يکی از مهمترين اختلافات و تمايزات ميان معتزليان و اشعريان مسئله تفسير و تبيين کيفيت کلام خداوند و ماهيت قرآن کريم از نقطه نظر طبيعت وجودی آن بوده است. البته اصل اختلاف به دورانی کهنتر در تاريخ علم کلام با می گردد و نخستين بحثها در اين زمينه به جهميان و گروههای وابسته به آنان در سده دوم مربوط است. خود اين بحث با اين وجود تابعی از بحث مهمتر صفات و نسبت صفات با ذات از نقطه نظر وجود شناختی است که سابقه کهنتری در کلام اسلامی دارد و ريشه های آن در کلام مسيحی هم قابل پی گيری است (برای اين بحثها، در زبان فارسی کتاب فلسفه علم کلام، تأليف ولفسون و ترجمه احمد آرام از تحقيقات قابل اشاره است).
نخست اصل اختلاف ميان معتزليان و جهميان از يک سو (با تفسيرهای متفاوت) و اصحاب حديث بروز کرد، گو اينکه به زودی اظهار نظر گروه های اهل نظر اهل سنت که با موضع اصحاب حديث در اين زمينه متفاوت بود، مواجهه را از يک سو ميان اسلاف اشعريان و معتزله و از ديگر سو همان گروه با اصحاب حديث قرار داد و همين امر به بحثهای نظری از نقطه نظر کلامی عميق تری دامن زد. موضع عمومی جهميان و معتزليان در برابر اصحاب حديث و محدثان و فقيهان اهل حديث و شماری از گروههای اهل رأی اين بود که قرآن کلام خداوند و در عين حال مخلوق (محدث) است و در برابر، اصحاب حديث بر غير مخلوق بودن قرآن و گاه با تعبير قديم بودن آن حکم می کردند. واقعه معروف به محنه در دوران مأمون و دو جانشين او معتصم و واثق هم به بهانه همين بحث درگرفت، گرچه انگيزه ها و پيامدهای آن بسی فراتر از اين مسئله بود (برای اين بحث مقاله ويلفرد مادلونگ درباره قرآن و نيز تحقيقات فان اس و در چند سال اخير چندين تحقيق درباره محنه به زبانهای اروپايی قابل ذکر است و در زبان عربی تحقيق فهمی جدعان را نيز بايد درباره محنه نام برد). بعدا البته حنابله و اصحاب حديث جوانب مختلفی از عقيده خود را تحول بخشيدند و موضوعات جزئی تری درباره قرآن غير مخلوق و نيز لفظ و مصحف قرآن و مخالفت با "لفظيه" ارائه کردند که بازتاب آن بحثها به ويژه تا سده ششم قمری هم ادامه يافت و در آن دوران البته عمده نزاع آنان نه با معتزله که با اشعريان بود که عقيده متفاوتی درباره کلام قديم و نفسی خداوند (کلام نفساني) و نسبت آن با قرآن ارائه می کردند. اشعريان هم گرچه در دوران متأخرتر بيشتر مجادلات خود را در اين باره با حنبليان داشتند، اما در واقع اصل نظريه آنان در پاسخ به چالشی ابراز شد که از سوی معتزليان و جهميان در اين زمينه ايجاد شد. بدين ترتيب بخشی از منازعات درباره طبيعت قرآن و ماهيت کلام خداوند کاملا در شکل منازعات کلامی و در چارچوب بنيادهای اصلی علم کلام و اصول پذيرفته شده از سوی دو طرف معتزلی و اشعری پديد آمد و بر عمق اين نظريه پردازی ها طبعا افزود. نظريات معتزليان و اشعريان هر کدام به خوبی در کتابهای کلامی دو سوی اين منازعه مورد بحث قرار گرفته و تحقيقات نوينی هم درباره اين موضوع وجود دارد که می توان به آن تحقيقات مراجعه کرد (برای اين مطالب و تاريخچه برخی از اين منازعات، علاوه بر تحقيقات ياد شده و نيز مطالعات جورج مقدسی، در منابع و مصادر اصلی، مثلا نک: تاريخ الاسلام ذهبي، حوادث سال 521 ق، ص 9؛ المنتظم ابن الجوزي، 10/ 6 و بعد از آن؛ ذيل طبقات الحنابلة ابن رجب، 3/175؛ طبقات الشافعية الکبری از سبکي، 8/ 184؛ برای عقايد اشعريان، حنبليان و ديگر گروهها در اين زمينه؛ مثلا نک: تبصرة الأدلة، 1/ 299، 1/ 284؛ الارشاد جويني، ص 125 تا 126؛ آثار متعدد ابن تيمية و از جمله نک: درء تعارض العقل والنقل، 2/311، ، منهاج السنة، 5/272؛ الحموية الکبری، ص 137؛ العلو ذهبي، ص 193).
لبّ اختلاف ميان دو طيف معتزلی و اشعری اين بود که اشعريان اين عقيده معتزله و ساير گروههای کلامی را رد می کردند که قرآن خود کلام خداوند است و معتقد بودند بايد ميان قرآن از يک سو و کلام قديم و حقيقی و نفسی ذات باری تمايز قائل شد و احکام هر کدام را به ديگری سريان نداد. پس بدين ترتيب معتزله همانند بيشتر گروهها و مذاهب ديگر اسلامی معتقد بودند که قرآن کلام خداست و چيزی جز آن نيست و جهتی در قرآن نيست که بتوان آن را راجع به چيزی غير از ذات کلام باری دانست، در حالی که اشعريان برای دفاع از موضع سنت درباره قديم بودن و غير مخلوق بودن کلام خداوند، اين اصل را کنار گذاشتند و اين عينيت را رد می کردند، بنابراين می توانستند ضمن پذيرش مخلوق بودن قرآن به مثابه کلمات و حروف و اصوات و آنچه به قرائت و کتابت در می آيد و در سينه ها محفوظ می ماند، اين اصل را حفظ کنند که کلام خداوند فراتر از زمان است و احکام حدوث بر آن حمل نمی شود. در برابر، معتزله که اين عينيت را قبول داشتند، به سادگی می توانستند خلق قرآن را به خداوند نسبت دهند و قرآن را مانند ديگر مخلوقات خداوند داخل در زمان بدانند و بدين ترتيب از مشکل انتساب حدوث به ذات باری تعالی رهايی يابند. طبعا اشاعره برای دفاع از نظريه خود ناچار بودند تا طبيعت کلام خداوند را مورد بحث قرار دهند و در اين راستا اين نظريه را مطرح کردند که کلام خداوند از جنس حروف و اصوات نيست. بدين ترتيب بحث از کلام نفسی در ميان اسلاف اشعريان و سپس خود آنان ظهور و بروز کرد. اشاعره بدين ترتيب و با اين تفکيک ميان کلام نفسی و کلام در مقام تعبير لفظی از آن، از اين عقيده دفاع کردند که کلام خداوند کلامی است قائم به ذات و قرآن تنها تعبيری از آن است که در قالب الفاظ و حروف درآمده و طبعا حادث است و احکام حدوث هم بر آن بار می شود. معتزله قرآن را چون از جنس حروف و الفاظ و اصوات می دانستند، بنابراين می توانستند آن را به عنوان مخلوق و حادث توصيف کنند، البته مخلوق خداوند و آنچه خداوند خود آن را خلق کرده و بر قلب و زبان پيامبر جاری کرده است. معتزليان از اين عقيده البته بهره های نظری و همچنين سياسی و اجتماعی هم طلب می کردند، و به طور خاص نظريه آنان به دليل فرض اين همانی ميان کلام خداوند و قرآن، کاربرد هرمنوتيک و تأويلی داشت و منظر آنان را درباره ماهيت زبان قرآن می توانست شکل دهد. اما در طرف مقابل اشعريان با اظهار عقيده درباره کلام نفسی و ازلی و ابدی خداوند عملا راه جديدی در بحث از طبيعت وجود شناختی و متافيزيک وحی و البته در نتيجه آن ساحت اپيستمولوژيک آن دامن زدند و شايد به همين دليل بود که نظريه آنان با واکنشهای سخت تری از سوی سنت گرايان اهل سنت و اصحاب حديث و حنابله روبرو شد و عملا مکرر فتنه های اجتماعی و سياسی در خراسان و بغداد و شام و مصر در طول چندين قرن را سبب ساز گرديد (نک: منابعی که پيشتر نامش گذشت). از ديدگاه معتزله کلام خداوند نه صفت قائم به ذات و بل فعل خداوند است و بنابراين کلامی است که قائم به ذات نيست، بل از آن جهت که کلام فعل اوست، خدا را می توان متکلم خواند. در مقابل اشاعره معتقد بودند که کلام خداوند قائم به ذات است و از جنس صوت و حرف نيست و تنها اصوات و حروف حادث دلالت بر آن دارند؛ کلام خداوند، بدين ترتيب از ديدگاه آنان در مصاحف مکتوب است و بر زبانها جاری است و قرائت می شود و در سينه ها محفوظ است اما نه از باب حلول کلام الهی قائم به ذات در حوادث و بل بدين صورت که حروف و اصوات که از حوادثند، دلالت بر آن کلام قديم و قائم به نفس دارند و حکايت از آن می کنند (جنبه هايی از بحث درباره کلام نفسانی و نظريات موافق و مخالف آن در بحث طلب و اراده در کتابهای متأخر اصولی مورد بحث گزارده شده که می توان بدانها نيز مراجعه کرد).
در کتابهای کلامی اشعری بحثهای تفصيلی درباره کلام نفسانی خداوند و طبيعت آن و چگونگی حکايتگری آن در زبان های مختلف مورد بحث قرار گرفته و نسبت وحی انبياء با آن کلام قائم بالنفس قديم خداوند مورد بررسی و نظريه پردازی قرار گرفته است. طبعا اين بحث به اصل ماهيت کلام، چه در مورد باری تعالی و چه در مورد انسان دامن می زد و از اين نقطه نظر راه را برای بحثهای هرمنوتيک نيز باز می کرد. مهمترين مسئله در اين ميان موضوع دلالتهای زبانی و نسبت آن با معنا بود. آنگاه که حقيقت کلام نه در ويژگيهای زبانی و لفظی و صوری و بل در ساحت معنايی آن جستجو شود و استعلاء يابد، طبعا بسياری از مباحث وابسته به زبان و ذهن و لفظ و معنا تغيير می کند و اين چيزی است که جوانب مختلفی از نتايج و پيامدهای آن را می توان در تفکر اشعري و تفکرات وابسته بدان معاينه ديد و مورد مطالعه قرار داد. کلام از نقطه نظر اشعری در واقع معنای قائم به نفس فرض می شد که زبان تنها دلالت بر آن می کرد و حکايتگر آن بود (برای تفصيل در اين مباحث، به طور مثال نک: باقلاني، رسالة الحرة معروف به الانصاف، ص 162 تا 163؛ آمدي، ابکار الأفکار في أصول الدين، 1/ 353 به بعد). طبيعی است که برای دو طرف اين نزاع پيامدهای فقهی و کلامی و حتی معرفتشناختی و ادبی متفاوتی را در حوزه نظريه پردازی می توان انتظار داشت.
يکی از مهمترين مسئله ها در اين ميان اين بود که نسبت کلام خداوند، حتی اگر بنابر نظر معتزليان اصلا حادث فرض شود با آنچه در عالم حوادث به عنوان کلام خداوند در حادثات تحقق می يابد، چيست؛ يعنی هر بار که قرائت می شود و يا در مصاحف نوشته می شود و در سينه ها محفوظ می گردد و بنابر تعبير برخی نظريه پردازان در حوادث مختلف حلول می کند؛ در محل قرائت و کتابت و حفظ. اينجا بود که باز ميان متکلمان اختلاف نظر وجود داشت و حتی ميان خود معتزليان و يا گروههای مشابه آنان. در ميان اهل حديث با وجود اينکه در اصل غير مخلوق بودن و يا گاه با تعبير قديم بودن قرآن اختلافی وجود نداشت، از همان آغاز طرح بحث درباره قرآن و مخلوق يا مخلوق نبودن آن، در اين مورد خاص اختلاف نظر وجود داشت که آيا قرآن در مقام لفظ ما از آن يعنی آنچه انسان از قرآن بر زبان می آورد نيز غير مخلوق است و يا مخلوق و اينکه آيا می توان تعبير مخلوق را برای آن به کار برد و يا اينکه بايد گفت غير مخلوق و يا اساسا در اين مورد نبايد حکم کرد و تنها بايد صفت مخلوقيت را برای آن به کار نبرد. طبعا برای کسانی که قائل به مخلوق بودن لفظ ما از قرآن و يا ديگر تعابير آن در مقام کتابت و يا حفظ نبودند، مسئله اصلی اين می شد که چگونگی حلول امر غير مخلوق را در امر حادث و مخلوق تفسير کنند و برای کسانی که ضمن اظهار اينکه قرآن غير مخلوق است اما می گفتند لفظ ما از آن مخلوق است، اين مشکل وجود داشت که نسبت ميان اين امر مخلوق با آن امر غير مخلوق و قديم را توضيح دهند و بگويند نسبت ميان اين قديم و حادث در چيست؟ حتی کار گاه به بحث درباره جلد و ورق مصاحف هم می رسيد و درباره غير مخلوق خواندن آن در ميان حنابله و اهل حديث گفتگو می شد و يا دست کم اتهاماتی وارد می گرديد. در مورد معتزليان هم اين بحث از نقطه نظر ديگری محل بحث بود و آن اينکه کلام خدا هر بار که قرائت می شود چه نسبتی با حدوث و خلق اصلی آن دارد و در اين مورد در کتابهای معتزلی مداقه هايی صورت گرفته و بحثها و نتايجی بر آمده از آن دامن زده شده است. اين بحثها البته ريشه های بسيار کهنی در اديان دارد و طبعا در اسلام نيز ريشه اين بحثها در جای ديگری بود و زمينه های بسيار مهم تئولوژيک داشت. اشاعره از اين همانی قرائت با قرائت شده و تلاوت با تلاوت شده و کتابت با کتابت شده نتيجه می گرفتند که پس قرآن که خود در مقام کتابت و تلاوت و قرائت است نمی تواند از احکام حدوث و خلق خارج باشد و بنابراين بايد ميان کلام نفسانی خداوند که حقيقت کلام بدان است و تعبير و حکايت آن که قرآن و انجيل و تورات است تمايز نهاد و اولی را قديم و ازلی و دومی را حادث فرض کرد. در مقابل اين تفکر که البته ريشه آن به گروهی از متکلمان و اهل نظر از ميان اهل حديث معاصر احمد بن حنبل می رسيد (متکلمانی که از آنان به متکلمان صفاتيه تعبير شده و بهتر است آنان را نظار اهل حديث بخوانيم)، مخالفانی قرار گرفتند و صف بندی کردند که با توجه به اين همانی ميان قرائت شده و قرائت از يک سو و اينکه قرآن خود کلام باری است و تمايزی ميان کلام خدا و قرآن نمی توان فرض کرد، بدين باور رسيدند که همه جا و در هر مقام و لو در مقام حوادث، هر جا حصول قرآن ثابت باشد، بايد آن را امری غير مخلوق فرض کرد. البته روايات مختلفی از احمد بن حنبل در اين موضوع اخير نقل شده و در ميان حنبليان و اهل حديث وفادار به او در اين زمينه و درباره ماهيت عقيده درست روايت شده از او اختلاف نظر وجود داشته، با اين وصف گويا خود او اين نظر را ترجيح می داده که با وجود اينکه لفظ ما از قرآن در مقام تلاوت را نبايد مخلوق دانست، ولی بايد از اطلاق لفظ و عنوان غير مخلوق يا قديم بر آن هم اجتناب کرد (در مورد اين مسئله، نک: دنباله اين سلسله مقالات). در اين ميان محمد بن اسماعيل البخاري، صاحب صحيح راهی ويژه برای بحث در اين موضوع برگزيد؛ او در چارچوب اين بحث تأکيد خود را بر اين عقيده می گذاشت که افعال مخلوقند، گرچه تصريح نمی کرد که لفظ ما از قرآن و تلفظ به قرآن مخلوق است و طبعا لازمه سخن او همين نظر هم بود که با نظر لفظيه، يعنی هواداران گرايش به مخلوق بودن لفظ انسان از قرآن تفاوتی در اصل گويا نداشت. احمد بن حنبل هم ظاهرا بدين دليل از اطلاق غير مخلوق بودن بر لفظ ما از قرآن کراهت داشت و حتی منع می کرد که معتقد بود چنين تعبيری مأثور نيست و بنابراين تفوه بدان از "سنت" نيست و بنابراين بدعت است؛ در حالی که همو، در برخی روايات قائل به عقيده مخلوق بودن لفظ ما از قرآن را کافر می دانست و به طور کلی حتی لفظيه را بدتر از جهميه می پنداشت. بعد از او هم جناح افراطی اصحاب حديث و حنبليان به شدت بر کافر دانستن و اتهام جهمی خواندن قائلان به مخلوق بودن لفظ ما از قرآن تأکيد داشتند و لوازم اين اعتقاد را در جزييات بيشتری دنبال می کردند؛ گو اينکه گروهی ديگر از حنابله می کوشيدند تا توجيهی درست از اين عقيده به دست دهند و ميان بحث لفظ قرآن در مقام صوت و حرف و حکايت لفظی با آنچه در مقام قرائت بر زبان می رود و تلفظ ما از قرآن محسوب می شود تمايز قائل شوند و دومی را فعل عباد قلمداد کنند. (درباره جزييات اختلافات و روايات مختلف در اين باب در ميان اهل حديث، نک: شرح اصول اعتقاد اهل السنة لالکايي، 2/ 385 به بعد).
در بازگشت به بحث درباره عقيده کلام نفسی اشاعره بايد گفت که از يک نقطه نظر ديگر نيز می توان نظريه آنان را مورد تحليل قرار داد و آن ارتباطی است که ميان اين نظريه با نظريه تأويلی قرآن آن طور که در تفسير صوفيانه خراسانی (و در عين حال با ريشه های اشعری/ شافعی تصوف خراسان) تبلور داشته و يا همچنين با نظريه شعر صوفيانه (در مکتب تصوف شعر فارسی، به تعبير دکتر نصر الله پورجوادی) و شايد در مورد جايگاه زبان حال در تصوف (برای زبان حال و مبانی آن، نک: کتاب زبان حال دکتر پورجوادی) می توان بر قرار کرد. در اين چارچوب يک ساحت استعلايی برای زبان که نه در حروف معنا دار و اصوات بلکه در معنايی ازلی و ابدی که در مورد خداوند به عنوان صفت ذاتی و برخوردار از مقام الوهيت تجلی می شود قابل نظريه پردازی است. کار صوفيان و تأويل کنندگان گذار از ساحت اين دنيايی زبان قرآنی و رسيدن به آن معنای ازلی و ابدی (و البته ساحتهای متفاوت بواطن معنا) از طريق تأويل و در ارتباط مستقيم با تجربه/ مراتب تجربه عرفانی است. درست در همين چارچوب می توان تصور کرد که تا چه اندازه اين نظريه راه را بر اين نظر باز می کرده است که زبانِ آن "معنای" قدسی و متعالی، تنها زبان قرآنی نيست و بل امکان آنکه آن معنا در زبانهای مختلفی و با حروف و اصوات گوناگونی "تعبير" شود وجود داشته است؛ بدين ترتيب که قرآن و يا ساير کتابهای آسمانی تنها ظهوراتی از آن معنا و يا حقيقت واحد ازلی و ابدی است. طبعا اين نظريه اشعری راه را برای تغيير ساحت معنايی زبان فراهم کرد؛ و خاصه ميان ميراث داران تفکر اشعری در خراسان، که همانا صوفيان خراسانی در همان سنت انديشه ورزی و نظريه پردازی می کردند (قشيري و سلمي و صوفيان شافعی خراسان عمدتا اشعری مسلک بوده اند). اين نظريه و تبلور آن در نسبت ميان زبان و معنا طبعا نه تنها در نظريه و فلسفه شعر و به ويژه شعر صوفيانه تأثير قابل توجهی از خود گذارد بلکه بی ترديد بايد گفت که تأثير مستقيم آن در شعر صوفيانه قابل پی گيری است؛ کما اينکه تأثير آن در تأويل قرآن و تصوف شعر فارسی قابل انکار نيست؛ کما اينکه اين نظريه در نسبتی روشن با نظريه الهيات سلبی هم هست و نيز می تواند ريشه های انديشه مولانا و برخی ديگر از صوفيان خراسانی را درباره نظريه "صورت و بی صورتی" کاملا توضيح دهد (صورت از بی صورتی آمد برون - باز شد که انا الیه راجعون).
نظريه اشعري و اشعريان درباره پديده وحي البته جزييات و مباحث وابسته ای دارد که آن مباحث را به تدريج در اين سلسله مقالات مورد بررسی قرار می دهيم؛ اما اين نکته را بايد به طور کلی گفت که نظريه آنان در تحولی تدريجی در تفاصيل و لوازم مباحث شکل گرفته و گاه نيز به دليل محدوديتهايی که متفکرين اشعری از ناحيه اصحاب حديث و حنبليان داشته اند، عمق نظريه خود را به روشنی در آثارشان ارائه نمی دهند. ما در اينجا نمونه ای را معرفی می کنيم که شايد با وضوح روشنتری نظريه اشعريان را، البته تحت عنوان نظريه اهل سنت و جماعت مورد بحث قرار داده است، اما روشن است که اصول مطالبی که اين نويسنده اشعری مطرح می کند در نوشته های اشعری پيش از او و حتی آثار خود ابو الحسن اشعري قابل پی گيری است ( در مورد اين نظريه در آثار خود ابو الحسن اشعري، نک: مجرد مقالات الشيخ أبي الحسن الأشعري، تأليف ابن فورک، طبع دانيل ژيماره، بيروت، دار المشرق، 1986م، ص 59 تا 69).
کما اينکه گفتيم، در اينجا متن بسيار ارزشمندی را مورد تحليل قرار می دهيم که به ويژه از نقطه نظر شناخت ابعاد نظريه اشعريان درباره قرآن و نيز نتايجی که بر اين نظريه حمل می شده است، بسيار حائز اهميت است. اين سند رساله ای است که به تازگی در تونس و وسيله دار الغرب الاسلامی و با تحقيق محمد الطبراني منتشر شده است؛ رساله ای با عنوان مسألة الشارع في القرآن که به همراه کتاب الحدود الکلامية والفقهية مؤلف منتشر شده است. هر دوی اين کتابها از دانشمندی است اشعری و مالکی مذهب به نام ابو بکر محمد بن سابق الصقلّي که در 493 ق درگذشته است. محقق کتاب در آغاز شرح حال مفصلی از نويسنده به دست داده است. اين دانشمند البته شهرت چندانی تاکنون نداشته و محقق در حقيقت اين دو متن را به عنوان آثار موجود اين عالم اشعری مذهب منتشر کرده است. مهمترين جهتی که بايد در مورد او گفت اين است که وی از شاگردان ابو الوليد سليمان بن خلف الباجي (د. 474 ق)، دانشمند و فقيه و اصولی بسيار برجسته مالکی مذهب و اشعری مسلک مغرب اسلامی بوده است. شايد به دلايلی اين دانشمند اشعري توانايی و امکان بهتری برای ارائه ابعاد گوناگون نظريه اشعريان درباره قرآن را داشته است؛ بهتر از خراسانيان و بغداديان، چرا که آنان در آن دوران درگير نزاعهايی با حنبليان از يک سو و معتزليان از ديگر سو بوده اند و به ويژه در نزاع با حنبليان، يکی از مهمترين مسائل در بغداد و اندکی بعد در شام، مسئله قرآن و عقيده اشعريان در اين باره بوده است. با اين وصف خطوط اصلی آنچه اين نويسنده درباره اين موضوع مطرح کرده در آثار ديگر اشعری هم مطرح شده و مهمتر از آن اينکه به ويژه اين مطالب در رديه های حنبليان بر اشعريان در زمينه مسئله قرآن مجال ظهور داشته است که ما در مقاله دوم از اين سلسله مقالات به اين رديه ها خواهيم پرداخت. در اين نوع رديه ها عقيده اشعريان با وضوح بيشتری مطرح می شده و از زوايای پنهان آن رمز گشايی می شده است؛ و اين البته علاوه بر اينکه جنبه جدلی خود را داشته، محتملا بر اساس اطلاعات شخصی نويسندگان حنبلی از عقيده اشعريان بوده که در منازعات و مجادلات شخصی و در مجالس مناظرات بغداد مجال بحث و بررسی پيدا می کرده است. به هر حال عقيده اشعريان به سختی از ناحيه گروههای مختلف، از معتزله و اماميه گرفته تا حنابله مورد انتقاد قرار گرفته و رد و ابطال می شده است (از جمله از سوی ابن عقيل حنبلي که در آينده درباره رديه او سخن خواهيم گفت).
در رساله مسألة الشارع في القرآن، نويسنده ملخصی درباره نظريه اشاعره درباره قرآن به دست داده است. در آغاز نويسنده تصريح می کند که اهل سنت و جماعت بر اين امر اتفاق نظر دارند که کلام خداوند صفتی است از صفات ذات باری، قديم و ازلی و هستی واحدی دارد و قابل تجزيه و تقسيم نيست و نه زبانی از بانهاست و نه حرف است و نه صوت. آنگاه نويسنده به دقت شباهتهای نظريه اشعريان را با ديدگاه معتزليان و گروههای نزديک به آنان مورد بررسی قرار می دهد و خاصه نوعی اجماع را در ميان مذاهب موافق و مخالف مطرح می کند تا در نتيجه به هدف خود که رد بر افکار حنبليان در اين مورد است برسد؛ وی به طور خاص از گروهی از "گمراهان" ياد می کند که از يک شيرازي در مصر تبعيت می کنند و معتقدند که تلاوت مسموع يعنی صوت قاری قرآن و حروف و نغمات قاری همگی قديمند. او آنان را متهم به اعتقاد به قدم حوادث و قول دهريه می کند و می گويد اين قوم نمی دانند چه می گويند و بر راه کفر قدم می گذارند (ص 215). نويسنده درباره اين شيرازي توضيح بيشتری ارائه نمی دهد؛ اما معلوم است که او اين رساله را در پاسخ به دعاوی اين گروه که مخالف اشعريان بوده اند، نوشته است و از توضيحات او هم کاملا روشن است که جماعتی از حنبليان را منظور نظر داشته است. محقق کتاب در مقدمه اين رساله گمان برده است که مقصود از اين شيرازي المؤيد في الدين شيرازي، داعی و حجت فاطمی و اسماعيلی است. اين نظر البته نادرست است و هيچگاه اسماعيليان چنين نظری درباره قرآن و يا صفت کلام باري نداشته و در اين زمينه همانند حنبليان نمی انديشيده اند (درباره نظر آنان درباره پديده وحي، نک: دنباله اين سلسله مقالات). ظاهرا بايد گفت که مقصود از شيرازي، دانشمند حنبلي ابو الفرج عبدالواحد بن محمد بن علي الشيرازي المقدسي الدمشقي (د. 486 ق)، نويسنده التبصرة في اصول الدين است که می دانيم از مهمترين کسانی است که در ترويج حنبلی گری در شامات سهم مؤثر داشته و خاصه در رد بر عقيده اشعريان بسيار فعال بوده است؛ از جمله او و فرزندش ابن الحنبلي، صاحب الرسالة الواضحة درباره مسئله قرآن و رد بر اشعريان فعاليتهای زيادی کرده اند؛ هم کتاب نوشته اند و هم در صحنه اجتماعی در اين زمينه درگير بوده اند (برای او و سهمش در اين زمينه، نک: طبقات الحنابلة ابن ابي يعلی، 2/248؛ ذيل ابن رجب، 1/ 68 به بعد؛ سير ذهبي، 19/51 و بسياری منابع ديگر؛ نيز نک: دنباله اين سلسله مقالات). محتملا خبر اقدامات ابو الفرج بر ضد حنبليان به صقليه و اندلس نيز رسيده بوده است؛ اما نويسنده ما به اشتباه مصر را موطن شيرازي تصور می کرده است. نويسنده از اين شيرازي نقل می کند که آنگاه که زيد را نام می بريم، اگر مقصود زيد ياد شده در قرآن است (احزاب، آيه 37)، اين کلمه قديم خواهد بود؛ اما اگر مقصود زيد ديگری است، اين کلمه کلمه ای محدث است (ص 215). نويسنده می نويسد با کسی که گمان می برد نيت ما چيزی را قديم و يا حادث می کند، نبايد سخنی گفت و تنها راه علاجش معرفی او به بيمارستان است.
نويسنده با وجود اينکه تعبير ويژه " کلام الله مکتوب في مصاحفنا علی الحقيقة متلو في محاريبنا مقرو بألستنا محفوظ في صدورنا علی الحقيقة لا علی المجاز" را به کار می برد که تعبيری است که حتی از سوی مخالفان اشعريان از ميان گروههای معتقد به غير مخلوق بودن قرآن نيز به کار می رفته است، اما معلوم است که اين تعبير تنها برای دفاع جدلی از افکار اشعريان در اينجا به کار رفته و تنها سرپوشی است برای پنهانکاری و دفاع همزمان از عمق انديشه اشعريان درباره قرآن به طوری که دشمنان را خلع سلاح کند. اما بلافاصله همو می نويسد که "غير حالّ في شي من ذلک" (ص 216). او در دنباله عقيده اشعريان را چنين توضيح می دهد: " وأنّ المکتوب في المصحف بين اللوحين هو کلام الله تعالی القديم الموجود بذاته الذي ليس بحروف ولا أصوات ولا مخلوق ولا لغة من لغات البشر وأن الکتابة التي هي المداد والحبر والرقّ والحرف وحرکاتنا وألستنا وجميع أفعالنا کلّ ذلک مخلوق موجود بعد أن کان معدوماً ومعدوم بعد أن کان موجوداً" (ص 216). در اينجا کما اينکه ملاحظه می شود، نويسنده اشعری مذهب عقيده منسوب به حنبليان و اصحاب حديث سنی را رد می کند و لفظ به قرآن را مخلوق می داند، اما با رندی خاصی ضمن رد اين عقيده حنبليان، عقيده اشعريان درباره اينکه کلام خدا از جنس حرف و صوت نيست را در سياق بحث و رد بر عقيده حنبلی درباره لفظ ما به قرآن که اساسا دو بحث مستقل از يکديگر است، مورد تأييد قرار می دهد؛ در حقيقت او می خواهد نزاع اشعريان با حنبليان را نزاع ميان طرفداران مخلوق بودن لفظ ما از قرآن با حنبليانی بداند که عقيده لفظيه را رد می کرده اند. گو اينکه به نظر می رسد که نزاع لفظيه با امثال احمد بن حنبل در نيمه اول سده سوم خود پيش زمينه بحث درباره حرف و صوت و نسبت کلام الهی با آن بوده است و نظريه اشعريان تحولی است از نظريه لفظيه. ما البته به درستی اصول نظريه لفظيه را از طريق نمايندگان واقعی آن در دوران احمد بن حنبل در اختيار نداريم و شايد جوهر کلام آنها هم در حقيقت همين نظريه ای است که توسط ابن کلاب و اشعری تحول پيدا کرد. به هر حال نويسنده اشعری از اين نزاع به نفع موضع اشعريان بهره می گيرد و درست با تغيير جايگاه بحث می کوشد از نفی نظريه مخالفان لفظيه، به اثبات نظريه کلام نفسي آن طور که اشعري بدان معتقد بوده بهره گيرد. در دنباله نويسنده به مقصود خود نزديکتر می شود و سعی می کند با اشاراتی نظريه اشعری را بيان کند. او می نويسد که : " والتلاوة أيضاً تکون عربية فتکون القرآن المنزّل علی نبينا محمد-ص- وتکون عبرانية فتکون التوراة وتکون لطينية واغريقية فتکون انجيلا فالتلاوات مختلفة عربية وعبرانية وسريانية والمتلوّ قديم واحد لا يختلف" (ص 217). اين چنين است که نويسنده رساله، هسته اصلی نظريه اشعريان را درباره قرآن بيان می کند؛ کلام خداوند کلامی است قديم و واحد که در اشکال گوناگون و زبانهای مختلف مجال تعبير يافته است.
نويسنده پس از آن يک پرده ديگر را در ارائه نظريه اشعری بالا می زند. او می نويسد که حضرت موسی کلام خداوند که قائم به ذات او بود را شنيد، اما ما کيفيت آن را نمی دانيم. در اينجا مراد وحی نيست؛ بلکه شنيدن خود کلام خداوند است بی واسطه؛ کلامی که از جنس حروف و اصوات نيست. موسی بی واسطه اين کلام را شنيد، همچون جبريل که او هم بی واسطه کلام خدا را می شنود (نيز نک: ص 221؛ در واقع از ديدگاه اشعري تنها موسی در ميان پيامبران اين امکان را داشت که در زمين بی واسطه کلام حقيقی خدا را بشنود؛ و نه تنها از طريق فرشته وحي؛ البته حضرت رسول در معراج و يا آدم در بهشت آغازين نيز مخاطب کلام بی واسطه خداوند بوده اند؛ کما اينکه اهل بهشت نيز خواهند شنيد؛ نک: ابن فورک، منبع پيشگفته و منابع ديگر که در شماره های آتی اين سلسله مقالات مورد مطالعه قرار خواهد گرفت). وقتی موسی کلام خداوند را شنيد، علمی در قلبش پديد آمد بر اينکه خداوند به او می گويد: " انني أنا الله.." (طه، آيه 13). در روز ديگر و در سال ديگر همان کلام قديم را ، يعنی عينا همان را شنيد اما اين بار خداوند برای او اين علم را در قلبش آفريد که " وما تلک بيمينک" (طه، 16). عين همين کلام را نيز قبلا آدم ابو البشر شنيده بود؛ اما " ... ففهم منه اسکن أنت وزوجک الجنّة" (بقره، 34). پس يک کلام را اينان می شنيده اند، عينا يک کلام قديم و ازلی را اما در قلبشان علم به آياتی خلق می شد که در عبارات و در زبان آنها متفاوت بود. عبارت نويسنده در ادامه چنين است: " فالمسموع من الله تعالی في الدنيا والآخرة شيء واحد لا يتجزّأ أي ولا يختلف ولا يتقدم منه شيء علی شيء بلا تکييف ولا تمثيل ولا تشبيه وسمع موسی وآدم هو الذي يختلف ويتغير" (ص 219). پس کلام يکی است اما موسی چيزی می شنيد و آدم چيزی ديگر. آنگاه نويسنده درباره وحی قرآنی نظر اشاعره را اين چنين توضيح می دهد که جبرئيل کلام خدا را می شنود و از آن آنچه را می فهمد که خدا می خواهد، آنگاه خداوند برای جبرئيل قدرتی را می آفريند که بتواند آنچه را از خداوند شنيده است برای هر امتی به زبان قوم آنان تبليغ کند؛ بنابراين به موسی آنچه شنيده است را به زبان عبرانی، به عيسی به زبان سريانی و به محمد (ص) به عربی منتقل می کند. آنگاه نويسنده اضافه می کند که بنابراين تنها فهم و بلاغ جبرئيل است که اختلاف می پذيرد، اما کلام خداوند واحد، قديم و قائم به ذات اوست و با اختلاف لغات و زبانها تغيير نمی کند و همچنين به اختلاف معانی مفهوم از آن، تغيير نمی پذيرد (ففهم جبريل وبلاغه هو الذي يختلف وکلام الله واحد قديم قائم بذاته لا يتغيّر باختلاف اللغات ولا يختلف باختلاف المعاني المفهومة منه، فافهم هُديتَ؛ نک: ص 219).
نويسنده موضع اشعريان را در دنباله به صورت واضح تری تشريح می کند؛ برای اين کار دقيقا توضيح می دهد که از نقطه نظر اشعريان، جبريل چه وظيفه و نقشی در فرايند وحي دارد. در اينجا مثالی می زند؛ می گويد گاه انسان کلمه ای دو حرفی به کسی می گويد اما مخاطب از همان کلمه دو حرفی، کلی حرف و حديث استنباط می کند. کار جبريل هم همين است؛ منظور خداوند را می فهمد و آن را برای پيامبران تعبير می کند؛ بنابراين از ديدگاه نويسنده و به طور کلی اشعريان، نقش اصلی را در وحي جبريل بر عهده دارد. عبارت او در اين باب چنين است: " وکذلک جبريل عليه السلام لما أسمعه الله تعالی کلامه القديم خلق له في قلبه الفهم لجميع ما أراده الله في خلقه ورسله ففهم ثمّ إنّ جبريل عليه السلام ينزل فيؤدي ما سمع علی نحو ما فهم مضطرّاً إلی ألفاظ وتعلّم لا يقدّر ما سمع في غير تلک الألفاظ والنظم، سوراً وآيات أو کلمات في زمن أو أزمان فيسمعه من سمعه من الأنبياء متلوّاً بقراءة جبريل ويسمعه جميع من لم يتولّ الله خطابه من النبي متلوّاً بتلاوة النبي - ص – التي هي حروفه وأصواته ونغماته المخلوقة، منظوماً سوراً وآيات علی نحو ما نزل به عليه جبريل – عليه السلام- ..." (ص 220). بنابراين آنچه جبريل از کلام قديم و واحد و ازلی و ابدی و غير مختلف خداوند و با خواست و فعل الهی می شنود، خداوند برای او در قلبش فهم همه آن را خلق می کند و جبريل بنابراين همه آنچه خداوند برای خلقش و انبياء خواسته است را می فهمد، و آنگاه جبريل نازل می شود و آنچه را شنيده، بر اساس آنچه فهميده به پيامبران تبليغ و تأديه می کند، اما برای اين کار ناچار است تا الفاظ را به کار گيرد؛ در نظمی و الفاظي معين در هر مورد و با ترتيب سور و آيات و کلمات. در اينجا از نقطه نظر نويسنده، اشعريان نظم و ترتيب و مهمتر از آن الفاظ و تعابير قرآنی را به جبريل نسبت می داده اند؛ اين در حالی است که او توضيح می دهد اساسا اعجاز قرآن در نظم حروف مخلوقه است. بدين ترتيب نويسنده اشعري ما به مخلوق بودن قرآن، يعنی کلام متعين در حروف و اصوات قرآن که سهم جبريل را در اين فرايند توضيح می دهد باور دارد و در عين حال قدمت را به کلام الهی که اصلا واحد و ازلی و ابدی و از جنس حروف و کلمات نيست نسبت می دهد. جالب اين است با وجود اينکه نظريه او از نقطه نظر مخلوق بودن قرآن (يعنی کتاب حاوی کلمات و حروف) به نظر معتزله نزديک است، خود و اشعريان را در پشت اين عقيده که اصل کلام خداوند قديم است، و به عنوان اهل سنت و وفاداران به سنتِ "جماعت" پنهان می کند و در اين ميان نظريه ای را مطرح می کند که گامی است بسيار فراتر و جسورانه تر از ديدگاه معتزليان، بدين معنا که آنان قرآن را مخلوق خود خداوند می دانند، در حالی که با اين نظر اشعری، ميان کلام خدا و قرآن تفکيک قائل شده و قرآن به مثابه کلام منظوم و حروف و کلمات تنها تعبيری از کلام قديم خداوند و بر آمده از فهم و تعبير جبريل است. طبيعی است که با چنين نظری، گروههای مختلف اصحاب حديث سنی و حنبليان و وفاداران به سنت سلف به شدت با اشعريان در اين زمينه مقابله کنند و رساله ها و کتابها در رد ايشان بنويسند، و حتی اين موضوع زمينه را برای بحرانهای مذهبی و اجتماعی و منازعات فرقه ای در خراسان و بغداد و نقاط ديگر در دوران ميانه اسلامی فراهم کند؛ آن طور که در شماره های بعدی اين سلسله مقالات مورد بررسی قرار خواهيم داد. نويسنده اينجا البته با اشاره سخن گفته و کاملا پيداست که نمی خواهد عقيده خود را که آن را عقيده اشعريان و اهل سنت و جماعت نشان می دهد، به وضوح بيان کند؛ اما ظاهر کلمات او نشان می دهد که تمايز ميان وحی های مختلف را به فهم جبريل و به کار گيری متفاوت الفاظ و تعابير از سوی فرشته وحي برای آنچه از کلام خداوند فهميده است، مربوط می داند؛ اما در عين حال توضيح می دهد که جبريل آن چيزی را فهميده و تعبير کرده که خداوند آن را خواسته و تقدير کرده است.
بدين ترتيب نظريه اشعريان گامی فراتر از آن چيزی است که معتزليان با نظريه خلق قرآن در پی آن بودند؛ درست است که معتزليان با ارائه نظريه خلق قرآن راه را برای نظريه خود درباره زبان قرآن و بالمآل تفسير و تأويل مجازي کتاب آسمانی فراهم کردند؛ اما اشعريان با تئوری خود درباره قرآن و پديده وحي ساحتی نوين را در تفسير پديده وحي باز کردند که چنانکه گفتيم می توانست تأثيرات ويژه ای در مجموع دين شناسی آنان ايجاد کند. اينکه تا چه اندازه اشعريان از اين نظريه در ساحتهای مختلف تفکر دينی بهره جستند، البته بايد مورد مطالعه قرار گيرد و مسلم است که همه جا خود اشعريان، دست کم آن طور که از منابع ايشان بر می آيد توجه به لوازم عقايد خود در اين باره نداشته اند؛ اما ظاهرا بيشترين تأثير اين طرز فکر را در ميان مکتب صوفيان خراسان و به طور ويژه مولانا می توان معاينه ديد؛ به ويژه دين شناسی مولوی. بدين ترتيب آنچه به عنوان نظريه وحي از سوی شماری از روشنفکران دينی معاصر تبيين و تبليغ می شود، بيشتر ريشه در تفکر اشعری دارد تا معتزلی؛ گر چه عموما در بيانات اين گروه از روشنفکران دينی استناد به نظريه خلق قرآن معتزله نمود يافته است. پاسخ عالمان معتزلی، امامی و سنيان را به اين نظريه اشعری در شماره های آينده خواهيم ديد؛ ولله الحمد أولاً وآخرا.