"رسائل فارسی جرجاني" که به کوشش خانم معصومه نور محمدی و با همت مرکز نشر ميراث مکتوب چاپ شده مجموعه ای از متون فارسی است در کلام شيعه امامی که بنا به ادعای محقق کتاب تأليف شخصی است به نام "ضياء الدين بن سديد الدين جرجاني" از حدود قرن نهم قمری. تعدادی از رساله های اين کتاب مؤکداً از اين شخص بايد باشد؛ چرا که نام او در خطبه های اين دسته از رساله ها آمده است؛ گو اينکه هويت او را نمی شناسيم و درست نمی دانيم از چه دورانی بوده است. من درباره او و تعيين تقريبی زمان و دوره اش يادداشتی مستقل در دست تحرير دارم. تنها خلاصه وار بايد همينجا تذکر دهم او دانشمندی قبل از اين دوران است و تعلق او به سده نهم و يا حدود آن نادرست است. اما مهمترين رساله فارسی که در اين مجموعه منتشر شده، رساله اول آن است که البته تنها بخش کلامی آن انتشار يافته و مصحح کتاب ترجيح داده بخشهای فقهی اين اثر را که بايد بی نهايت ارزشمند باشد در اين مجموعه منتشر نکند. به دلائلی که خواهم گفت بايد هرچه زودتر فکری برای انتشار اين بخش کرد. اين رساله مطلقاً چنانکه از تصحيح دو باب آغازين آن بر می آيد و چنانکه مصحح کتاب هم تصريح کرده نشانی در خود برای تعلق به اين "ضياء الدين بن سديد الدين جرجاني" ندارد و معلوم نيست دقيقاً به چه دليل اين رساله پر برگ به او انتساب يافته است. مقدمه مصحح تنها مجموعه ای از مطالب کاملاً بی ارتباط با موضوع و خطاهای آشکار است که بهتر است بدان پرداخته نشود؛ منتهی به هر حال همينجا بايد سپاسگزار مصحح بود که چنين متنی را و لو با انتساب غلط چه از لحاظ هويت نويسنده آن و چه از لحاظ خطای آشکاری که در تعيين عصر نويسنده داشته در اختيار خوانندگان قرار داده است. بر من روشن نشد چطور مصحح کتاب تفاوت آشکار ساختار متنی و ادبی و زبانی اين متن با ديگر متون موجود در اين مجموعه را متوجه نشده است. واقعش اين است که آشکارا زبان متن رساله اول کهنتر است و اين امر بر هر کسی که مختصر آشنايی با زبان متون ادبی و علمی و دينی فارسی داشته باشد پيدا و روشن می شود. وانگهی چنانکه خواهيم ديد آرای کلامی اين رساله آشکارا با آرای کلامی ديگر رساله های اين متن متفاوت است؛ بدين ترتيب که متن اول که کهنتر است و با عنوان " رساله در ياد کردن علمها از فريضه و سنّت در همه سال" منتشر شده (ص 47 تا 132) آشکارا تعلق نويسنده اش را به عقايد مکتب معتزلی / امامی بهشمي نشان می دهد؛ در حالی که رساله های بعدی به سنت متأخرتر علم کلام تعلّق دارد و روشن است که نويسنده/ نويسنده های آن ديگر رساله ها به مکتب بهشمي تعلّق نداشته اند. نتيجه اينکه طبعاً نويسنده رساله اول از لحاظ زمانی متعلق به دوره ای است که کلام بهشمي در ميان اماميه سيطره داشته است و اين خود به معنی آن است که کتاب حداکثر تا حدود نيمه سده ششم قمری نوشته شده است و نه در سده های بعدی؛ چه رسد به اينکه تأليف حدود سده نهم باشد. زبان ادبی متن هم کاملاً پيداست که از همين حدود نيمه سده ششم قمری فراتر نيست؛ گرچه همانند بيشتر متون فارسی ديگر، نسخه موجود از اين اثر گاه دچار دگرديسی های زبانی در متن شده است. به هر حال بی ترديد زبان اين متن بسيار کهنتر از سده نهم قمری است و شگفتا که مصحح متوجه اين امر نشده است.
باری شگفتی زمانی فزونی می يابد که به دليل عدم تعمق در پاره ای از اطلاعات تاريخی متن، مصحح توجه نکرده است که خود نويسنده در بخش اسماعيليان چنان سخن گفته و گاه تصريح کرده که در زمان او خلفای فاطمی در مصر هنوز حکمرانی می کنند و نه آيا آنان تنها تا سال 567 ق در مصر حکومت داشتند؟ عين عبارت نويسنده در يک مورد چنين است (ص 110):
"و همچنين، معلوم است كه هيچ كس از اسماعيليان نتواند كه اثبات در حق سادات مصر كنند، چه آن كه هست و چه آن كه گذشته تا به اسماعيل بن جعفر (ع)، زيرا كه ايشان هيچ حجت نيابند و هيچ كس از ايشان دعوى اين صفات در حق خود نكردند، زيرا كه علم ايشان بيشتر از اين نبود كه آزادييى (؟) فراگيرند و ثواب طاعتشان جز از خداى تعالى نداند كه چگونه باشد".
اصولاً در سرتاسر بخش مربوط به اسماعيليان و رد مذهب آنان؛ به ويژه بخش آغازين آن که نويسنده آن را به "در بطلان مذهب اسماعيليان" اختصاص داده، عبارات نويسنده به وضوح نشان می دهد که متن در عصر دولت فاطمي نوشته شده است. در اينجا بخشی از اين متن را به دليل اهميت آن و نيز تعابيری که درباره خلفای فاطمی دارد نقل می کنيم (ص 109 به بعد):
"فصل: در بطلان مذهب اسماعيليان. بدان كه چون به دليل و حجت درست شده است كه امام معصوم بايد و نامعصوم نشايد، قول ايشان نيز باطل باشد، زيرا كه ايشان منتصر (کذا: مستنصر) مصرى را مى‏شناسند، و از ايشان‏ كسى دعوى عصمت نكرده. و اگر دعوى عصمت كند، بايد كه به نصّ رسول (ص) يا نشانى از قبل خداى تعالى بايد، زيرا كه عصمت الّا بدين دو چيز معلوم نگردد؛ و محال است كه ايشان بازنمايند. امام از بهر مصالح خلق و نگاه داشت شرع و احكام پيغمبر و بيرون آمدن از ميان جادتها و مشكل مى‏بايد، و هم داناتر به ثواب از هر يكى بيشتر بايد، زيرا كه اتفاق است كه تعظيم كردن و بزرگ داشتن امام بر هر يكى از عالميان واجب بود بر آن وجه كه كس تعظيم كند و بزرگ دارد آن را كه بالايش بود، بر سبيل استحقاق نبود الا آنگاه كه امام عالمتر از عالميان بود و به ثواب از هر يكى بيشتر بود. و اين صفات كه پيدا كرده آمد از عصمت و به ثواب بيشتر و عالمتر و نگاه داشتن شرع و احكام پيغمبر، به اتفاق در حق امير المؤمنين (ع) و امام حسن (ع) و امام حسين (ع) و امام زين العابدين (ع) و امام محمد باقر (ع) و امام جعفر صادق (ع) شيعه اثبات كردند، و بر مخالفان دليل و حجت ساختند. پس، ناچار امامى كه از پس ايشان باشد تا خاستن قيامت، بايد كه بر اين صفت باشد... و ديگر، قطع نتوان كرد كه از جهانيان كس فاضلتر از سيد مصرى نباشد. و پوشيده نيست كه تعليم وى از اسماعيليان بود. و معلوم است كه كم كسى بود كه از استاد خود بگذرد در دانش. و چون چنين باشد اسماعيليان را تقديم مفضول بر فاضل لازم آيد، چنانكه مذهب معتزله و زيديه است؛ و بدين حجت و دليل درست شده است كه اين نيكو نباشد. و اگر چنين شايد، بود كه معتزله تقديم ديگرى كنند بر امير المؤمنين (ع)، اگر چه امير المؤمنين را فضل بيشتر بوده است. و ديگر، اختيار خلق اندر امامت و اجتهاد نزديك اسماعيليان درست نيايد و باطل باشد. چون بنگرند اندر مذهب ايشان به چندين جايگاه بازيابند. اول، آن است كه چون سيد مصرى را دو پسر باشد، و خواهد كه يكى را به جاى خود بدارد و ناچار به اختيار كردن مشغول گردد، و رأى خويش نگاه دارد، و كار فرمايد، و اجتهاد كند تا از ايشان كدام رشيدتر بود و امامت كدام بهتر دارد. اگر گويد باقر و صادق (ع) همچنين كردند، جواب آن است كه هر يكى از ايشان آن را فرا داشتندى، كه مصطفى (ص) خبر داده بودى، و اندر سادات مصر اينچنين نرود. و كس نگويد كه مصطفى (ص) اندر حق بر يكى از ايشان خبر داده است و نصّ كرده كه اگر چنين بودى، بايستى كه توانستى كه خبر دهد كه اندر مستقبل امام نا آمده كدام بود و چه نامش بود، و ديگر ممتنع نباشد كه يكى از سادات مصر ناگاه وفات رسد، و نصّ ناكرده برود. و چون چنين باشد اسماعيليان را ناچار گرد بايد شد، و از فرزندان وى يكى را اختيار كردن. و اگر فرزندش نباشد، يكى از خويشان يكى را اختيار بايد كردن و چنين اختيارى حقيقى بود. و آنجا كه اختيار رود، ناچار رأى و اجتهاد بود- چنانكه پيدا كرده آمد-. اگر چنين بود، دست از امامت ببايد داشتن. و ديگر، ممتنع نبود كه سيد مصر را فرزند خود يكى بود و هنوز نابالغ بود، چون از دنيا رود نصّ كند بر وى، چون بالغ شود خداى تعالى وى را عقل تمام ندهد، پس چون بنگرد سزاى امامت نباشد و استحقاق آن ندارد كه ديگرى را نصّ كند، چون چنين بود، منقطع گردد و امامت برخيزد. و اگر گويند: اندر آن خاندان هيچ حالى از اين حالها نيفتد. جواب آن است كه‏ اينچنين قطع كردن تجاهل بود، زيرا كه عادت رفته است و خداى اينچنين كند آنجا كه خواهد، و آنجا كه نكند بر سبيل قطع خارق عادت بود و نشان معجز بود. و اسماعيليان اين را در حق امام روا ندارند و بر اماميه در روا داشتن اين تشنيع زنند".
در اين عبارات به تصريح معلوم است که نويسنده، کتاب خود را در عصر فاطميان نگاشته است. وانگهی در يکجا چنانکه در عبارات گذشته ديديم او از "مستنصر مصري" ياد می کند (گرچه در چاپ حاضر مستنصر به "منتصر" تحريف شده است). از ديگر سو از آنچه درباره موضوع احتمال وجود اختلاف در نصّ بر امامت در ميان فاطميان سخن می گويد و البته اضافه می کند که "و اگر گويند: اندر آن خاندان هيچ حالى از اين حالها نيفتد"، معلوم است که اين بخش از کتاب (و در واقع هسته اصلی متن کتاب) پيش از مرگ مستنصر فاطمي و اختلاف بر سر جانشينی او ميان نزار و مستعلي نگاشته شده است؛ يعنی پيش از سال 487 ق ؛ به ويژه اينکه اگر اين قسمت پس از مرگ المستنصر و در واقع پس از ظهور دعوت نزاری؛ در زمان اوج رشد و نضج "دعوت جديد" در ايران نگاشته شده بود مناسبتر بود که نويسنده محور اصلی اين بخش از بحث خود را نه فاطميان مصر که ديگر در ايران کمتر گروهی از اسماعيليان هوادار آنان بودند بلکه دعوت جديد حسن صبّاح قرار می داد. بنابراين به نظر می رسد که هسته اصلی کتاب در دوران پيش از 487 ق نوشته شده است؛ آن هم به احتمال زياد در ري (نثر کتاب گاه به نثر کتاب نقض عبد الجليل قزويني بسيار نزديک می شود؛ گو اينکه اظهار نظر در اين باره را به متخصصان ادب فارسی وا می گذارم). چرا که نويسنده چنانکه در عبارات گذشته ديديم از معتزليان و زيديان با يکديگر ياد می کند و معلوم است که با آنان از نزديک آشنايي دارد و آميختگی آنان را درست می شناسد. او در جای ديگری باز مستقلاً به رد زيديان پرداخته و آنجا هم آنان را همراه معتزليان ياد می کند. عبارت او از اين قرار است (ص 104 به بعد):
"فصل: زيديان كه به زيد بن على (ع) گويند برادر امام محمد باقر (ع)... و ديگر، زيديان چون معتزليان گويند كه خداى تعالى در آمرزيدن گناه به هيچ كس در دنيا و آخرت فضل نكند و توبه گناه ببرد؛ اگر خداى تعالى آمرزد و اگر نيامرزد. و بدين قول، بسيارى از قرآن- كه در آمرزيدن گناهان و فضل كردن با گناهكاران آمده است- رد كرده باشند و هيچ نداشته. و گويند هر بنده‏ اى كه گناهش از طاعت بيشتر بود، اگر همه يك گناه بود كرده باشد، بدان يك گناه جاويد در دوزخش بدارد. و بدين قول، خداى تعالى را به ظالم داشته باشد. و گويند كه رسول از بهر گناهكارى شفاعت نكند و از بهر آن كند كه بهشتى باشد و بى‏شفاعت رستگار باشد. و بدين قول، مصطفى (ص) را از منزلتى بزرگ فرود آورده باشد. و گويند پيغمبران (ع) گناه كردند و بى‏توبه و استغفار آمرزيده شدند. و همچنانكه مخالفان ديگر در شرع قياس روا دارند. و دليل بر آنكه قياس كردن باطل است، آن است كه به قياس بعضى حرام آمد، آنچه بعينه به قياس هم حلال آمد. و به قياس بعضى فرض آمد، آنچه به قياس بعضى سنّت آمد. و معلوم است كه يك چيز به نزديك خداى تعالى هم فريضه و هم سنت نبود، و يك چيز هم حلال و هم حرام نباشد، كه لازم آيد كه به يك چيز هم ثواب دادى و هم عقاب، كه اگر قياس كردن حق بودى، خداى تعالى حرام بودى، و آن حلال آمدى كه حلال بودى، و سخن در فريضه و سنت هم چنين بودى. و قياس اگر همه يكسان بودى، اين همه خلاف و خصومت- كه در ميان است- پديد نيامدى، كه خداى تعالى آن پسندد كه راست بود و از آن خصومت و خلاف نيايد. ديگر، مصطفى (ص) از هر كسى داناتر بود. اگر قياس روا بودى، وقت بودى كه قياس كردى، و به هر مسئله‏اى گوش به وحى نداشتى. و ديگر، آنان كه قياس كردند چون مالك و نعمان و شافعى و جز از ايشان، از بهر آن بود كه شرع بجمله ندانستند، و آن را كه به امام داشتند از خود داناتر نمى‏يافتند، و حجت خدا را- كه در شرع همه دان بود- نمى‏شناختند، و به امامت وى نمى‏گفتند، پس، مسأله كه ندانستند و از ايشان مى‏پرسيدند، به قياس چيزى بر هم مى‏بستند. و اماميان چون در هر زمانه حجت خداى را- كه در شرع همه دان بود-مى‏شناختند و به امّتش مى‏گفتند، هر مسأله را- كه ندانستند- از وى مى‏پرسيدند و مى‏دانستند، و در حلال و حرام و پاك و پليد و فريضه و سنت بيقين بودند كه هر يكى كدام است و از قبل خداى تعالى چنان است."

در اينجا چنانکه می بينيم روی سخن او با زيديانی است که عقيده معتزليان و مبانی کلامی و فقهی و اصولی آنان را پذيرفته بودند و اين نشان می دهد که روی سخن او زيديان معتزلی مشرب ري و طبرستان و گيلان است که در سده پنجم قمری به بعد به عقايد معتزلی روی آوردند و هويتی کم و بيش يکسان با آنان دست کم در اين منطقه پيدا کردند. به نظر می رسد نويسنده متعلق به همين منطقه ري و يا شمال ايران و شايد هم جرجان باشد که می دانيم منطقه نفوذ زيديان معتزلی مشرب در سده پنجم قمری بوده است. او در بخش مربوط به بحث امام غائب هم، ديگر بار به امامت ادعا شده از سوی زيديان و اسماعيليان اشاره می کند و نيز به "ترک و ديلم"؛ تعابيری که باز نشان می دهد نويسنده کتابش را در سده پنجم نوشته است نه سده نهم؛ به توضيحی که خواهد آمد؛ عبارت او از اين قرار است (ص 106 به بعد):
"فصل: در صاحب الزمان (ع). بدان كه از پيش به دليلها درست كرده آمد، كه هيچ زمانه نشايد كه خالى باشد از امامى، بدان صفت كه گفته آمد. و بزرگان گفته ‏اند اگر شبى بگذرد كه در ميان خلق حجت خدا نبود، خدا را نرسد كه هيچ كس را پرسد از گناهى كه در آن شب رفته باشد. و عجيبترين چيزى آن است كه هر كس بضرورت داند كه هر آن ولايتى كه يك ماه يا كمتر از پادشاه ظالم- كه از ترك و ديلم بود- خالى شود، آن ولايت مستقيم بنماند، و شوريده شود و خراب گردد. و چون پادشاهى هنوز نمرده باشد، هر كس تمنا كند كه از پس اين گوييا پادشاه كدام باشد؟ و بضرورت داند كه بى‏يكى نباشد. و چون از يكى از امامان شنود كه عالمى را بدين بزرگى پادشاهى بايد كه وى كار دينى و دنياوى راست دارد، اين گفتار بر وى گران آيد... و تحقيق آن است كه به زيان شدن كار دين و بد آمدن ظلمها و هرزه شدن حدّهاى خداى تعالى و ريخته شدن خونها بنا حق به سبب مذهبها، و جز اين كارهاى ناهموار از پس مصطفى (ص) تا اين روزگار در گردن آنان است كه امام حق را باز نجستند، و به ديگرى تن بنهادند، و در گردن آنان كه گفتند امام نمى‏بايد، و آنان كه گفتند امام نامعصوم شايد. و چون در هر روزگارى امام معصوم بايد- بدان دليلها كه گفته آمد- بدانستيم كه از پس امام حسن عسكرى (ع) امام زمانه و مطهر و معصوم پسرش است، محمد بن‏ الحسن- عليهم السّلام-، كه او را صاحب الزمان گويند، و دليلش آن چيزهاست كه از پيش گفته آمد. ديگرى را جز از وى- كه مخالفان به امام دارند- نامعصوم است، چون خلفاى بغداد- كه حالشان شراب خوردن و لهو كردن است- و امام گيلان و منتصر (کذا: مستنصر) مصرى. و پيداست كه هر يكى را چه علم است، و در شرع و احكام چه دانند و تا كجا دانند، و كس نداند كه امام مصر چه مذهب دارد، اگر اسماعيلى است فساد مذهبش گفته آمد (کذا: آيد)."
در اينجا می بينيم که نويسنده از "خلفاى بغداد-كه حالشان شراب خوردن و لهو كردن است-" و نيز از "امام گيلان" و نيز "مستنصر مصرى" ياد می کند. پيداست که کتاب نمی تواند برخلاف نظر نادرست مصحح متن پس از عصر مغولان نوشته شده باشد؛ وانگهی باز در اينجا نويسنده از خلفای فاطمی ياد می کند و به احتمال قوی مقصود او مستنصر بالله، خليفه معروف فاطمي است. او همچنين از "امام گيلان" ياد می کند که مقصودش بر خلاف نظر بی ربط مصحح متن که او را "جيلاني بن ابی صالح موسی بن عبد الله بن يحيی جيلاني ملقب به محي الدين،... مؤسس مذهب قادريه" (؟؟) می داند، بايد يکی از امامان زيدی محلی گيلان در آن دوران باشد که می دانيم دو سه تنی از آنان به طور محدود در اواخر سده پنجم در گيلان حکم می رانده اند و از احوال آنان کم و بيش چيزهايی در منابع زيدی آمده است.
نويسنده البته بحث مفصلی را در کتاب به رد "مذهب تعليم" اسماعيليان اختصاص داده که حال با توجه به اينکه دوران تأليف اين کتاب را به درستی دانستيم بايد گفت اين بخش از اهميت فوق العاده ای برخوردار خواهد شد. چرا که آنچه او درباره مذهب تعليم در ميان اسماعيليان ارائه داده از نخستين اسنادی است که ما درباره مذهب تعليم و باور بدان از اواخر سده پنجم در اختيار داريم و بنابراين تنها با آنچه از خود حسن صبّاح در اين زمينه در دست است قابل مقايسه است. درست است که انديشه تعليم سابقه بسيار کهنه ای در مذهب اسماعيلی دارد اما احيای آن و تأکيد بر آن با تمرکز دادن بر رد "نظر" ورزی در الهيات و عقايد، محصول تئوری پردازی حسن صبّاح است که می دانيم در اصل مذهب امامی اثناعشری داشته است. نويسنده ما در ميان همه مذاهبی که در اين رساله از آنان ياد کرده تنها اسماعيليان را به طور تفصيلی مورد رد و ابطال قرار داده است و در آن ميان پس از آنکه مفصلاً به رد امامت خلفای فاطمی و رد سيادت آنان می پردازد، باز فصل تازه ای از نو باز می کند در رد عقيده تعليم آنان و اينکه آنان خود را "تعليميان" نام کرده اند (ص 112 تا 126). معلوم است که رساله و يا دست کم اين بخش آن در دوران ظهور نوپای دعوت جديد نگاشته شده و بدين ترتيب نويسنده در رساله ای کوتاه تا بدين حد پاره ای بلند از کتابش را به آنان اختصاص داده و ناچار به پاسخگويي به آنان شده است. آنچه او به عنوان عقايد تعليميان نقل کرده طبعاً بر اساس آن چيزی تدوين شده که از سوی حسن صبّاح و در تعليمات و نوشته های او عرضه شده و ما نمونه آن را در چهار فصل حسن صبّاح می شناسيم. در اينجا اطلاعات بسيار جالب و کم نظيری درباره انديشه تعليم به دست داده شده و طرفه اين است که از آنان با تعبير شايعی که از ايشان در آن دوران می شده يعنی "ملاحده" سخن نرفته است. ممکن است اين امر ناشی از نگرانی مؤلف باشد از سيطره الموتيان و ترس از جان. اما شايد هم سبب اين باشد که او کتابش را و يا دست کم اين بخش از کتابش را در سالهای آغازين شروع "دعوت جديد" در ايران نوشته بوده و از اينرو از تعبير "ملاحده" که به تدريج در مورد آنان شايع شد، استفاده نکرده است. به هر حال از آنجا که در يکجای کتاب او از شيوه "فتک" و ترور گونه فدائيان اسماعيلی و تعليمی ياد کرده معلوم است که او اين بخش از کتابش را واقعاً در سالهای گسترش دعوت حسن صبّاح و رشد روز افزون پيروان آنان نگاشته بوده است. عبارت او در اين قسمت از اين قرار است (ص 125 تا 126):
"و معلوم است كه رسول (ص) از قتل قتل (کذا: فتک) منع كرده است و حرام گردانيده؛ يعنى نبايد كه كسى بغفلت يكى را بكشد، و ايشان جماعتى فرا مى‏كنند تا بغفلت مردم را مى‏كشند. و ديگر، با كاروانيان عهد كنند كه ايشان را نكشند، چون كاروانيان ايمن شوند، عهد بشكنند و جمله را بكشند. و ديگر، گويند كه ايشان منجمى به كار دارند. و معلوم است كه امير المؤمنين (ع) از آن نهى كرده است و با كفر برابر گردانيده. و ديگر، تعليميان را گوييم كه شما از شنودن و آموختن، به خدا و رسول اقرار مى‏دهيد، و ما از آنجا كه كردگارى بايد، به هستى خداى تعالى اقرار مى‏دهيم. و از آنجا كه كتابش مى‏آموزيم، و اخبار پيغمبرش مى‏خوانيم، و معجزاتش مى‏شنويم، و ديگر بار به خدا و رسول اقرار مى‏دهيم. چون بنگريد ما را در اقرار دادن به خدا و رسول (ص) از خويشتن فزون مى‏يابيد. چون چنين باشد، از كجا مى‏رسد كه راه زنيد؟ و خون [و] مال ما حلال داريد؟ و كدام ظلم بود از آن ظاهرتر و عظيمتر، كه شما در بيابان بيچارگان را مى‏كشيد و مالشان مى‏بريد، كه چرا در اقرار دادن به خدا و رسول بر ما بيفزوده‏ايد؟ و معلوم است كه مصطفى (ص) حرام كردى خون و مال آن كس كه به زبان اقرار دادى به خدا و رسول، اگر چه در دل منافق بودى. پس آن كه اندر اين اقرار بر هر كس بيفزوده باشد، چگونه خون و مالش حلال باشد؟ هر عاقلى كه در كار تعليميان نگرد، گمان برد و ابهامش افتد كه ايشان آنچه به زبان مى‏گويند به دل ندارند، و اندر اين كه مى‏كنند مقصودى ديگر مى‏جويند."
شايد نياز به اين توضيح نباشد که عبارات نويسنده در اينجا به وضوح نشان می دهد او معاصر "دعوت جديده" تعليميان بوده و به عنوان يک معاصر سخن می راند. چنانکه پيشتر اشاره کرديم در بخش مربوط به اسماعيليان چنين به نظر می رسد که کتاب را نويسنده پيش از مرگ المستنصر فاطمي و پيش از بروز اختلاف ميان هواداران نزار و هوادران المستعلي نگاشته بوده است. به نظر نويسنده اين سطور، هسته اصلی کتاب در واقع در همين دوران نگاشته شده بوده و از آن جمله فصل نسبتاً مطول او درباره مذهب اسماعيلي (ص 109 تا 112) اما او بعداً چند برگ ديگر را درباره تعليميان و نهضت جديد حسن صبّاح بر متن کتابش افزوده است. از سياق خود متن هم چنين بر می آيد که بخش تعليميان بعداً به هسته اصلی کتاب الحاق شده است؛ شايد زمانی که احساس خطر از دعوت جديد حسن صبّاح به سرعت رو به افزايش بود و حتی علمای اماميه هم ناچار به واکنش نسبت به آنها شدند؛ کما اينکه گزارشهای آن را منابعی چون نقض عبدالجليل قزويني ارائه داده اند (در اين مورد؛ نک: سلسله مقالات ما درباره رديه نويسی بر اسماعيليه که تاکنون بخشی از آن در همين سايت منتشر شده؛ به ويژه در مورد رديه نويسی زيديان بر عليه آنان). به هر حال احتمال دارد بخش مربوط به تعليميان نه پيش از مرگ المستنصر بلکه در واپسين سالهای سده پنجم به هسته اصلی کتاب افزوده شده باشد؛ زمانی که انديشه "تعليم" حسن صبّاح به درستی تئوری پردازی شده بود و آثار و نوشته های او و پيروانش در ميان مخالفان شهرت يافته بود.
در اينکه نويسنده تعلّق خاطر به مکتب بهشمي دارد چنانکه گفتيم ترديدی وجود ندارد. اينجا بايد چند نکته را در اين باره مطرح کنم. نخست اينکه ساختار کتاب به نوشته ها و ادبياتی شناخته شده نزد اماميه در آن دوران وابسته است که در آن دست کتابها تکليف عقلی و عملي را در يک کتاب به بحث می گذارده اند؛ نمونه های مختلفی از اين ادبيات سراغ داريم و از آن جمله معروفترين آنها جمل العلم والعمل شريف مرتضی است. در اين کتاب هم نويسنده نخست به مباحث کلامی پرداخته و آنگاه فصلهای متعددی را به مباحث و فروع فقهی اختصاص داده است. ساختار بخش کلامی کتاب کاملاً برگرفته از ساختار کتابهای سنت کلامی قديم است و مشابه کتابهای متأثر از سنت کلامی فخر رازي و خواجه طوسي نيست. فصل بندی ها و عناوين آنها خود گويای اين مسئله است و بر آگاهان بر اين دست امور البته چنين چيزی ناشناخته نيست. اصطلاحاتی هم که نويسنده به کار گرفته است اصطلاحات مکتب قديم کلام است و نويسنده برخلاف برخی ديگر از رساله های همين مجموعه "رسائل فارسی جرجاني" از اصطلاحات متأثر از مکتب کلامی فلسفی فخر رازي و خواجه طوسي بهره نگرفته، سهل است حتی نوشته اش و اصطلاحاتش از مکتب واسطه ابو الحسين بصري و تأثير سديد الدين محمود الحمصي هم به دور است. بنابراين ما اينجا با کتابی روبرو هستيم که دقيقاً مشابه آثار شريف مرتضی و سنت بهشمي نوشته شده است. بنابراين به درستی بايد آن را از اين نقطه نظر نوشته حداکثر نيمه سده ششم قمری دانست. در اينجا چند موردی را که او دقيقاً برخلاف مکتب ابو الحسين بصري و موافق مکتب بهشميان نظر داده است مرور می کنيم (ص 60 به بعد):

1- "فصل: در دانستن صفات خداى تعالى. بدان كه صفات خداى تعالى بر پنج قسم است: اول، قسم ذاتى و آن چهار است: قادرى و عالمى و حيى و موجودى. و چون گويند ذاتى است، معنى آن است كه خداى را از بهر اين صفات به هيچ چيز حاجت نباشد، و محال بود كه بى‏اين صفات بود. نه چون يكى از ما كه از بهر قادرى و عالمى و حييش، قدرت و علم و حيات بايد. و روا بود كه بى‏يكى از اين صفات باقى جمله باشد و موجوديش از منى نبوده باشد. دوم، قسم صفت مقتضى بود و آن مدركى است. و از بهر آن مقتضى گويند كه چون آنچه در توان يافت موجود كرد، و ذات حى بى‏آفت است و حييّش اقتضاى آن كند و چنان داند كه اين ذات آن چيز را دريابد. سوم، قسم صفات معنوى است و آن دو است: مريدى و كارهى. چهارم، قسم صفات نفى است و آن غنى و بى‏نيازى است و فايده‏اش آن بود كه خداى را به هيچ چيز حاجت نباشد. پنجم، قسم صفات فعل است، يعنى تا خداى تعالى فعلى نكند وى را بدان صفت وصف نكنند، چنانكه تا خلق نيافريند خالقش نخوانند و آنچه بدين ماند. و هر نامى و صفتى كه باشد از نامهاى خداى تعالى، از اين قسمها كه گفتيم بيرون نشود و هر يكى را فايده عظيم بود. و بعضى با قادرى شود چون قوتى و معينى و آنچه بدين ماند، و سميعى و بصيرى با حى شود و فايده‏اش آن بود كه حى بى‏آفت است و زنده بى‏آفت ناچار شنوا و بينا باشد، و قديمى با موجودى شود يعنى هميشه بوده و هميشه باشد، و سامعى و مبصرى با مدركى شود. و بعضى صفات آن است كه به وجهى ذاتى بود و به وجهى از صفات فعل بود. و بدان وجه كه ذاتى بود بعضى با قادرى چون عزيزى و جبارى و قهارى و آنچه بدين ماند، و بعضى با عالمى شود چون لطيفى و حكيمى و آنچه بدين ماند."

2- "فصل: در سميعى و بصيرى. بدان كه خداى تعالى سميع و بصير است، و معنيش آن بود كه خداى تعالى هر شنيدنى شنود و هر ديدنى بيند، زيرا كه خداى تعالى حى است كه آفت بر وى محال بود و هر حيىّ كه او را آفتى نباشد سميع و بصير باشد."

3- "فصل: در صفات ذاتى‏. بدان كه خداى تعالى قادر الذات است و عالم الذات و حى الذات و موجود الذات و سميع الذات و بصير الذات، هميشه بدين صفات باشد كه اگر قادر به قدرت بودى، آن قدرت از دو بيرون نبودى: يا قديم بودى يا محدث. اگر محدث بودى لازم آمدى كه خداى تعالى هرگز قادر نبودى، زيرا كه آن قدرت محدث ناچار خداى تعالى پديد كردى و تا قدرت نبودى محال بودى كه خداى تعالى قادر بودى. و اگر آن قدرت قديم بودى واجب كردى تا مثل خداى تعالى بودى، زيرا كه خاص‏ترين صفتى خداى را قديمى است، پس هر آن چيز كه مثل خداى تعالى بودى در قديمى واجب بودى كه مثل خداى تعالى بودى در همه صفات، و از اينجا لازم آمدى تا آن قدرت قادر و عالم و حى بودى. و چنانكه نشايد كه خداى تعالى قادر به قدرت باشد، نشايد كه عالم به علم و حى به حيات باشد. و ديگران، نه چيز با خداى تعالى اثبات مى‏كنند و جمله را قديم مى‏گويند: 1. قادر به قدرت‏ 2. عالم به علم‏ 3. حى به حيات 4. سميع به سمع‏ 5. بصير به بصر 6. مريد به اراده‏ 7. مدرك به ادراك‏ 8. باقى به بقا 9. متكلم به كلام‏. جواب گوييم ايشان را، كه اين جمله ذات خدايند يا جز از ذات خدايند. اگر جمله ذات خدايند، لازم آيد كه خداى تعالى به صفت اين چيزها باشد. و چنانكه اين چيزها مخالف يكديگرند، خداى تعالى به ذات خود مخالف خويش بود، و چنانكه هر يكى را از اين چيزها وقت بود كه مثل باشد، لازم آيد كه خداى تعالى را نيز از آنجا- كه به صفت اين چيزها بود- وى را مثل بود. و اگر اين چيزها جز از خداى تعالى‏اند، لازم آيد كه با خداى تعالى نه قديم باشد، و اتفاق است كه هر كه قديم را بجز از يكى شناسد، وى بر حق نبود. اگر گويند كه اين چيزها نه ذات خدايند «1» و نه جز از ذات خدايند، پس لازم آيد كه گفتار ايشان هرزه و بى‏فايده و دروغ باشد"

4- "فصل: در مدركى. بدان كه خداى تعالى مدرك است. و مدرك آن بود كه چيزها دريابد و آن چيزها را مدركات گويند. پس ناچار بايد كه مدركات حاصل باشد تا خداى تعالى مدرك باشد و مدركات حاصل است. و خداى تعالى حى است كه وى را آفتى نيست، پس واجب بود كه مدرك بود از آن وقت كه مدركات آفريد، و سامع بود از آنگاه كه مسموعات آفريد، و مبصر بود از آنگه كه مبصرات آفريد."

5- "فصل: در مريدى‏. بدان كه خداى تعالى مريد است، زيرا كه ما را به طاعت فرموده است و با ما نعمت كرده. اگر مريدى نبودى، ما را به طاعت نفرمودى و با ما نعمت نكردى، و مريد خواهنده باشد. فصل: در كارهى‏. بدان كه خداى تعالى كاره است، يعنى هيچ زشتى و ناشايستى نخواهد و بنپسندد، زيرا كه ما را از آن منع كرده است و نهى كرده. و هر كه حكيم و دانا بود چون كسى را از كردن چيزى بازدارد، ناچار كاره آن چيز بود. فصل‏: بدان كه خداى تعالى مريد ذات نيست، چنانكه بخاريان (کذا: ضبط متن مصحح نادرست است و درست آن "نجاريان" است؛ پيروان حسين نجّار)گويند، كه اين صفت نقص باشد و خداى تعالى از بهر آن به هر چيز عالم و داناست كه عالم ذات است. اگر مريد ذات بودى ناچار هر چيز را مريد و خواستار بودى. پس لازم آيد كه كفر و زنا و ظلم و دزدى و خون ناحق ريختن و پيغمبر و امام كشتن و خداى را دشنام دادن و جز از اين به خواست خداى تعالى بود. و آن كه اين گويد، از حق دور باشد... و نشايد كه خداى تعالى مريد باشد به اراده قديم چنانكه اشعريان و كلابيان گويند كه درست شد كه نشايد كه با خداى تعالى قديمى ديگر باشد. ديگر آنكه اگر ارادت قديم ذات خداى تعالى بود، لازم آيد كه با خداى تعالى قديمى ديگر باشد. و سخن در قدرت و علم و حيات با خصم همچنين باشد كه از پيش گفته آمد، پس بنماند الّا كه خداى تعالى مريد است به ارادت محدث نه در محل، و كاره است به كراهت محدثه نه در محل كه خداى تعالى محل نيست، زيرا كه محل جسم باشد."

در تمامی اين مباحث روشن است که مذهب نويسنده کتاب اعتزال بهشمي است و او درست مبتنی بر مبانی آنان و شبيه آثار ايشان به اين مباحث پرداخته است؛ چه در مورد تبيين آموزه صفات و چه در مورد صفات اراده و يا سميع و بصير بودن باری تعالی و چه در مورد صفت ادراک. توضيحات بيشتر در اين باره را بايد با مراجعه به تحقيقات وسيعتر در زمينه کلام بهشمي يافت و فهميد و اينجا مجال پرداختن به بيش از اين نيست.

در پايان اين نوشته، بر فرض اينکه "جرجاني" دانستن نويسنده اين کتاب را ريشه دار در وجود اين انتساب در نسخه های قديمتر بدانيم (و در اين مورد همينک اظهار نظر برای من بدون مراجعه به نسخه های کتاب ناممکن است) يک احتمال را می توانم در مورد مؤلف اين کتاب مطرح کنم و آن اينکه نويسنده شخصی است از سادات دانشمند اواخر سده پنجم قمری به نام "السيّد الإمام المنتهى بن أبي زيد الجرجاني" که نامش را کتاب نقض (ص 226) آورده و تصريح کرده که "ملاحده‏اش بكشتند". مرحوم محدث ارموی درباره او می نويسد (نقض؛ تلخيص‏ تعليقات‏ نقض، ص815 تا 816. با تلخيص عبارات): "سيّد منتهى بن ابى زيد؛ فريد خراسان ابوالحسن بيهقى در كتاب‏ لباب الأنساب و ألقاب الأعقاب‏ گفته: «السيّد الأجلّ الإمام المنتهى بن أبي زيد الجرجاني‏، كان عالماً فاضلًا ورعاً، دعاه واحد من أصحاب القلاع و قتله في مجلسه على المنبر في شهور سنة عشرة و خمسمائة، قبره بجرجان، و صلّى عليه سادات جرجان». ابن الفوطى در تلخيص مجمع الآداب في معجم الألقاب‏ (ص 791 كتاب لام و ميم، چاپ هند) در حقّ او چنين گفته: «المنتهى أبو الفضل عليّ بن أبي عبداللَّه إبراهيم بن عبداللَّه بن كياكي عليّ بن أبي زيد عبداللَّه البكرآبادي- و هو ابن عيسى بن زيد بن عليّ بن عيسى بن يحيى بن الحسين بن زيد الشهيد بن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي‏طالب- الحسينيّ الطَّبرستانيّ الفقيه، ذكره تاج الإسلام أبوسعد السَّمعاني و قال: كان مقبولًا متودّداً ذا تهجّدٍ و نسك و عبادة، و عنى بتفسير القرآن الكريم، و كان به طَرَش، دخل بغداد وحدّث بها، و ذكره هبة اللَّه ابن المبارك السقطىّ في‏ معجم شيوخه‏. قال السمعاني: قتلته الإسماعيليّة بجرجان، و جلس النّاس مدّة شهرين على الرماد، و كان قتله في حدود سنة عشر و خمس مائة». نگارنده گويد: از اين عبارت، كاملًا به دست مى‏آيد كه كلمه «منتهى» لقب اين عالم است و به اين جهت، ابن الفوطى او را در حرف ميمِ كتاب مذكور ذكر كرده است و نام اصلى او «على» بوده است. و گويا اطلاق اين لقب بر او بدان جهت بوده كه در كمالات، به نهايت درجه رسيده بوده است. ابن طاووس رحمه الله در مهج الدَّعوات‏ ضمن بيان طُرق دعاى جوشن، چنين گفته: «وحدّثنا الشيخ السعيد العالم التقي نجم الدّين كمال الشَّرف ذو الحسبين أبوالفضل المنتهى بن أبي زيد بن كاكا الحسيني في داره بجرجان في ذي الحجّة من سنة ثلاث و خمسمائة». رشيد الدّين فضل اللَّه همدانى در قسمت اسماعيليان، تحت عنوان «ذكر جماعتى كه بر دست فداييان ايشان به ايّام حسن صبّاح كه او را سيّدنا مى‏خوانند كشته شدند» گفته (ص 138 چاپ بنگاه ترجمه و نشر كتاب): «38 (يعنى سى و هشتمين قتل) قتل منتهى علوى، مُفتىِ جرجان، بر دست حسن دارانبارى [در] 494». و گويا صحيح در تاريخ قتل اين سيّد، همين است كه در اين‏جا ديده مى‏شود، نه آنچه از لباب الألباب‏ و غير آن نقل شد كه پانصد و ده يا حدود 510 را معيّن كردند، به دليل آنچه مورّخان نوشته‏اند؛ مؤلّف‏ شذرات الذَّهب‏ گفته: «سنة أربع و تسعين و أربعمائة؛ فيها كثرت الباطنيّة بالعراق و الجبل، و زعيمُهم الحسن بن صبّاح، فملكوا القلاع، و قطعوا السُّبل؛ و أهمّ النّاس شأنهم، و استفحل أمرهم لاشتغال أولاد ملكشاه بنفوسهمّ.»

درباره بخش رديه تعليميان در اين کتاب نوشته مستقلی نوشته ام و سرچشمه های آن را روشن کرده ام که انشاء الله به زودی در همين سايت منتشر خواهد شد.

بعد التحرير: نويسنده اميد می برد که متن کتاب را به شکل کامل با همياری و همکاری دوست دانشمند جناب آقای دکتر مسعود جعفري جزی منتشر کند.