در اينجا مقدمه کتاب عيار النظر في علم الجدل تأليف متکلم برجسته اشعری، ابو منصور عبدالقاهر البغدادي (د. 429) را نقل می کنم که از آن گويا تنها يک نسخه خطی باقی مانده است. اين مقدمه از چندین لحاظ بسیار مهم است. علاوه بر اينکه در اين مقدمه اطلاعات مهم و بی سابقه ای درباره پاره ای از فيلسوفان و متکلمان مهم و آثارشان در منطق و جدل ارائه شده و بر مناسبات متکلمان و فلاسفه اسلامی پرتوی تازه ای می افکند (نکته ای که در نوشته ای ديگر بدان باز خواهيم گشت) اين مقدمه و کلا اين کتاب نمونه ای را نشان می دهد از نخستين تحولات دانش "جدل" در ميان فقيهان و متکلمان مسلمان. اين دانش از سده دوم قمری و با شکل گيری نخستين نمونه های بحث های کلامی شکل يافت و به تدريج تحول يافت. دانش جدل در واقع دانش آداب و شيوه های بحث های نظری است؛ چه در ميان فقيهان و چه در ميان متکلمان. دانشی است برای چگونگی استدلال و همچنين کيفيت معارضه با يک "مذهب" و يا عقيده فقهی و يا کلامی و تبيين "الزامات" هر مذهب و "نقض" بر هر استدلال. درباره زمينه ها و تحولات اوليه آن در تمدن اسلامی هنوز تحقيقات مهمی صورت نگرفته اما می دانیم که اين دانش نخست از سوی متکلمان و بعد فقيهان به تدريج بال و پر گرفت و در نهايت به دانش های ديگری منتهی شد که تحت عناوين "خلاف" و "آداب البحث والمناظره" در کنار علم جدل شناخته می شوند. اصل آن طبعا به شيوه های استدلالی در بحث های کلامی در الهيات مسیحی و حتی سنت های بحث های علمای مانوی و زردشتی و بحث های کلامی آنان بر می گردد اما مهمتر از آن اين است که بدانيم اين دانش از همان آغاز ناظر به موضوع ديالکتيک و کتاب توپیکا (طوبيقا) اثر ارسطو نيز بوده است. در سنت فلسفی اسلامی اگر از "جدل" در "صناعات خمس" سخن می رفت فيلسوفان البته علاوه بر ديالکتیک مورد نظر ارسطو به شيوه جدليون مسلمان يعنی متکلمان و "مواضع" جدلی آنان و فقيهان نيز توجه داشتند و در مقابل هم، متکلمان و فقيهان چه از رهگذر سنت های درونی آشنایی متکلمان قديم (و حتی در سنت های غير اسلامی کلام که به مسلمانان به ميراث رسيده بود) با "جدل" يونانی و چه از طريق مطالعه آثار فيلسوفان و منطق آنان (و به طور خاص کتاب توپيکای ارسطو و ترجمه ها و تلخيص های آن) از شيوه های جدل در سنت يونانی آشنا بودند و به نحوی از آن شيوه ها مستقيم و يا غير مستقيم در ادبيات جدل و استدلال های کلامی خود بهره می بردند. هر چه هست از همان سده دوم و به ويژه در سده سوم قمری متکلمان نظامی استدلالی برساختند که از آن می توان به "منطق" متکلمان تعبير کرد. اين منطق شيوه ای از نظام استدلالی بود که "جدل" ناميده می شد و بر پايه استدلال و نقض، هر دو بود و شيوه پرسش گری و آداب پاسخ برای هر دو را تعليم می داد. اين منطق بر پایه منطقی متفاوت از منطق برهان ارسطویی استوار بود و از قياس های متفاوتی چه از لحاظ ماده و چه از لحاظ صورت بهره می گرفت که در چارچوب استدلال های جدلی بايد دسته بندی می شد. به تدريج شناخت بيشتر کتاب طوبيقا موجب شد متکلمان از جدل يونانی مورد بحث در "صناعات خمس" برای ارتقای جدل متکلمانه خود بهره بيشتری ببرند و از آن برای نه تنها بحث های استدلالی کلامی و به ويژه برای مناظره با متکلمان غير مسلمان (از مسيحيان و يهوديان و حتی در بحث های خود با ملحدان) و نيز مسلمان بهره بگيرند بلکه در نحوه استدلال های فقهی هم از آن بهره مند باشند. ابن راوندي کتابی در جدل نوشت که بنابر گزارش هایی که در دست داريم ظاهراً بيشترين تأثير را بر ادبيات جدل نگاری اسلامی گذاشت؛ حتی آنجاهایی که از نقل مستقيم از سخنان او در اين زمينه به دليل اتهامش به الحاد خودداری شده باشد. بعد از او هم معتزليان و هم فلاسفه به نوشته او واکنش نشان دادند. فارابی هم در نوشته ای که شوربختانه مفقود است به نوشته ابن راوندي واکنش نشان داد. همه اين ها در نوشته هایی تحت عناوينی مانند الجدل و يا آداب الجدل در فهرست ها مورد اشاره قرار گرفته است. در کتاب های کلامی هم به مناسبت بحث از "نظر" به اصول کلی بحث های جدل پرداخته می شد؛ کما اينکه به مناسبت بحث از مسائل کلامی مرتبط با خدا نحوه استدلال برای "غائب" از طریق قیاس با "شاهد" را به بحث می گذاشتند. اما "جدل" تنها در ميان متکلمان رشد و تحول نيافت. فقيهان هم در اين زمينه مساهمتی مهم داشتند:
محمد بن ادريس شافعي و شماری ديگر از فقيهان در سده دوم قمری درباره ادله و منابع فقه کتاب نوشتند که در اين ميان رساله شافعي از همه مهمتر و سهمش در شکل گيری و رشد علم اصول فقه بيشتر است. اين بحث ها همه در چارچوب محوری بود که از آن از سوی شافعي تعبير به "بيان" می شد. بعد از شافعي بحث های استدلالی در استنباط فقهی مورد توجه متکلمان هم قرار گرفت. در واقع مساهمت متکلمان در بحث های اصول فقه واکنشی بود به شيوه سنت گرای شافعي و البته در امتداد بحث هایی که از قبل از شافعي درباره تأویل قرآن و فهم معنای آن و همچنين حديث و اخبار به عنوان منابع معرفت دينی در ميان متکلمان مسلمان به بحث گذاشته شده بود (بحث هایی که ناظر به "حجت" بود و از همينجاست که کتاب هایی با محتوای اصول فقهی تحت این عنوان نوشته می شد). معتزليان و سپس اشاعره شيوه ای از بحث های اصول فقهی را بنا و دنبال کردند که گرچه ناظر به بحث های شافعي در رساله بود اما گستره مباحث مطرح را بسيار بيشتر می کرد. يکی از مهمترين دلمشغولی های آنان درباره ميزان و سطح علم (و از آنجا بحث از "مدارک" علوم، چه در عقل، یا لغت و يا در سمع)و ظنّ در استنباط فقهی و دايره آن در اجتهاد بود. طبعا يکی از بحث های مرتبط با اجتهاد فقهی علاوه بر منابع فقه که شافعی از آن بحث کرده بود نحوه استدلال فقهی بود. آنان پيشتر آداب استدلال کلامی را در اختيار داشتند و بنابراين همان بحث ها را هم در زمينه ادله فقهی مطرح کردند. علم جدل بدين ترتيب هم برای تبیین اصول استدلال فقهی به کار گرفته شد و هم در مقام معارضه با "مذاهب" مخالف فقهی. در مقام تعارض مدلولات ادله و يا در مقام بحث از عموم و خصوص و مطلق و مقيد متکلمان می بايست هم اصل نحوه استدلال را به بحث می گذاشتند و هم مراتب استناد به عمومات و خصوصات و مطلقات و مقيدات و دلائل هر کدام را؛ چه در مقام استدلال و چه در مقام معارضه و الزامات. نحوه استدلال به منابع فقه از کتاب و سنت و اجماع و عقل(قياس و "معقول لفظ" و "استصحاب الحال" و از اين قبيل) را متکلمان در آثاری به بحث می گذاشتند که با وجود آنکه بعدها بيشتر تحت عنوان کتب "اصول فقه" شناخته می شد اما در نخستين دوره تحول آن حتی تحت عنوان کتاب های "الجدل" و يا "النظر" هم می توانست نامگذاری شود؛ کتاب هایی که به تدريج تنها به نحوه استدلال و فن آن اختصاص یافت. فقيه کارش کشف "دلالت" های منابع فقه بر احکام شرعی است. بدين ترتيب متکلمان می بايست به "دليل" و "مناهج" و تعريف و انواع و مراتب آن می پرداختند. اين خود نه تنها به بحث های علم و ظنّ و دليل عقلی و شرعی دامن می زد بلکه به بحث درباره انواع دلالت ها در ادله لفظی منطوق "خطاب" و بحث "مفهوم" آن با همه پيچيدگی هايش دامن می زد. در اينجا هم ماده استدلال و هم صورت آن می بايست مورد بحث قرار می گرفت. متکلمان در چارچوب بحث از مفاهيم بايد از علت و شرط و غايت و وصف و اموری از اين دست و تعارضات آنها در مباحث "دليل الخطاب" و "فحوی الخطاب" و "معنی الخطاب" به بحث می پرداختند. در مقام تعارض ادله هم اين بحث ها مطرح بود. تا آنجا که بحث به نحوه استدلال و يا معارضه در مقام پاسخ و يا پرسش باز می گشت طبيعی بود که اين بحث ها را با دانش جدل مرتبط بدانند. به تدريج البته اين بحث ها بيشتر در ضمن کتاب های متکلمان در اصول فقه مورد بحث قرار می گرفت و نه در کتاب های جدل اما در آغاز خيلی طبيعی بود که اين بحث ها اصلاً در کتاب های جدل مورد کنگاش قرار گيرد. با رشد بحث های مرتبط با منابع فقه و مراتب استدلال در اجتهاد فقهی، البته متکلمان و بعد اصوليان اهل سنت را رسم بر اين قرار گرفت که مباحث "مذهب" و بخشی از مباحث "خلاف" را که به نحوه استدلال به منابع فقه و به ويژه در بحث تعارض ادله است را در کتاب هایی با عنوان "اصول فقه" بحث کنند اما سایر مباحثی که به شيوه های استدلال و معارضه و بحث از انواع "دليل" و به کارگيری آن در مقام پرسش گری و معارضه و يا جواب است را در کتاب هایی تحت عنوان "جدل" بحث کنند. فقيهان حنفی در گسترش اين دانش به سببی ديگر بسيار کمک کردند. بحث از قياس و تمثيل فقهی، فقيهان و متکلمان اهل فقه را به بحث درباره علت و احکام علل و وصف جامع و حکم و اين دست مسائل کشاند. اين بحث ها انواعی از دقت های نظری را برای فقيهان و اصوليان حنفی و به طور کلی اصوليان و متکلمان به دنبال داشت و اينکه به کدام علت می توان استدلال کرد و به کدام نمی توان و فرق ميان دليل استوار و غير استوار چيست؟ دانش متکلمان در جدل می توانست به فقيهان کمک کند. اين از آنجا بود که متکلمان علاوه بر "دليل" شرعی به "دليل" عقلی هم توجه داشتند و بنابراين بحث های مرتبط با دليل عقلی و انواع استدلال های عقلی مورد توجه فقيهان اصولی قرار گرفت و از آن ميان بحث درباره مبانی کلامی بحث از ادله عقلی؛ مانند بحث از انواع مؤثرات و علل و اسباب و بحث از صفات و کيفيات و حکم اشياء و ذوات و آنچه علت بر می دارد و آنچه بر نمی دارد. آن دانش متکلمان در بحث از علل و اوصاف می توانست بر غنای بحث از انواع استدلال در موضوع "دليل شرع" به کار آيد. قياس مد نظر متکلمان در استدلال های عقلی شان از جنس همان قياس تمثيل فقهی بود و بنابراين اصول "جدل" و آداب آن نزد متکلمان و "منطق" استدلالی آنان در خدمت "آداب جدل" فقيهان و اصوليان قرار گرفت.
به هرحال مشارکت متکلمان در بحث های اصول فقهی که ابتکار اوليه آن با کسانی مانند شافعي در بحث از "حجت" و "بيان" بود سبب شد به تدريج متکلمان نوشته های مستقلی در اصول فقه بنويسند که گرچه در آغاز با مباحث علم جدل پيوندهای زيادی داشت اما به تدريج با گسترده تر شده مباحث آن تدوين کتاب هایی با عنوان اصول فقه با شيوه متکلمانه شيوع يافت. شيوه اين کتاب ها معمولا با شيوه کتاب های اصولی فقيهان به ويژه فقيهان حنفی تفاوت داشت ("طريقة المتکلمين" در تدوين اصول فقه در مقابل "طريقة الفقهاء"). در اين ميان متکلمان معتزلی در تدوين ادبيات اصول فقه سهم اصلی را داشتند. آنان البته مباحث مرتبطی را هم با موضوعات اصول فقه و علم استدلال شرعی در اين کتاب ها به بحث می گذاشتند که بيشتر به کار بحث های کلامی می خورد. ابو الحسين بصري و شريف مرتضی و چند تنی ديگر در آثار اصولی خود به اين شيوه انتقاد کردند. اما به هرحال اين شيوه تا چندين قرن همچنان کم و بيش ادامه داشت. ابوبکر باقلاني تحت تأثير معتزليان در تدوين اصول فقه نه شيوه شافعي بلکه شيوه متکلمان را برگزيد. بعداً همين شيوه به ويژه در ميان شافعيان و مالکيان اشعری مذهب تحت تأثير باقلانی گسترش زيادی پيدا کرد و تا کتاب های جويني و غزالی و فخر رازي ادامه يافت. با اين همه آن بخش هایی که صرفاً به موضوع شيوه های معارضه و مراتب و انواع استدلال و نقض باز می گشت به خصوص آنچه به بحث های علل و قياس مربوط بود می بایست با آهنگی رو به رشد از ديگر مباحث اصول فقه که به "مذهب" مربوط می شد مستقل می شد و از بدنه و ساختار کتاب های اصول فقه (چه با اين عنوان و چه کتاب هایی که اصلاً تحت عنوان "جدل" نوشته می شد)جدا می گشت و تحت عنوان کتاب های جدل نوشته می شد؛ مستقل از کتابهایی با عنوان "اصول فقه". در سده های ششم به بعد البته علم جدل نخست نزد حنفيان و بعد ديگران تحولات تازه ای پيدا کرد و شيوه های جديدی در آن ابداع شد و به تدريج با عنوان دانش "آداب البحث" مورد توجه قرار گرفت. در ادبيات "جدل" نويسی يک بخش ديگری هم وجود داشت که از همان آغاز هم به عنوان بخشی از کتاب های جدل و هم به عنوان بخشی از کتاب هایی که تحت عنوان اصول فقه نوشته می شد تدوين می گشت و البته گاه مجال تأليف رساله هایی مستقل را هم می داد و آن بخش مربوط به "حدود" بود. حدود در کتاب های جدلی درباره تعريفات اصطلاحات و مفاهيمی سخن می گفت که برای هر استدلالی کلامی و يا فقهی آشنایی دقيق با آنها ضروری بود. اين ضرورت از آنجا بر می خواست که در به کارگيری آنها در هر استدلالی در دليل های عقلی و يا شرعی اگر آن مفاهيم به درستی شناخته نمی شد ممکن بود که انواعی از خطای در استدلال صورت پذيرد که لاجرم مورد معارضه قرار گيرد. به طور نمونه بايد دانست که ذات چيست و صفت کدام است و سبب و مقتضی و علت چيست يا اينکه شرط چيست و دليل کدام است؟ علم کدام است و ظنّ چيست؟ اين بحث حدود اصلا به موضوع مهمتر حقيقت اشياء و "حد" آنها و تعريف خود "حدّ" باز می گشت. بدون "حدّ" نمی توان از قياس و استدلال سخن گفت. اين بحث را متکلمان و اصوليان با عنايت به بحث موازی آن در منطق و فلسفه ارسطویی می شناختند و البته ريشه های آن به بحث های مرتبط با دانش جدل و آداب آن باز می گشت که سرچشمه های يونانی و قبل اسلامی داشت و متکلمان از رهگذر ادبيات جدلی با غير مسلمانان با اصول اوليه آن آشنایی يافته بودند و بعدا هم با ترجمه آثار فلسفی ارسطویی و يونانی بيشتر نسبت به آن شناخت پيدا کردند.
آنچه در کنار روند تدوين کتاب های جدل و آداب البحث از يک دوره ای اهميت يافت و هم بر تقلیل اهمیت آن و هم بر شیوه های نگارشی آن تأثيری مهم گذاشت در واقع ورود منطق ارسطویی به مباحث استدلال فقهی بود. اين کار به ويژه توسط دو دانشمند يکی در شرق، يعنی غزالی و ديگری در مغرب اسلامی توسط ابن حزم صورت گرفت؛ البته با انگيزه های مختلف. ابن حزم مخالف استدلال های قياسی فقيهان و متکلمان هر دو بود و برای قياس تمثيل اعتبار و "حجيت"ـی در شرع قائل نبود. بر عکس منطق ارسطویی را برای دانش فقه و استدلال و فهم الفاظ فقهی و شرعی لازم می ديد. غزالی البته مخالف قياس فقهی نبود اما قياس و منطق ارسطویی را، هم برای استدلال فقهی و صورتبندی قضايای فقهی لازم می دانست و هم آن را بديلی برای شماری از استدلال های جدلی در معارضه و ترجيحات بحث های فقهی می ديد. در زمان غزالی و حتی اندکی قبل از او اين گرايش به منطق نزد فقهاء مورد انتقاد عده ای از آنان قرار گرفت. با اين همه خيلی قبل از ابن حزم و غزالی، فارابی در آثار منطقی اش به نياز متکلمان و فقيهان به منطق ارسطویی و مقايسه استدلالات و منطق متکلمان و فلاسفه پرداخته بود. در حقيقت متکلمان و فقيهان در بحث های جدل و "نظر" خود از بخشی از نظام استدلالی در منطق ارسطویی بهره می بردند و اين به دليل سابقه حضور منطق ارسطویی در بحث های کلامی قبل اسلامی بود که مرده ريگ آن به متکلمان مسلمان هم رسيده بود. اما با اين وصف بيشتر نظام استدلالی متکلمان دقيقاً همان چيزی بود که فيلسوفان و منطقيان ارسطویی ذيل عنوان "جدل" در صناعات خمس از آن ياد می کردند. با اين همه شيوه استدلالی متکلمان در بحث های الهيات کلامی حتی بر کسانی مانند ابن سينا هم بی تأثير نبود و او گاه از همان شيوه بيانی معارضه و جدل و استدلال از نوع مورد استفاده متکلمان بهره می برد. به هرحال ورود منطق ارسطویی در کلام و فقه و به طور خاص تأثير پذيری متکلمان اشعری از منطق ارسطویی به تدريج موجب شد جای مباحث کلامی "نظر" و "مدارک علم" و معرفت به شيوه کلامی را بخشی در مباحث منطقی و مباحث "تصور و تصديق" بگيرد. فقيهان نیز آموختن منطق ارسطویی را به عنوان بخشی از نظام آموزشی خود و به عنوان مقدمه ای برای فقه و اصول قرار دادند. در کتاب های اصولی بعداً البته بحث های زيادی به ويژه در مباحث مربوط به بحث الفاظ با مباحث منطقی و يا فلسفی پيوند خورد. اين به طور خاص در کتاب های متأخر اصول فقه شيعه اماميه قابل ملاحظه است که در اينجا مجال سخن ما نيست. فقط به همين مقدار بايد بسنده کنیم که در اصول فقه شيعی بسياری از مباحث علم جدل اصوليان قديم که به طور يک دانش مستقل هيچگاه در میان شيعه امامی رشد و حضوری نداشت در ذيل مباحث الفاظ و به طور خاص مباحث مربوط به "مفهوم" و يا ذيل مباحثی مانند لوازم عقليه و يا مباحث قطع و ظن و همچنين اصول عمليه و نيز تعادل و تراجيح مطرح شده و مورد مناقشه ها و دقت ورزی های وسيعی قرار گرفته است.
در اينجا مقدمه کتاب بغدادي را بر اساس نسخه منحصر به فرد آن نقل می کنیم و تحليل محتوای آن را به شماره بعد وا می گذاریم.


أما بعد فإنّي تأملت کتب أصحابنا ومخالفيهم في آداب الجدل وقوانين النظر فوجدت بعضهم مقتصراً في کتابه علی رسوم الفقهاء في جدلهم دون رسوم المتکلمين في نظرهم ورأيت المتکلمين قد ذکروا رسومهم الجدلية في أبواب الکلام دون آداب الجدل في مسائل الفقه وشرح بعض الفقهاء في جدله وجوه الترجیحات فحسب وآخر شرح بعض وجوه الأسئلة والمطالبات والأجوبة والمدافعات ولم يذکر حدود الأدلة ولا شروطها ولا کيفية استعمالها. فأمّا أهل المنطق من الفلاسفة فإنّهم استعملوا في کتبهم المنطقية في رسوم جدلهم قوانين لهم يخالفهم أهل التوحيد في تفاصيلها وإن وافقوهم علی بعض جملها والمشهور من کتبهم في هذا الباب منسوب إلی أرسطاطاليس ومن کتبه المشهورة فيه کتاب المقولات وکتاب طوبيقا وکتاب القياس وکتاب البرهان وکتاب سمع الکيان ولکلّ کتاب من هذه الکتب عندهم إسم هائل يقصر معناه عن فحواه ولأتباعهم المتأخرين کتب في المنطق سموّها المداخل ومنها ما سمّوه بشروط التقابل وبشروط التضادّ وبشروط ؟ المقدمات ونحوها [و]هذه کلها أسماء مفحمة ومعانیها مرخمة لها ترجمة تروق بلا معنی وإسم یهول بلا جسم وألّف المعروف منهم بفرفوریوس الحاسب مدخلاً إلی کتب أرسطاطاليس سمّاه إیساغوجي ومعناه في لغتهم المدخل وذکر فيه تفسير الجنس والنوع والخاصة والعرض والحدّ والفصل بعبارات لا يصحّ شيء منها علی قوانين أهل المنطق وقد ترجم الکتب المنطقية لأرسطاطاليس في دولة الإسلام جماعة منهم خالد بن يزيد بن معاوية في أيام عبد الملک بن مروان وبعده عبد الله بن المقفّع وکان مغموزاً في دينه بمیله إلی أسلافه من المجوس ثمّ فسّرها ثابت بن قرة الحرّاني والحجّاج بن یوسف المهندس وبعدهما حنین بن إسحاق المنسوب إلی الطب ويعقوب بن إسحاق الکندي المنسوب إلی علم النجوم ثمّ فسّرها بعدهما أحمد بن الطيب السرخسي وبعده أبو نصر الفارابي وأبو زيد البلخي وفي عصرنا يحيی بن عدي الذي خلط دين النصاری بآراء الفلاسفة فصار مذبذباً من الفريقين علی اختلاف الطريقين وأبو الحسن النخشبي المعروف بالعامري وقد ناظرناه في أبواب من هیئة العالم وفصول من قوله ؟ فوجدنا معانيه قاصرة من دعاويه ولم نجد فیما تکلّفه هؤلاء من ترجمة (إضافة في الحاشية)الکتب المنطقية لأرسطاطاليس ترجمة أوضح من ترجمة إبن المقفع مع دعوی أکثرهم عليه الغلط في مواضع منها ولم يفسّر أحد منهم الکتاب المعروف بسمع الکيان بما يفهمه عن نفسه فضلاً عن أن يفهمه منه غيره وإذا ؟؟ عن غموض لکلامهم في هذه التراجم أو نسبوا إلی الخوض في ذکر ما ليس بفصول (؟)// 2 الف اعتذروا بأنّ الطالب لعلم المنطق ينبغي له أن یعرف قبله العلوم الرياضية يريدون بها علمي الحساب والهندسة ولعلّنا أعلم بهما منهم ولا نجد مع ذلک في تراجمهم ما يفطّن إلی علم أو يدلّ علی حکم ولقد جمعنا والعامري منهم مجلس شمس المعالي قابوس بن وشمکير وناظرناه في خاصية الحواس والمدارک والشعاعات فانقطع عن نصرة اختياراته في أکثرها وثبت علی اللجاج في أقلّها واجتمعنا معه في مجلس نظام الدولة أبي علي ناصر الدولة أبي الحسن وجاريناه في أقسام المقولات من کتاب قاطيغورياس فکان آخر کلامه في تفسيرها مناقضاً لأوله فقلنا له لا تفطن أننا إنما نطعن في منطق أرسطاطاليس من أجل خلافنا له في دينه فقد طعن فيه أشهر موافقيه علی أکثر دينه من الفلاسفة کجالينوس فإنّه ذکر في بعض کتبه أنّ أرسطاطاليس ذکر شيئاً زعم أنّه أوضحه بدليل برهاني وذکر جالينوس أنّه ما أوضحه بدليل برهاني ولا دليل شغبي وذکر في کتابه الموضوع في منافع الأعضاء أنّ أرسطاطاليس زعم أنّ الإنسان کان فاضلاً لأنّ له يدين وخطّأه في هذا التعليل ونسبه إلی أنّه جعل العلة معلولاً والمعلول علة وقال من حقّه أن يقال إنما کانت له اليدان لفضله المخصوص به وعلّتاهما جميعاً عندنا فاسدتان وإنما ذکرناهما ليعلم الباحث عن علوم النظر والجدل قصور أهل المنطق عند تحقيق العلل والأدلة وقد قال المعروف منهم بأفلوطوخس في کتاب آراء الفلاسفة أنّ أرسطاطاليس لم يعمل في کتاب النفس ولا في کتاب الحاس والمحسوس ولا في کتاب سمع الکيان شيئاً وهذا التأمل صادق لأنّ العاقل لو فکّر فيما قاله القوم في النفس وعالمها وتنزلها (؟) إليه بزعمهم لم يجده ثابتاً في الوهم فضلاً عن ثبوته في الفهم وإذا قال لهم القائل هل النفس غير البدن وإن کانت غيره فهل هي جوهر أو عرض فإن کانت عرضاً فکيف يکون العرض مدبّراً لما يقوم بنفسه وإن کان جوهراً فهل هو في جوف البدن أو خارج منه وکیف انقطع عن عالمه وکيف عوده إليه وهل هو حيّ عاقل أو موات جامد أم مائع سائل وهل له أو للبدن بعد افتراقها ثواب أو عقاب وإن لم يکن للنفس في عالمها ثواب ولا عقاب ولم يکن للبدن بعد فراق النفس ألم ولا لذة ففي هذا القول تسليط مخالفيکم من أهل الشرائع علی قتلکم وأخذ أموالکم وسبي نسائکم وذراریکم لأنّهم إذا لم یخشوا في ذلک عقاباً للنفس ولا للبدن فما المانع لهم منه وإن أثبتم بعد مفارقة النفس للبدن ثواباً وعقاباً فلم أنکرتم ما قاله أهل الشرائع من ثواب وعقاب للأبدان والأرواح في المعاد وإذا لم تکن أصولهم معقولة صار تحقیق جدلهم کأنّهم يقولون لنا ولسائر مخالفيهم اقبلوا منّا دعاوينا في النفس والعقل والإله ولا تتمنوا من أغراضنا فيها وليس لذي دين في حکم دينه أن يقبل قولاً غير مشار إليه بالدلالة عليه وقد عاب أهل المنطق نظّار المسلمين بکثرة // 2 ب الإختلاف في أصول الدين وفروعه وحظّهم فيها من الإختلاف أوفر ومن نظر في باب آراء الفلاسفة علم أنّ القوم في الدين حياری کالحیاری من قائل بقدم العالم ونفي الصانع وقائل بأنّ صانع العالم قديم وفعله قديم وقائل بهیولی قديمة وقائل بطبائع قديمة وقائل بقدم الأفلاک والکواکب وقائل بإلهية الشمس وقائل بإلهية الکواکب السبعة ونحو هذا من الإختلاف الذي يورث التکفير والتضليل والمراد من هذا الفصل بيان خطأئهم في کلّ ما خاطبوا (؟) فيه من أبواب الدين وما راموا تعاطيه من آداب النظر ودواعيه. وأما المتکلمون المصنّفون في الجدل فالسابق منهم إلی التصنيف فيه إبن الراوندي وإنّما بيّن في کتابه أقسام الأسئلة والأجوبة ووجوه المعارضة في علم الکلام واعترض الکعبي عليه في أشياء زعم أنّه أخطأ فيها وصنّف شيخنا أبو الحسن الأشعري رحمه الله رسالة في نقض اعتراضات الکعبي علی إبن الراوندي في جدله وأوضح فيها عن عذر إبن الراوندي وأحال بالخطأ علی مخطّيه وصنّف الأشعري بعدها کتاباً وجيزاً في أدب جدل المتکلمين مقصوراً علی وجوه الأسئلة والأجوبة والمعارضة وليس لأهل الفقه فيه ولا في کتاب إبن الراوندي طائل في جدلهم وصنّف الکعبي بعدهما کتاباً وسمّاه بتحديد النظر وليس فيه تحقيق حدّ ولا ایضاح قانون من قوانين النظر وإنما حشاه بذکر فصوص سرقها من کتاب ابن الراوندي وطوّل کلّ باب من کتابه بتقريظ بعض أسلافه من القدرية وأمعن في مدح الجاحظ الذي ليس له مع کثرة کتبه ورقة في أدب الجدل ولا في کتاب في أصول الدين وإنّما کتبه المشهورة في البراعة واللسان وصفات الحيوان والأحجار وغشّ الصناعات وفي الزرع والنخل والتضريب بين العرب والموالي وبين القحطانية والعدنانية وبين الهاشمية والمخزومية مع کفره في المعارف والطبائع واعداده عوام الکفرة في جهلهم بالله تعالی وما هو في مدحه له ولأقرانه إلا کمعور يستر علی معور وصنّف المعروف بالهمداني في عصرنا من أصحاب أبي هاشم بن الجبائي کتاباً في الجدل بناه علی أصول زعيمه أبي هاشم وهي مخالفة في أکثرها أصول أهل التحقيق أراد بها تسويغ الاستدلال بشبه لأصحابه فیما انفردوا به من بدعهم لیوهم أنّها داخلة في جملة الأدلة فلا يروج أمثالها علی المبتدي في الصناعة فضلاً عن المنتهي في البراعة. وأما الفقهاء فإنهم في کتب الجدل علی مراتب، منهم أبوبکر القفال الشاشي وکتابه واضح في الأسئلة والأمثلة وفنون الأدلة علی الایجاز خال عن أکثر أنواع الترجيح وعن ذکر الحدود ومنهم أبوعلي بن أبي هريرة وأکثر ما في کتابه بيان وجوه العلل وشروطها ومنهم أبو علي القُطني وقد أحسن في ذکر الترجيحات وفي أمثلة فقهية ينتفع بذکرها المتفقهة واستعمل في بعض الحدود ألفاظاً تسامح فيها ومحصول کتابه إلی الصواب أقرب وإن خلا عن قوانين // النظر في أصول الکلام ومنهم علي بن حمزة الطبري وکتابه في الجدل متفنن في مراتب أبوابه وکتاب أبي علي الطبري أکثر منه علماً وکتاب إبن حمزة أحسن ترتيباً ولأبي علی الجرجاني من أصحاب الرأي في هذا الباب کتاب ذکر فيه أنواع العلل وشروطها ووجوه الأسئلة عليها وبنی کلامه في أکثرها علی أصوله في قوله بالاستحسان وتخصيص العلل الشرعية وکأنّه إنما صنف کتابه لجدل أصحابه فيما بينهم دون سائر أهل النظر فلمّا رأيت کتب أهل الجدل علی الوجوه التي ذکرتها استخرت الله جلّ ذکره في جمع ما فرّقوه وبيان ما أهملوه وتفسیر ما أجملوه من آداب الجدل ورسوم النظر في جميع أنواع العلوم علی الخصوص والعموم فجمعت في هذا الکتاب أصول الجدل وفصول النظر في علمي الفقه والکلام وفي علمي النحو والتصريف وفي جدال أهل الشرائع مع أهل المنطق وذکرت في کلّ ما یحتاج فيه إلی المثال أمثلة من الفقه وأصوله ومن الکلام وفصوله وضممت إليها ما ينبغي لصاحب الجدل أن يعرفه من الحدود والحقائق ومن وجوه الجمع والفروق ومن أقسام الدلائل العقلية والأدلة الشرعية وضمنتها في مضمون هذا الکتاب أبواباً هذه ترجمتها: باب في بيان الأغراض المقصودة في صناعة النظر والجدل. باب في بيان وجوه النظر وأقسامه وشروطه وأحکامه. باب في بيان وجوه الجدل ورسومه وذکر مبانیه وعلومه. باب في بيان ما يجب فيه من الترتيب علی التهذيب والتقريب. باب في بيان ما يستعمل في الجدل من الأدلة العقلية والحجج الشرعية. باب في بيان حدود الأدلة والألفاظ الدائرة في النظر والجدل. باب في بيان شروط الأدلة وکيفية استعمالها في الجدل. باب في بيان وجوه الأسئلة والمطالبات. باب في بيان وجوه الأجوبة والمدافعات. باب في بيان أقسام النقوض علی القول المنقوض والدليل المفروض. باب في بيان وجوه المعارضة والفصل بينها وبين المناقضة. باب في بيان وجوه الموافقة بين المذهب والأدلة. باب في بيان وجوه التداعي وقلب الدعاوي والاشتراک في الأدلة والمعاني. باب في بيان وجوه الفروق بين الأصول والفروع. باب في بيان وجوه الترجیحات بين الأدلة. باب في بيان وجوه الانتقال عن الجواب والسؤال والدليل والاستدلال. باب في بيان وجوه الانقطاع وأقسامه وأحکامه. باب في بيان رسوم الموحدين ورسوم الفلاسفة في الجدل. فهذه جملة أبواب هذا الکتاب وکلّ باب منها يشتمل علی فصلين أو علی فصول نذکرها في مقتضی شروطها في مواضعها إن شاء الله تعالی.