آرشیو
دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون با عنوان Visiting Professor، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۶۴۸٫۱۱۳ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۱۰۵ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۶۳۵
بازدید از این یادداشت : ۱۸۹

پر بازدیدترین یادداشت ها :


در برنامه ای با عنوان " أطروحة التكفير في كلمات اعلام السنة والشيعة" آقای حيدری با نقل چند متن شيعی اظهار می دارند که مشهور در ميان علمای شيعه اين بوده که تنها به اسلام ظاهری اهل سنتند باور دارند و به کفر باطنی آنان که از آن به کفر اخروی و يا کفر کلامی هم ياد می کند قائلند. در اينجا آقای حيدری دچار خطای در فهم عبارات متون شده و روشن است که دريافت درستی از مباحثی کلامی مرتبط ندارند. قبل از هر چيز اين نکته را بگويم که ما از نقطه نظر اصطلاحات کلامی چيزی به عنوان اسلام ظاهری نداريم. اسلام، اسلام است و ظاهر و باطن ندارد. باری در ميان فرق اسلامی گروه هایی بوده اند که ميان اسلام و ايمان فرقی نمی گذاشتند و به تعبير ديگر می گفتند هر کس مسلمان است مؤمن هم هست. معنای اين سخن اين بود که مسلمانی شرايط ايمان را بايد داشته باشد و اگر کسی شرايط ايمان را رعايت نکند از درجه اسلام و ايمان هر دو ساقط است. معتزليان و بسياری از زيديه و خوارج چنين می انديشيدند. در مقابل شيعه اماميه و اصحاب حديث اهل سنت و مرجيان معتقد بودند ميان اسلام و ايمان تمايز وجود دارد. هر مؤمنی مسلمان است اما هر مسلمانی مؤمن نيست. نتيجه اينکه اسلام شرايط سبکتری نسبت به ايمان دارد و ممکن است کسی مسلمان به حساب آيد (طبعا بر اساس احکام فقهی) اما ايمان نداشته باشد. اين تفکيک به اين معنا بود که ايمان عرصه حکم فقهی نيست و تنها اسلام است که به احکام فقه مرتبط است. با اين تفکيک هم شيعه اماميه و هم مرجئه و اصحاب حديث قائل به اين بودند که حتی اگر فرض کنيم عمل جزیی از ايمان هم باشد (مانند اصحاب حديث سنی که قائل به اين باور بودند) باز هم حداقلی را می توان با داشتن اسلام فرض کرد که اگر کسی بدان ترتيب اسلام داشت نتوان با آن اسلام او را از جرگه مؤمنان خارج کرد (به تعبير اصحاب حديث: الايمان يزيد ولا ينقص). آن مرتبه ضعيف ايمان را اسلام قلمداد می کنند. البته برای مرجئه برخلاف اصحاب حديث عمل اساسا جزئی از ايمان و تعريف آن قلمداد نمی شد و آن را صرف اقرار قلبی و يا حتی قول به زبان قلم می دادند و بدين ترتيب ايمان از ديدگاه مرجئه" لا يزيد و لا ينقص" بود. چون مقصود آنان از ايمان در اينجا فقط ايمان در اين دنيا بود و آن را با اسلام يکی می دانستند اما ايمان حقيقی را به خداوند واگذار می کردند و بنابراين آن را ايمان در معنای اخروی می دانستند. اينجا همينطور که می بينیم تفکيک میان اسلام و ايمان بود منتهی نه به معنایی که اصحاب حديث مد نظر داشتند چون برای اصحاب حديث ايمان و اسلام قابل تفکيک بود اما در واقع اسلام با تعريفی از ايمان قابل تفکيک بود و در تعريفی ديگر عين آن بود؛ چرا که حداقلی از ايمان در اسلام وجود داشت. در اين ميان شيعه اماميه به روايت شيخ مفيد در اوائل المقالات همانند مرجئه و اصحاب حديث ميان اسلام و ايمان تفکيک می کرد گرچه می دانيم که تفسير اماميه در اين ميان با هر دو تفسير مرجئه و اصحاب تفاوت هایی داشت؛ کما اينکه آنان هم چنانکه گفتيم خود با يکديگر اختلاف نظر داشتند. در تشيع امامی اسلام عين ايمان نيست. به اين معنا که آنان مانند معتزليان و بيشتر خوارج و زيديه نيستند که ايمان را عينا همان اسلام بدانند و بدين ترتيب برای احکام فقهی اسلام ملاک های ايمان را بدين ترتيب لازم بدانند. نظر معتزليان و همفکرانشان چنانکه می دانيم بسيار سختگيرانه بوده و به کفر و يا فسق (و عدم ايمان) هر مسلمانی که آن شرايط ايمان را نداشته باشد منجر می شد. معتزله در اين ميان اين شخص را نه مؤمن و نه کافر بلکه فاسق می خواندند و بسياری از خوارج آنان را کافر و زيديان نخستين آنان را "کافر نعمت" اعتبار می کردند (متأخرين آنان البته همگام با معتزليان و وعيديان بودند). بدين ترتيب نتيجه يکی دانستن ايمان و اسلام اين بود که کثيری از مسلمانان از ديدگاه اين گروه ها نه تنها مؤمن (يعنی ايمان اخروی) قلمداد نمی شدند بلکه حتی احکام فقهی دنيوی آنان هم احکام فقهی اسلام نبود (و دست کم فسق را در اين احکام به رسميت می شناخت). شيعه اماميه با اين ديدگاه مخالف بود. شيخ مفيد می گويد از ديدگاه شيعه ايمان و اسلام با هم فرق می کند و بنابراين اگر کسی از نقطه نظر کلامی مؤمن نباشد اما همچنان مسلمان است و احکام فقهی اسلام بر او جاری است. اين عقيده برخلاف نظر سختگيرانه معتزليان و خوارج در واقع نظری نزديک به ديدگاه اصحاب حديث و مرجئه است که در زمان شيخ مفيد قاطبه مسلمانان را تشکيل می دادند. مبانی هر يک از اين سه گروه در اين باور البته متفاوت بود (فرق مرجئه و اصحاب حديث را گفتيم).

شيعه بدين دليل اين عقيده را مطرح می کرد که معتقد بود ايمان چيزی است در حوزه اعتقاد و اعتقاد بايد با مبانی عقلی تثبيت شود و جای طرح آن مباحث کلامی است اما مسلمانی فرد مسلمان مستقل از باور به تمام مبانی عقلی ايمان و مستلزمات آن است و فقط بستگی دارد به اقرار بر مسلمانی و احکام فقهی هم فقط ناظر به اين اقرار بر مسلمانی استوار است. اينکه شرايط اين اقرار در علم کلام الزاماتی دارد ربطی به احکام فقهی ندارد. بنابراين بايستی ايمان و کفر کلامی را از اسلام که متعلق به اين جهان و جامعه مسلمانی و ايمانی اين دنيوی است تفکيک کرد. بدين ترتيب شيعه هم رأیی شبيه مرجئه و اصحاب حديث اهل سنت دارد گرچه مبانی آنان در این باور با يکديگر فرق می کند. منتهی همه اين مکاتب برخلاف معتزله و بسياری از خوارج و زيديه قديم بودند که با فرض يکی گرفتن ايمان و اسلام، احکام فقهی سختگيرانه ای را بر مسلمان غير مؤمن (به تعبير خودشان) در اين دنيا جاری می کردند.

عبارت شيخ مفيد در اوائل مقالات چنين است:
"القول في الاسلام والإيمان. واتفقت الإمامية على أن الاسلام غير الإيمان، وأن كل مؤمن فهو مسلم و ليس كل مسلم مؤمنا، وأن الفرق بين هذين المعنيين في الدين كما كان في اللسان، ووافقهم على هذا القول المرجئة وأصحاب الحديث. وأجمعت المعتزلة وكثير من الخوارج والزيدية على خلاف ذلك، وزعموا أن كل مسلم مؤمن وأنه لا فرق بين الاسلام والإيمان في الدين".

به نظر شيخ مفيد وضعيت شخص مسلمان در اين دنيا وضعيت اسلام و يا عدم اسلام است (در صورتی که خود با ارتداد از اسلام خارج شود) و نه وضعيت ايمان و کفر. ايمان مقوله ای کلامی است و به آخرت مربوط می شود. وقتی صحبت از ايمان کلامی می کنيم به اين معناست و اين را می توان ايمان اخروی هم دانست؛ نه به اين معنا که برخی در اين دنيا ايمانشان ظاهری است و در آخرت کافرند (چنانکه آقای حيدری می گويد)؛ خير مقصود شيخ مفيد اين نيست. مقصود او اين است که ايمان و کفر اساسا مقوله ای کلامی است و ربطی به وضع شخص مسلمان در اين دنيا ندارد. متکلم بنابر تعريفی که از ايمان می کند تحديدهایی نظری و کلامی برای ايمان و کفر قائل است. شيخ مفيد معتقد است ايمان حقيقی را در قيامت خداوند مورد داوری قرار می دهد اما در اين دنيا شخص مسلمان مادامی که اقرار بر اسلام می کند مسلمان است. به همين دليل هم هست که شيخ مفيد در جای ديگری از اوائل المقالات درباره ايمان و کفر می نويسد:

- القول في الكفار وهل فيهم من يعرف الله - عز وجل - وتقع منهم الطاعات؟ وأقول: إنه ليس يكفر بالله - عز وجل - من هو به عارف ولا يطيعه من هو لنعمته جاحد، وهذا مذهب جمهور الإمامية وأكثر المرجئة، وبنو نوبخت - رحمهم الله - يخالفون في هذا الباب، ويزعمون أن كثيرا من الكفار بالله تعالى عارفون، ولله تعالى في أفعال كثيرة مطيعون، وأنهم في الدنيا على ذلك يجازون ويثابون، ومعهم على بعض هذا القول المعتزلة وعلى البعض الآخر جماعة من المرجئة.

ديدگاه نوبختی ها مانند معتزله بوده و برخلاف نظر ساير اماميه بوده است. شماری از مرجئه هم همين نظر را داشتند چرا که آنان علی الاصول پای ایمان را به اين دنيا می کشاندند. اما برای شيخ مفيد ايمان و کفر برای شخص مسلمان مقوله ای اخروی است و تحديد آن در علم کلام مورد بررسی قرار می گيرد. کلام اسلامی از اين نقطه نظر با هيچ منظومه دينی ديگری تفاوت ندارد. کار عالم الهيات اين است که بگويد ضرورتا و يا نظرا و يا سمعا (به هر يک از اين سه طريق) تعريف ايمان چيست اما مشکل زمانی شروع می شود که شما بخواهيد بر پايه ديدگاه کلامی خود ايمان اشخاص را به مرز مسلمانی بکشيد و مسلمانی را به دليل تفاوت نوع ايمانش با ايمان نظری و کلامی خودتان کافر قلمداد کنيد. اينجا شيخ مفيد مخالف چنين برداشتی است و می گويد تا آن زمان که کسی همچنان به اقرار بر اسلام و شهادتين و ايمان به پيامبری پيامبر اذعان دارد آن شخص مسلمان است. بدين ترتيب اساسا از ديدگاه شيخ مفيد "تکفير" درست نيست چرا که تکفير مقوله ای فقهی است و طبق فقه، ما فقط مسلمان داريم و غير مسلمان. ايمان و کفر به دايره علم کلام مربوط می شود. اينجاست که خط شيخ مفيد از معتزله و خوارج جدا می شود (اينکه بعدها معتزله در آرايشان چه تغييراتی دادند را ان شاء الله در نوشته ای ديگر بررسی خواهم کرد).

شيخ مفيد در جای ديگری از اوائل المقالات اين موضع را روشن می کند:

القول في الأسماء والأحكام. وأقول: إن مرتكبي الكبائر من أهل المعرفة والاقرار مؤمنون بإيمانهم بالله وبرسوله وبما جاء من عنده وفاسقون بما معهم من كبائر الآثام، ولا أطلق لهم اسم الفسق ولا اسم الإيمان بل أقيدهما جميعا في تسميتهم بكل واحد منهما، وامتنع من الوصف لهم بهما من الإطلاق وأطلق عليهم اسم الاسلام بغير تقييد وعلى كل حال، وهذا مذهب الإمامية إلا بني نوبخت فإنهم خالفوا فيه وأطلقوا للفساق اسم الإيمان.

و در جای ديگری می گويد:

القول في الأسماء والأحكام. واتفقت الإمامية على أن مرتكب الكبائر من أهل المعرفة والاقرار لا يخرج بذلك عن الاسلام، وأنه مسلم وإن كان فاسقا بما فعله من الكبائر والآثام، و وافقهم على هذا القول المرجئة كافة وأصحاب الحديث قاطبة ونفر من الزيدية. وأجمعت المعتزلة وكثير من الخوارج والزيدية على خلاف ذلك، و زعموا أن مرتكب الكبائر ممن ذكرناه فاسق ليس بمؤمن ولا مسلم وأن ضم إلى فسقه كل ما عد تركه من الطاعات.

با اين همه شيخ مفيد احکام اشخاص را از احکام "دار" تمايز می دهد و معتقد است سرزمينی که متعلق به شيعيان باشد را می توان "دار الایمان" خواند اما اگر سرزمين در آن اعتقاد شيعی غالب نباشد همچنان "دار الاسلام" است. اينجا شيخ مفيد تنها در صدد تمايز احکام فقهی سرزمین شیعیان از غير آنان است و اين ربطی به وضعيت دينی شخص مسلمان غير شيعی و غير معتقد به امامت ائمه ندارد. در واقع اين باز همان تمايز ميان اسلام و ايمان است که قبلا بدان تصريح کرده بود. عبارت او از اين قرار است:

القول في حكم الدار. وأقول: إن الحكم في الدار على الأغلب فيها وكل موضع غلب فيه الكفر فهو دار كفر، وكل موضع غلب فيه الإيمان فهو دار إيمان، وكل موضع غلب فيه الاسلام دون الإيمان فهو دار إسلام. قال الله تعالى في وصف الجنة: (ولنعم دار المتقين). وإن كان فيها أطفال ومجانين، وقال في وصف النار: (سأريكم دار الفاسقين). ون كان فيها ملائكة الله مطيعون فحكم على كلتا الدارين بحكم الأغلب فيها. وأقول: لما وصفت أن كل صقع من بلاد الاسلام ظهرت فيه الشهادتان والصلوات الخمس وصيام شهر رمضان وزكاة الأموال واعتقاد فرض الحج إلى البيت الحرام ولم يظهر فيه القول بإمامة آل محمد - عليهم السلام - أنه دار إسلام لا دار إيمان، وإن كل صقع من بلاد الاسلام كثر أهله أو قل عددهم ظهرت فيه شرائع الاسلام والقول بإمامة آل محمد - عليهم السلام - فهو دار إسلام ودار إيمان. وقد تكون الدار عندي دار كفر ملة وإن كانت دار إسلام، ولا يصح أن تكون كذلك وهي دار إيمان. وهذا مذهب جماعة من نقلة الأخبار من شيعة آل محمد - عليهم السلام - وعلى جمل مقدماته وأصوله التي ذكرت جماعة كثيرة من أهل الاعتزال.

اين ديدگاه اخير از حيث مبانی کلامی برگرفته از مقدماتی معتزلی است منتهی شيخ مفيد ضمن تصريح به وجود اين مقدمات اضافه می کند که اين عقيده در کليت آن مذهب شماری از محدثان شيعی است و البته او هم با آن موافق است. در عبارت فوق به ظن مـتآخم به يقين تعبير "کفر ملة" تحريفی است از "کفر نعمة" (تصحيف "نعمة" به "ملة" بسيار سهل است). در واقع اين ديدگاه چنانکه در نوشته ای ديگر خواهم گفت عقيده ای بسيار قديمی در ميان شيعيان امامی و زيدی و حتی شماری از خوارج بوده که طبق آن برای رد تکفير و کافر انگاشتن مخالفان اعتقادی و يا عملی آنان را "کافر نعمت" می خواندند و از تکفير مستقيم اجتناب می کردند. اين برای احتراز از کافر خواندن آنان به معنی کفر با تبعات فقهی بود. من بعدا خواهم گفت که بسياری از نسبت "کفر " ها در روايات شيعی در مورد مخالفين به معنای "کفر نعمت" است. زيديانی مانند قاسم رسي هم قائل به همين نوع کفر بودند. آنان به جای تعبير "فاسق" که معتزله به کار می بردند از اين تعبير استفاده می کردند تا تنها مرزبندی های هويتی خود را روشن کنند. در اين چارچوب تعبير "کفر نعمت" مطلقا به معنای کفر کلامی نبود منتهی طبعا با ايمان کلامی فرق می کرد.

آقای حيدری ظاهرا در بحث خود به اين ظرايف توجه ندارد: مثلا از تعبير تکفير سخن می گويد در حالی که اصولا تکفير مقوله ای فقهی است و کسی که شريعت را ناظر به احکام اسلام در اين دنيا می داند و اسلام را از ايمان تفکيک می کند نمی تواند مخالف ايمانی (ايمانی که اساسا ناظر به تحديد کلامی است و امری اخروی است) خود را تکفير کند مگر اينکه او اقرار کند که مسلمان نيست (من بعدا مطلبی درباره تکفير بالتأويل و الالزام منتشر خواهم کرد و بحث ها را به شرط توفيق و عمر گسترده تر و روشن تر بيان خواهم کرد و مواضع مکاتب مختلف را روشنتر به بحث خواهم گذاشت). در ضمن آقای حيدری با تعريفی که از ايمان و کفر اخروی می کند معلوم است که منظورش از آن و ايمان و کفر کلامی روشن نيست و اين اصطلاحات را در جای خود به درستی به کار نمی گيرد. در ضمن ايشان از کفر باطنی سخن می گويد که اصلا منظور از آن معلوم نيست چيست. ما چیزی به عنوان کفر باطنی نداريم. تنها مورد در کفر باطنی برای کسی است که به زبان اقرار به مسلمانی کند منتهی در قلبش خود را کافر بداند. در اينجا سنت دينی چنين شخصی را منافق می نامد که معلوم است ربطی به بحث ما ندارد. پس بنابراين کفر باطنی در کانتکست سخن ايشان امر نامربوطی است؛ ولله الحمد أولا وآخرا.
دوشنبه ۱۲ آبان ۱۳۹۹ ساعت ۹:۴۷
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت