الحيوان جاحظ

در عباراتی که از جاحظ در فرسته بالا 👆 نقل کرديم، او باورهایی را از شخصی از متکلمين درباره حقيقت نفس نقل می کند که به نظر خود جاحظ مطالب سست و بی پايه ای بوده و به همين دليل هم جاحظ از نام بردن از آن متکلم اجتناب کرده (وكان رئيس من المتكلمين، وأحد الجلّة المتقدمين، يقول في النفس قولا بليغا عجيبا، لولا شنعته لأظهرت اسمه). اين شخص برخلاف نظر مصحح کتاب الحيوان و همچنين استاد زرياب خویی نمی تواند ابراهيم نظّام باشد. آنچه ما از عقيده ابراهيم نظّام درباره حقيقت نفس می شناسيم با آنچه جاحظ اينجا نقل کرده متفاوت است. هيچ کس هم در میان منابع قدیم نگفته عقيده ابراهيم نظّام درباره نفس شنیع است. وانگهی نظّام، استاد مستقيم جاحظ بود و از لحاظ زمانی دليلی ندارد که جاحظ از او که مکرر در کتابش ياد کرده اينجا با تعبير "أحد الجلّة المتقدمين" ياد کند.

استاد زرياب در مدخل دائرة المعارف عقيده نظّام را درباره نفس و روح چنين توضیح می دهد:

روح و نفس: نَظّام روح و نفس را یکی می‌دانست و می‌گفت هر دو جسم است، اما روح در تمام بدن سریان دارد: «مداخلة للبدن مشابکة له و انّ کلّ هذا فی کلّ هذا» (همو، ۳۳۱). اشعری از نَظّام نقل می‌کند که بدن آفت روح است و روح را به «اختیار» وا می‌دارد و اگر از آن خلاص یابد، افعالش از روی تولد و اضطرار خواهد بود (ص ۳۳۴). در اینجا ظاهراً باید «اختیار» درست باشد، چنانکه از انتظار (خیاط، ۳۴) برمی‌آید و باید جملۀ اشعری را چنین معنی کرد که اگر روح از بدن خلاص یابد، افعال بدن از روی تولد و اضطرار خواهد بود (مانند افعال سایر اجسام مادی بدون روح)، دلیل ما این است که نَظّام انسان را «روح» می‌داند نه جسد و می‌دانیم که معتزله همگی انسان را فاعل مختار می‌دانند و جبری نیستند. قاضی عبدالجبار در کتاب المغنی (۱۱ / ۳۳۹) قول نَظّام را دربارۀ انسان چنین بیان می‌کند: «وقد حکینا عنه فی ‌الانسان انه الروح و ان الروح هی الحیاة المشابکة لهذا الجسد و انها فی ‌الجسد علی جهة المداخلة و انّه جوهر واحد غیر مختلف و هو قوی حی عالم بذاته ... » از این نقل قل قاضی عبدالجبار دربارۀ عقیده نَظّام راجع به انسان و روح، مطالب ذیل به دست می‌آید: ۱. انسان همان روح است، یعنی بدن و جسد او پس از مرگ جز جسد چیزی نیست و انسان بر آن اطلاق نمی‌شود؛ ۲. روح همان حیات است، یعنی روح چیزی جز حیات نیست و بنابراین با مرگ انسان روح هم فانی می‌شود و نتیجه آنکه خداوند در روز رستاخیز انسان را دوباره زنده می‌کند و میان روز رستاخیز و مرگ انسان دیگر روح و نفسی وجود ندارد؛ ۳. چون روح همان حیات است، وجودش در جسد از راه تداخل و مداخله است (نه از راه تدبیر و اداره که حکما می‌گویند)؛ ۴. روح چون همان حیات است، جوهر واحدی است و دارای اجزاء نیست؛ ۵. قدرت، حیات و علم انسان به ذات خود اوست و این امور چیزی زاید بر ذات انسان نیستند. قاضی عبدالجبار پس از نقل این قول نَظّام به تفصیل به ردّ آن می‌پردازد.

ابوالحسن اشعري هم در مقالات الاسلاميين درباره عقيده نفس از ديدگاه ابراهيم نظّام چنين می نويسد: وقال النظام: الإنسان هو الروح ولكنها مداخلة للبدن مشابكة له وأن كل هذا في كل هذا، وأن البدن آفة عليه وحبس وضاغط له، وحكى زرقان عنه أن الروح هي الحساسة الدراكة وأنها جزء واحد وأنها ليست بنور ولا ظلمة ( ص ۳۳۱). نيز: واختلف الناس في الروح والنفس والحياة وهل الروح هي الحياة أو غيرها وهل الروح جسم أم لا: فقال النظام: الروح هي جسم وهي النفس وزعم أن الروح حي بنفسه وأنكر أن تكون الحياة والقوة معنى غير الحي القوي وأن سبيل كون الروح في هذا البدن على جهة أن البدن آفة عليه وباعث له على الاختيار ولو خلص منه لكانت أفعاله على التولد والاضطرار، وقد حكينا قوله في الإنسان فيما تقدم من كتابنا (ص ۳۳۳ تا ۳۳۴).

روشن است که عقيده نظام درباره حقيقت نفس و روح آنطور که اشعري در مقالات و بسياری ديگر (مانند بلخي در مقالات، ص ۴۶۱) روايت کرده اند (و مرحوم زرياب هم در مقاله مدخل دائرة المعارف آن را گزارش کرده) با آنچه در الحيوان، جاحظ به نقل از آن "رئيس" نقل می کند متفاوت است و اين شخص نمی تواند ابراهيم نظّام باشد. با اين حساب آنچه استاد زرياب بر اساس اين تکه از کتاب الحيوان درباره کليت نظام فکری و کلامی او استنباط کرده اند هم نمی تواند معتبر باشد. در مقاله ای نقدی خواهيم داشت درباره "پارادوکس های" ابراهيم نظّام بر اساس خوانش استاد زرياب خویی.