با وجود آنکه مخالفت با فلسفه سابقه بسیار کهنه ای در تشیع دارد و عالمان شیعی بسیاری را می شناسیم که با فلسفه و حتی دانش کلام مخالف بوده اند و یکسره به اخباری گری به معنای عام آن دعوت می کرده اند و از دیگر سو با وجود آنکه در تاریخ تشیع کسانی بوده اند که در صدد معرفی مکتبی که آن را مکتب مستقل معارفی اهل بیت از سایر مکاتب و دستگاه های فلسفی و نظری در گستره مذاهب اسلامی می خوانده اند بوده اند اما بی تردید آنچه تحت عنوان مکتب معارفی مشهد در این چارچوب سخن می گوید امر بی سابقه ای است. در این میان عده ای هم همینک مایه هایی از آن را با پاره هایی از تفکرات سید احمد فردید و مکتب ضد تمدن جدید او از یک سو و همچنین مایه هایی از تفکرات آخر الزمانی اندیشی برگرفته از ادبیات ملاحم و فتن و رجعت و عصر ظهور به هم می آمیزند و از آن معجونی در جهت معرفی فرهنگ و اندیشه آنچه آن را تمدن عصر ظهور و یا تمدن الهی در برابر تمدن بشری می خوانند بر می سازند؛ چیزی که یکسره با سنت و فرهنگ تمدنی تشیع در طول تاریخ آن بیگانه است.

تشیع از همان آغاز یعنی از سده اول به فرهنگ ها و مکاتب فکری و عقاید گوناگون رویکردی باز داشت. هشام بن الحکم همزمان که از تعالیم امامان بهره مند بود با عقاید معتزلیان و فلاسفه و طبیعیون آشنا بود و از آنان تأثیر می پذیرفت. بعدها با مکتب اعتزالی تشیع در عصر نوبختی ها و شیخ مفید و شریف مرتضی همین رویکرد در پذیرش شیوه های نظری و بحثی و باز بودن به سوی آفاق گوناگون اندیشه و فکر ادامه یافت. این گرایش تنها نزد شیعیان طیف معتدل نبود، حتی شیعیانی با گرایشات غالیانه از میراث و مرده ریگ اندیشه های مکاتب و مذاهب و ادیان دیگر بهره مند بودند و با روایت آنها تحت عنوان مأثورات امامان شیعه سعی در بومی کردن آن داشتند (شیوه ای که عالمان رجالی امامیه را البته خوش نمی آمد و با آن مقابله می کردند). ادبای شیعی در بغداد و بصره و کوفه و ری و خراسان با انواعی از فرهنگ ها و آداب شهری و یا مختص به نخبگان مجالس اهل ادب و دربارهای حکومت های محلی و فرهنگ های برآمده از محضر وزیران و ادیبان و ندیمان آشنا بودند و شعر و ادب شیعی را غنا می بخشیدند. بعدها خواجه طوسی و علامه حلی اندیشه شیعی را با مکتب فلسفی ابن سینا آشنا کردند. اصول فقه شیعی از همان آغاز به انواعی از ادبیات اصول فقه نگاری اهل سنت گرایشی باز و منفتح داشت و با آن در داد و ستدی مستمر بود. شیخ طوسی در المبسوط خود به آثار فقهی اهل سنت و به ویژه شافعیان نظر داشت و از آن در ساختن دستگاه حقوقی شیعه بهره می گرفت. نه تنها کتاب های کلامی و فلسفی خواجه و علامه بدین ترتیب از آثار مورد ارجاع و با اهمیت در میان اهل سنت شد که حتی آثار اصولی علامه تا مدتها مورد تدریس و تدرس و اقبال عالمان اهل سنت قرار گرفت. خود علامه در آثار اصولیش چه در ساختار و چه در بحث ها و استدلال ها شیوه های آثار اصولی غزالی و فخر رازی و آمدی و ابن حاجب را مبنا قرار داد. تا چندین قرن پس از خواجه و علامه چنان آثار کلامی و فلسفی آنان بسان مرجعی برای عالمان اهل سنت به شمار می آمد و از آن آثار بهره گرفته می شد و تأثیر آن آثار روشن بود که گاه تشخیص هویت مذهبی نویسندگان برخی کتاب های کلامی و فلسفی عصر شاگردان مستقیم و غیر مستقیم آن دو مشکل است. در دیالوگی مستمر و علمی از هر دو سو مکاتب کلامی و فلسفی بعد چه در شیراز و چه در دوره صفوی| عثمانی تحت تأثیر هر دو سو و در تماسی متقابل شکل گرفت و تحول یافت. این چنین بود که در طول تاریخ تشیع هویت مذهبی مانعی برای این داد و ستد فرهنگی و فکری ایجاد نمی کرد. علت اصلی هم یک چیز بود و آن اینکه عالمان شیعی اصل نظر ورزی و وجود آرای متفاوت و اختلاف فکر بر اساس مبانی نظری را پذیرفته بودند و گرایش مذهبی و انتمای خود را به مکتب اهل بیت مانعی برای انفتاح به روی اصحاب نظر نمی دیدند.

اینکه مکتب تفکیک با نفی همه این دستاوردها و نفی هرگونه نظر ورزی استدلالی و عقلی و فکری از مکتب معارف اهل بیت سخن می گوید در واقع خود را در مسیر گسست با تاریخ فکری تشیع قرار می دهد. نفی و رد اصل نظر ورزی و کلام و فلسفه تحت عناوینی مانند بازگشت به مکتب اهل بیت و تعالیم الهی در برابر تعالیم بشری یک معنا بیشتر ندارد و آن نفی تاریخ فرهنگی و فکری تشیع است با همه دستاوردهای تمدنی و فرهنگی و فکری و ادبی آن.

در برابر چنانکه می دانیم، مکتب معارفی مشهد به اخبار فرا می خواند اما همان را هم نه در چارچوب سنت اهل حدیث بلکه در چارچوب تفسیری از آن قرار می دهد که در اصل برخاسته از احادیث نیست بلکه بر پایه دعوت به پذیرش کشف و شهود صاحب علم جمعی و استناد به وجدانیات ضروری (در مقابل استدلالات نظری) او و نفی و تعطیل فکر و ذهن است. از نقطه نظر دستاوردها باید از آنان پرسید دستاورد اهل نظر در تاریخ تشیع روشن است و امروزه در اختیار ماست. دستاورد مذهب پنجاه ساله شما چه بوده است؟ نه آیا دعوتی مجدد به کشفیات ذوقی و عرفانی؟



اینجا نمونه ای از سخنان مرحوم آقای حلبی در درس های فارسی معارف را نقل می کنم که در آن به لا فکری دعوت می کند و هرگونه استدلال نظری و عقلی را رد می کند:

... از اين مثال تفاوت بين ادراک و وجدان روشن مي‎شود، خواه ادراک حسي باشد، خواه ادراک خيالي باشد و خواه ادراک عقلي. آنجا که من براي شما عطش را تعريف کردم شما صورت فکري را ادراک کرديد، اما در اينجا عطش را وجدان نموديد. جالب اين است که شما حتي وقتي که عطش را با آثار و لوازم بيان مي‎کنيد و هر چه مي‎گوئيد غير از وجدان است، شما توصيف و تصوير مي‎کنيد. طريق انبياء و طريق ما که دنبال آنها مي‎رويم طريق وجدان است. علوم اهل البيت همه اين طوري بوده‎است، وقتي که من وارد بحث مي‎شوم شما حتي به اين کلمات و جملاتي که مطرح مي‎شود فکر نکنيد بلکه آنچه را که طرح شد سعي کنيد آن را به وجدان خود بيابيد. اول چيزي که لازم است وجدان کنيد خودتان هستيد. شما خودتان را ادراک کرده‎ايد، مي‎دانيد چي هستيد کجا هستيد به چه شکل و شمايلي هستيد، چه قدر معلومات داريد، در چه سني الان اينجا نشسته‎ايد، همه اينها را ادراک مي‎کنيد، اما همه اين ادراکات شما را از وجدان خودتان انداخته‎است و رکود وجدان را باعث شده‎است. براي اينکه به وجدان برسيد بايد همه اين نقوش را پاک کنيد و به لافکري بيفتيد، نه اينکه در خودتان فکر کنيد. زيرا فکر، خودش حجاب است، اگر چنين نموديد (همه افکار را رها کرديد) خودتان را مي‎يابيد، نه اينکه ادراک مي‎کنيد. اگر يک سوفسطائي بيايد وبه شما بگويد که شما نيستيد، يعني در وجود شما تشکيک کند، شما به او پرخاش مي‎کنيد که چه مي‎گوئي؟ من هستم، دارم نفس مي‎کشم دارم صحبت مي‎کنم، او مي‎گويد اينها همه خيال است، خيال مي‎کنيد که هستيد، در واقع نيستيد. وقتي اين تشکيکات را زياد کند شما به شدت متوجه خود مي‎شويد بدون هيچ گونه صورت فکري و خيالي و به جائي مي‎رسيد که مي‎گوئيد : من نيستم؟ من! من؟ در اين حالت شما دائما به سينه خود مي‎زنيد و به خود اشاره کرده با استفهام انکاري سوال مي‎کنيد که آيا من نيستم؟ من وجود ندارم؟ و در آن موقع خودتان را وجدان مي‎کنيد، من خودتان را مي‎يابيد، مي‎يابيد که هستيد. حالا براي اينکه به طور اختياري به وجدان خود برسيد بايد تمامي تعلقات و افکار خود را رها کنيد، نه اينکه به اين الفاظ من فکر کنيد بلکه حتي همين الفاظ را هم رها کنيد، در آن حالت به وجدان خود خواهيد رسيد، هر کسي بدين حالت بيايد و توي حال برود و همه چيز را ول کند، خودش را مي‎يابد. اين مطالب مذکر و منبه شما است، دارد راه را به شما مي‎نماياند نه اينکه دراطراف اين کلمات فکر کنيد، اصلا الفاظ را نشنيده بگيريد، تمام معلومات را رها کنيد، خود را مي‎يابيد. اين مطلب را در مرگ، خوب مي‎يابيم، روز مرگ مثل روز ولادت است، همان طوري که در اول ولادت خودمان بوديم، خودي پاک و ساده، بعد فکرها آمده، صور عقليه، خياليه و وهميه آمد، روز مرگ هم به همان حالت بر مي‎گرديم، تعلقات که کنده شد حقائق روشن مي‎شود فکشفنا عنک غطائک و بصرک اليوم حديد مي‎شود حالا هم اول کاري که بايد بشود اين است که خودمان را بيابيم. خود را نبايد فراموش کرد که بالاترين دردها و عذاب‎ها همين فراموشي خود است، قرآن مي‎فرمايد : و لا تکونوا کالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم تازه همه اين مطالبي که من مي‎گويم براي شما ايجاد فکر مي‎کند، بايد اين فکرها را هم رها کنيد و خود را بيابيد که يافتن بالاتر از هر دليل عقلي است. اگر کسي صد دليل براي من اقامه کند که شما هستيد، از قبيل اينکه چون حرف مي‎زنيد، چون عمامه‎تان تکان مي‎خورد، چون ريشتان مي‎جنبد و... برابري نمي‎کند با يک وجداني که من خودم، خودم را بيابم. چه بسا که من فرمايشات او را بشنوم و صورت عقلي و فکري به آن بدهم و بعد با مختصر تشکيکي نسبت به آن تغيير عقيده بدهم اما اگر وجدان کنم، ديگر ثقلين هم جمع بشوند نمي‎توانند مرا از اين وجدان منحرف و منصرف بکنند، هر چقدر هم دليل و برهان اقامه کنند من ابدا اعتنائي نخواهم کرد.
بنا بر اين، مفتاح همه معارف توحيدي يافتن خود است. در روايات داريم : اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه قرآن مي‎فرمايد : سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انه الحق و يا و في انفسکم ا فلا تبصرون. از حضرت رسول اکرم (ص) نقل شده‎است که فرمودند : اطلبوا العلم و لو بالصين ، حضرت امام صادق (ع) فرموده‎اند : مراد از اين علم، علم معرفه النفس است. گوهر خود را هويدا کن کمال اين است و بس خويش را در خويش پيدا کن کمال اين است و بس.

... حالا به همين اندازه که ذهن شما اندکي متوجه بشود، همين قدري که بوئي ببريد که اينها چه خرافات و مزخرفاتي به هم بافته‎اند و در چه پيچ و تابي واقع شده‎اند و چطور راه ترکستان را در پيش گرفته‎اند، به خيال اين که راه کعبه را مي‎روند، اشاره‎هائي مي‎کنيم و الا اگر بخواهيم مفصل بگوئيم بايد طلبه‎هائي که اصطلاح‎دان باشند و يک دور حکمت را خوانده باشند، آنها باشند تا مفصل برايشان بگويم. بشر به کلمه جامعه کليه، از راه وجدان روي گردانيده و تماما در وادي فکر است. از راه وجدان منحرف و منصرف است. اگر خاطرتان باشد ما گفتيم که راه ما راه ديگري است. بشوي اوراق اگر همدرس مائي که علم عشق در دفتر نباشد اين مطالب، کتاب و قلم و فکر لازم ندارد. اينها را که من مي‎گويم شما در خودتان مراجعه کنيد، ببينيد مي‎يابيد يا نه؟ اين مسئله وجدان در لافکري است. اين کلمه جمعي جملي را به ذهن مبارکتان بسپاريد. بدانيد که هر جا فکر آمد شما در منجلاب اين عالم، غوطه‎ور شده‎ايد. اگر بخواهيد از اين منجلاب بيرون بيائيد، راهش اين است که از فکر بيرون بيائيد. از فکر که بيرون آمديد، به خود، توجه وجداني کنيد. توجه وجداني با فکر، دو راه مختلف است. اين راه مي‎رود به کعبه و آن مي‎رود به ترکستان! علما و دانشمندان اگر در وجدان مي‎بودند اين قدر اين کتابها را نمي‎نوشتند. اينها از همان اول در وادي فکر قدم گذاشتند. وارد فکر که شدند از وجدان خارج شده‎اند. مثلا در فکرشان خدا آمد. با خود گفتند که خدا هست يا نيست؟ بايد فکر کرد. بله خدا هست. به چه دليل؟ دليل مي‎خواهد. دليل يک دسته از مطالب عقلي و خيالي است که آنها را به هم متصل مي‎کنند، بعد يک نتيجه از آن مي‎گيرند. در اينها فکر ممکن است اشتباه بکند. خيلي جاها فکر خطا کرده است. بايد کاري کرد که فکر اشتباه نکند (خوب دقت کنيد) خود همين مطلب دوم هم فکر است! به فکر مي‎خواهند يک راهي باز کنند که اگر از آن راه رفتند فکرشان اشتباه نکند. لذا علم ميزان را شروع کرده‎اند. تمام اين علم را باز به فکر درست کرده‎اند. علم ميزان همين منطق است. اين ترازو را براي سنجش افکار خويش ساختند تا جلو خطاهاي فکرشان را بگيرد. هر شخص اول بايد اين علم را بداند، بعد يک چيزهائي را قبل از مسئله خدا بداند. آن چيزها عبارت از اين است که اين عالم، تنها وجود نيست، وجود است و ماهيت. وجود، مشترک بين همه است، ماهيت مشترک نيست. با ساير ماهيات متغاير به ذات است، آن وقت بحث‎هاي زيادي مي‎کنند در اين باب که مفهوم وجود از بديهيات است. مصداقش با حقيقتش از مخفيات است و در ماهيت اعتباري است و يا انتزاعي، يک بحث مفصل دارند در اين که آيا اصيل در تحقق وجود است يا ماهيت؟ آن که اصالت دارد، ريشه و پايه دارد وجود است يا ماهيت؟ و اينجا زده‎اند بر کله يکديگر. دسته‎اي مي‎گويند وجود اصالت دارد، دسته‎اي مي‎گويند ماهيت. بحث‎هاي زيادي بين بزرگانشان، اساتيد و اساطين و ارکان حکمت مثل ميرداماد که استاد ملاصدرا بوده و وقتي مي‎خواسته از ارسطو نام ببرد مي‎گفته : قال شريکنا في التعليم شريک و رفيق ما در تعليم چنين گفت. ايشان مي‎گويند ماهيت اصالت دارد، اما آخوند ملاصدرا، فارابي و ابو علي سينا مي‎گويند اصيل وجود است، ريشه و مايه مال وجود است. زده‎اند به کله يکديگر، اينها دلائلي آورده‎اند و آنها دلائلي. آنها مدعي هستند که دلائل ما مطابق منطق و ميزان است آنها هم مدعي هستند که نخير دلائل ما مطابق ميزان است. بعد از آن که وجود و ماهيت را دانستيد بايد عوارض ماهيت را بخوانيد : ماهيت ممکن داريم، ماهيت ممتنع داريم، ماهيت واجب داريم. بعد ماهيتي که موجود شده، وحدت دارد، کثرت دارد، جزئيت و کليت و قوه و فعل و حدوث و قدم دارد و مباحث بسيار زيادي که تا آنها را نخوانند، نمي‎توانند وارد بحث خدا شوند. ...

این تنها دو نمونه از این نوع سخنان بود. نمونه های دیگر را در بحث های آینده نقل و نقد خواهم کرد.


پاسخ به یک ایمیل در خصوص مکتب تفکیک

شخصی به من ایمیل زده و از سخن من در نقد مکتب تفکیک انتقاد کرده است. خلاصه کلامش که البته به لطف به تفصیل هم نوشته و شایسته است آن را به صورت مقاله ای منتشر کند این است که شیعیان و دست کم اصحاب ائمه معتقد بوده اند که امامان مراجع مطلق شریعتند. بنابراین جایی برای تفسیرهای برخاسته از رأی و نظر نیست. آنان هر اختلاف نظری اگر داشتند در نهایت به گفته امام تن می داده اند و اختلافات را کنار می گذاشته اند.

من بدو نوشتم که پاسخ را در کانال تلگرام می نویسم و البته مختصر. تفصیلش وقت موسع می طلبد. اما پاسخ من: آنچه گفته اید تنها بخشی از واقعیت است. آنچه از منابع موجود بر می آید این است که شیعیان در دوران حضور امامان همه بر یک نهج و شیوه فکری در خصوص طبیعت مرجعیت علمی و فقهی و دینی امامان نبوده اند. وانگهی آنچه بیشتر بر آن اتفاق نظر وجود داشت آن بود که منبع شریعت و احکام فقهی باید قول امامان باشد و آنان با رویکرد اهل رأی و حتی با رویکرد اهل قیاسات فقهی (که معمولاً اصحاب حدیث سنی هم کم و بیش با آن توافق داشتند) مخالف بودند و معتقد بودند که طبق تعالیم ائمه علیهم السلام به کارگیری رأی و قیاس در فقه و شریعت شایسته نیست. اما همین نوع نگاه را نسبت به بحث های نظری که اهل کلام مطرح می کردند نداشتند. البته آنچه متعلق به باورهای دینی بود را گروهی از آنان حتماً استثناء می کردند و به نظر و گفته امامان معتقد می شدند منتهی به شرط آنکه نظر امام برای آنان روشن شده باشد. یعنی در وقت اختلاف سراغ امام می رفتند. اما به هرحال اصلاً چنین نبود که وارد این بحث ها نشوند. دست کم متکلمان آنان و از جمله زراره و هشامین و خیلی دیگر بحث های خود در حوزه مباحث کلامی را داشتند و گاه برای داوری نزد امام می رفتنند و سخن امام را مرجع برتر می دانستند. منتهی اصل نظر ورزی را نادرست نمی دانستند. بسیاری مواقع پیش می آمد که اصلا سراغ امام هم نمی رفتند و نظر خود را دنبال می کردند. گاهی دیگران که با آنان اختلاف داشتند از امامان درباره عقاید هشامین فی المثل می پرسیدند و نه اینکه خود آنان جویای روشن شدن آن مطالب از امام باشند. تازه اگر هم از امامان جویا می شدند در نهایت در تفسیر قول امام باز با هم اختلاف پیدا می کردند. به همین دلیل هم هست که این همه با هم اختلاف فکری و کلامی داشته اند و منابع بعدی پر است از این نقل قول ها نسبت به اختلافات اصحاب امامان در مسائل مختلف کلامی و نظری. گویا عده ای از آنان تشویق ائمه نسبت به پرداختن به دانش کلام را بدین معنا می دانسته اند که در جزئیات بحث ها دیگر لازم نیست نظر امام پرسیده شود و اصل نظر ورزی جائز است. خود ائمه شیعه هم عملاً در بسیاری از این بحث ها دخالت مستقیم نمی کرده اند. فی المثل بحث های لطیف الکلام را که هشام بن الحکم و دیگران در آن بسیار اختلاف نظر داشته اند و مبنای اصلی بحث های فنی کلام و فلسفه بود اصحاب امامان بدون مراجعه به ائمه بحث می کرده اند. وانگهی از یاد نبریم که مراجعه به امامان همواره ساده نبود. فضل بن شاذان این همه کتاب در بحث های کلامی و فلسفی دارد اما می دانیم که او علی التحقیق از هیچ یک از امامان روایت مستقیم ندارد و نقلی هم از او در دست نیست که نشان دهد او در این بحث ها روایات قدیمتر از امامان را در این کتاب ها نقل می کرده است. این در مورد عصر حضور. اما بعد از عصر حضور روشن است که متکلمان شیعه بحث های نظری در کلام را جائز می دانسته اند.

نکته دیگری که باید عرض کنم این است که از برخی متکلمان عصر حضور و بعد از آن نقل شده که معرفت را ضروری می دانسته اند. ضروری دانستن معرفت در مقابل کسبی بودن آن به معنای نفی نظر ورزی نیست. این مطلب به اختلافی بر می گردد که متکلمان معتزلی داشته اند در خصوص اینکه آیا معرفت به ضرورت حاصل می شود (چه مستقیم و چه در پی اعمال نظر) و یا تنها از طریق کسب حاصل می شود. اگر از طریق ضرورت است آیا این ضروری بودن به معنایی است که با عقیده به طبع سازگار است و یا صنع مستقیم خداست. اینجا بود که بحث هایی در خصوص این مطلب بین اصحاب المعارف و دیگران درگرفت که تفصیلش در کتاب های کلامی هست و اینجا بحث از آن ضروری نیست. همین مقدار از پاسخ گمان می کنم اینجا کفایت کند.