دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۴۷۰٫۱۰۴ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۱٫۴۷۶ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۳۸۴
بازدید از این یادداشت : ۱۱۱

پر بازدیدترین یادداشت ها :

قطب الدين ابو الحسن محمد بن الحسين بن تاج الدين الحسن بن زين الدين محمد بن الحسين بن أبي المحامد کيدري بيهقي نيشابوري (زنده در سال ۶۱۰ق)، نويسنده کتاب ارجمند حدائق الحقائق از علمای برجسته ايران در سده ششم قمری است که کمتر مورد توجه مورخان دانش کلام قرار گرفته. او شاگرد نصير الدين عبد الله بن حمزة الطوسي الشارحي بود و به دليل گرايشات استادش در کلام همانند او متأثر از مکتب ابو الحسين بصري هم بود. در کتاب حدائق که شرحی است بر نهج البلاغه آراء و مباحث کلامی او قابل پيگيری است. او شاگرد ظهير الدين ابو الفضل محمد بن قطب الدين سعيد بن هبة الله الراوندي هم بوده که وی نيز از تأثير پذيرفتگان از مکتب ابو الحسين است. کيذري علاوه، دو اثر هم در دانش کلام داشته که متأسفانه باقی نمانده: ۱- لباب الالباب (به عربی)، که گويا کتابی بزرگ بوده است (نک: حدائق، ۱/۵۵۰، ۲/۳۶۱). ۲- البراهين الجلية في إبطال الذوات الأزلية، باز کتابی در علم کلام که به احتمال زياد در آن به رد عقيده ثابتات ازلی و شيئيت معدوم هم پرداخته بوده. مستند نام اين کتاب روضات الجنات است (۶/۲۹۹) و از منبع او در اين اطلاع تاکنون چيزی به دستم نيامده است (نيز نک: الذريعة، ۳/۸۰).
قطب الدين کيذري چنانکه از کتاب حدائق الحقائق پيداست با فلسفه ابن سينا آشنا بوده و اصطلاحات قوم را به خوبی می دانسته است. با وجود تأثير پذيری از برخی مطالب حکما اما او در عين حال به عنوان يک متکلم ناقد آرای فلاسفه هم هست. استادش نصير الدين عبد الله بن حمزه هم با آرای فلاسفه آشنایی و لو اجمالی داشت و اين از آثار ابن حمزه پيداست. بخشی از اين تأثير پذيری به سبب شباهت برخی از آرای ابو الحسين بصري در رابطه با بحث وجود و امکان و ماهيت با آرای فلاسفه بود. به هرحال فراتر از تأثير پذيری از مکتب ابو الحسين از حدائق پيداست که کيذري با آثار فلاسفه آشناست. او از نخستين متکلمان اماميه است که از آشنایی او با سخنان حکما اطلاع داريم. در حدايق او به آرای کلامی وبري معتزلي، شارح نهج البلاغه هم توجه دارد. وبري نيز چنانکه در يک يادداشتی در کاتبان نوشته ام با وجود آنکه اعتقادات بهشمي داشت اما از مکتب ابوالحسين و از آرای حکما تأثير پذيرفته بود. در دنباله چند تکه از کتاب حدائق را که از آشنایی او با آرای ابو الحسين بصري، فلاسفه و همچنين نقد او از حکما حکايت دارد می آورم. در اين بخش ها چنانکه می بينيد او از بحث وجوب، جواز (امکان) و امتناع وجود بحث می کند که هم نشان از آشناييش با آرای ابن سينا دارد و هم از تأثير پذيری او از شيوه ابو الحسين در بحث از وجود باری تعالی و مسئله وجوب و جواز وجود. در پايان هم بخشی از کتاب را که در آن بحث خوبی در خصوص ماهيت عقل کرده به دليل اشتمال آن بر فوائد نقل می کنيم:

حدائق ‏الحقائق‏ في ‏شرح‏ نهج ‏البلاغة، ج ۱ ، صفحه‏ى ۱۱۶
و اعتباره كقولك: الوجود إما واجب أو ممكن و وجوده تعالى واجب فليس بممكن بما ثبت له من البرهان

حدائق ‏الحقائق‏ في ‏شرح‏ نهج ‏البلاغة، ج ۱ ، صفحه‏ى ۱۱۸
إذ هو واجب الوجود، و هو تعالى أول من حيث أنه موجد كل موجود، إما بواسطة أو لا بواسطة، و كل موجود سواه، ففيه أثره أولا، و من حيث أنه أولى بالوجود من غيره، لأنّ وجوده واجب، و وجود غيره ممكن، و هو آخر لأنّ إليه المنتهى

حدائق ‏الحقائق‏ في ‏شرح‏ نهج ‏البلاغة، ج ۱ ، صفحه‏ى ۱۲۴
و من سلك طريقة أبي الحسين البصري، قال إنه تعالى منزّه عن الصفات على الاطلاق و إنه إنما يخالف سائر الذوات بذاته المتميزة بنفسها، إذ لو تميزت بصفة لوجب في تلك الصفة، أن يتميز من سائر الصفات بصفة أخرى، أو بحكم، و الكلام في الصفة الأخرى أو في الحكم كالكلام في الصفة الأولى، فاما أن يتسلسل و ذلك محال أو ينتهي إلى أمر يتميز بنفسه، فليتميز ذاته المنزهة بنفسها.


حدائق ‏الحقائق‏ في ‏شرح‏ نهج ‏البلاغة، ج ۱ ، صفحه‏ى ۱۲۵
و من حده فقد عدّه: لأن الابعاد و الاعداد واقعان تحت جنس، و قيل الحد مركب من جنس و فصل، فما لا تركيب في حقيقته و ماهيته فلا حد له، إذ ليس له مقومات فتعده.
و من قال فيم فقد ضمنه: لأن كون الشي‏ء في الشي‏ء إنما يعقل بمعنيين أحدهما كون الجسم في المكان كالساكن في الدار، و الثاني كون العرض في الجسم، و هو تعالى ليس بجسم فيصح عليه الكون، و لا يعرض فيصح عليه الحلول. و لا معنى للتضمين سوى هذين.
و من قال علام فقد اخلى منه ما عداه ما علاه من الأماكن، فينقطع أثره عما يبعد عنه، و قيل نفى عنه المقولات العشر و هي الجوهر، و الكمّ المتصل، و الكم المنفصل، و الوضع، و الاين، و متى، و الجدة، و الكيف، و المضاف و ان و الكيف و الفعل و ان ينفعل و قيل أراد من اشار الى معبوده بنظير و توهمه بتصوير فقد جعل له من المكان غاية و من المحل نهاية و من حده بالمحالّ و الجهات فقد جعله من المعدودات و من قال أنه حالّ في شي‏ء فقد جعله من الاعراض الحادثات.

حدائق ‏الحقائق‏ في ‏شرح‏ نهج ‏البلاغة، ج ۱ ، صفحه‏ى ۱۲۶
و الجوهر، موجود لا عن عدم، تاكيد لما سبقه أي لم يسبق وجوده عدم، إذ لو كان كذلك لاحتاج الى سبب في الوجود، و لكان ممكن الوجود، و قد تحقق كونه تعالى واجب الوجود، و قيل كائن لا عن حدث أي موجود لا كوجود الانسان من النطفة المحدثة، و السيف من الحديد المحدث و المتولدات عن الأسباب المحدثة.

مقولة كيف و اين: داخلتان في الأعراض عند اكثر الحكماء و اللّه تعالى منزه عن ذلك، و عند المتكلمين قولنا كيف سؤال عن الأحوال الجسمية من الصحة و السقم و التمول و الفقر، و غير ذلك و اللّه تعالى منزه عن الأحوال الجسمية،

حدائق ‏الحقائق‏ في ‏شرح‏ نهج ‏البلاغة، ج ۲ ، صفحه‏ى ۲۸


لم يخلق الأشياء من أصول أزلية، و لا من أوائل أبدية: في العدم اذ بعض الشي‏ء لا يخالف بعضه في صفة ذاته و إن كانت الفروع محدثة، فلا بد من محدث لها فان كان محدثها، هو اللّه تعالى فاضافتها اليه تعالى أولى من اضافتها إلى الأصول لأن تعلق الفعل بفاعله أحق بمن تعلقه بغيره و إن كان محدثها هي الأصول.
فان كانت مختارة فهي الفاعل، و إن كانت موجبة فالفروع مع الأصول قديمة لأن الموجب لا ينفك عن الموجب.

حدائق ‏الحقائق‏ في ‏شرح‏ نهج ‏البلاغة، ج ۲ ، صفحه‏ى ۲۹
لم يخلق الأشياء من أصول أزلية.
اشارة إلى بطلان القول بالهيولى، و إنما قال: بدئت من صلالة من طين: لأن أصل الناس من التراب، و هو آدم عليه السلام و لأن النطفة التي خلق منها كل انسان اصلها من التراب لأن غذاه الذي هو الحبوب منها.


حدائق ‏الحقائق‏ في ‏شرح‏ نهج ‏البلاغة، ج ۲ ، صفحه‏ى ۲۸۴
كل معروف بنفسه مصنوع: لأن ما عرف بنفسه هو الشاهد المدرك من جنس الأجسام و الأعراض و الإدراك يتعلق بأخص أوصاف الشي‏ء فحقيقة الشي‏ء ما اقتضاه طريق معرفته، فكل شي‏ء عرف بنفسه فهو المحسوس فما عرف بأفعاله و لوازمه، فهو المعقول، و لا يلزم من هذا أن يكون كل معروف بغيره صانعا قديما لأن هذا عكس غير مقبول.
و كل قائم في سواه معلول: لاحتياجه إلى غيره و كل ما احتاج في وجوده إلى غيره فهو محدث.

حدائق ‏الحقائق‏ في ‏شرح‏ نهج ‏البلاغة، ج ۲ ، صفحه‏ى ۲۸۵
و العدم وجوده: يعني العدم الزماني، و هو عدم شي‏ء، في شي‏ء من شأنه أن يوجد كعدم صورة الانسان من النطفة، فان ذلك العدم متأخر عن وجود النطفة، و عدم صورة السيف من الحديد، فان الحديد متقدم و عدم صورة السيف، متأخر عن وجود الحديد، فعدم شي‏ء من شي‏ء من شأنه أن يمكن له وجود، عدم متأخر تقديرا عن وجود بعض المحدثات، فلذلك قال سبق العدم وجوده، أي العدم الملحق ببعض المحدثات.
و قيل إن العدم أيضا بوجه مبدأ من المبادي‏ء، و هو تعالى متقدم على جميع المبادي‏ء.
و الابتداء ازله: دليل على أنه متقدم بالوجود الحقيقي، على جميع المبادي‏ء تقدم الفاعل الحقيقي على الفعل لا كتقدم العلة على المعلول تعالى اللّه عن ذلك.
قال الامام الوبري: كل ممكن يجوز وجوده و يجوز عدمه مطلقا من غير اعتبار سبب في جواز العدم محال في حقه تعالى، لأنه واجب الوجود فكأن الوجود أولى به من العدم، فهذا معنى سبق وجوده العدم، أي العدم المطلق المضاف إلى الموجود المطلق.


حدائق ‏الحقائق‏ في ‏شرح‏ نهج ‏البلاغة، ج ۲ ، صفحه‏ى ۲۸۶
قال: و يجوز أن يكون المراد بالعدم عدم كلّ شي‏ء سواه فليس في المعدومات ما يستحيل وجوده و ما يستحيل وجوده هو الممتنع، و إذا جاز الوجود على كل معدوم، فصفة العدم تقبل التبدل، و القديم تعالى موجود و وجوده لا يتبدل فكان وجوده تعالى سابقا على عدم كل معدوم من هذا الواجب سابق على الممكن لا أن وجوده متقدم على عدم كل شي‏ء لكن بمعنى أن وجوده في كل وقت واجب و كان أولى من عدم كل معدوم عدمه ليس بواجب.
و الابتداء ازله: قال يعني سبق وجوده ابتداء كل محدث إذ هو أزلي بخلاف غيره أو يريد بالابتداء هو الحدوث، و إنما يجوز لحدوث على ما كان معدوما، و إنما يجوز العدم على غير القديم، فاذا كان قديما استحال عدمه، و إذا استحال عدمه استحال حدوثه، و هو الابتداء ففي أحد التأويلين يرجع الابتداء الى غيره و الثاني ترجع اليه تقديرا ثم ينكشف الدليل عن استحالته.
قال غيره: الوجود الممكن سبب وجودي و لعدمه سبب عدمي فالممكن له من غيره الوجود، و من غيره العدم، و ليس باعتبار ذاته الوجود و لا العدم، بل لا ينفك عن جواز الوجود و جواز العدم، فسبق واجب الوجود يعتبر من هذه الجهة.



حدائق ‏الحقائق‏ في ‏شرح‏ نهج ‏البلاغة، ج ۲ ، صفحه‏ى ۲۹۰

هذا رد على من يقول إن العالم معلول، و المعلول لا ينفك عن العلة و يزعمون أن الباري تعالى علة تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا.

حدائق ‏الحقائق‏ في ‏شرح‏ نهج ‏البلاغة، ج ۲ ، صفحه‏ى ۲۹۲ تا ۲۹۳
قال الامام الوبري: هذا رد واضح على من زعم أن المعدوم لا يكون‏ معلوما حتى يوجد ثم يعلمه اللّه حينئذ لا كما زعم أبو الحسين أنه يتجدّد كون اللّه عالما عند تجدد الأشياء.


حدائق ‏الحقائق‏ في ‏شرح‏ نهج ‏البلاغة، ج ۲ ، صفحه‏ى ۲۹۷
لا يشمل بحد: لأن الحد الحقيقي لا بدّ فيه من جنس. و فصل، و من حيث النظر إلى الجنس يلزم إمكان الاشتراك فلو حدّ تعالى بحدّ على هذا الحد للزم إمكان مشارك له في الجنس و أن يمتاز عنه بفصله، لأن ما به الاشتراك غير ما به الامتياز، و ذلك مودّي إلى الامكان المنافي للوجوب المطلق.
و لا بحسب بعدّ: لأن العدّ هو الكمية، و هي عند قوم عرض كالكيفية و الباري تعالى يستحيل أن يكون محلّ الأعراض، و يمكن أن يراد بالحد الحد اللغوي دون العرفي، و حد الشي‏ء طرفه و نهايته: و يكون المراد بذلك نفي البداية و النهاية عن وجوده تعالی. و إنما تحد الأدوات أنفسها: أي ذو الأدوات ممن لا يقدر على الاختراع‏

حدائق ‏الحقائق‏ في ‏شرح‏ نهج ‏البلاغة، ج ۲ ، صفحه‏ى ۲۹۸
و لو لا: أداة فرض العدم في نحو قولك: لو لا زيد لكان كذا و كل ذلك من عوارض الممكن، فان القديم الواجب الذات على الاطلاق، و يستحيل أن يقال فيه كان منذ كذا و أنه قد وجد، لأن قد لتقريب الماضي من الحال، و أنه لو لاه لكان كذا، لأن ذلك فرض العدم، و فرض العدم في الواجب لا يمكن الا بعد سلب قضية الوجوب عنه و إنما يصح فرض عدم الممكن بذاته إذ هو ناقص بالذات كامل بالغير فجواز فرض عدم الممكن حجزه عن أن يكون كاملا بنفسه لذلك قال عليه السلام في الممكنات.

حدائق ‏الحقائق‏ في ‏شرح‏ نهج ‏البلاغة، ج ۲ ، صفحه‏ى ۲۹۹
بما يقوله العدلية من أن كلام اللّه تعالى فعله ورد على الأشعرية، و من حذا حذوها من أنه معنى قديم معه تعالى عن ذلك، و قوله لو كان قديما لكان الها ثانيا على ذلك قول أكثر المتكلمين و قالوا إن الاشتراك في القدم يوجب الاشتراك في سائر الصفات الذاتية. و فيه كلام طويل لا يليق بهذا الموضع.

حدائق ‏الحقائق‏ في ‏شرح‏ نهج ‏البلاغة، ج ۲ ، صفحه‏ى ۲۱۷ به بعد
قوله عليه السلام: قد أحيى عقله.
ش- العقل قيل هو العلوم التي يتمكن بها المتكلف من اكتساب العلوم الداخلة، تحت التكليف، و قيل: إنه قوة في القلب يقتضي التمييز و العلوم الضرورية التي يتمكن بها من اكتساب العلوم إذا كملت شروطها.
قيل هي علوم ضرورية مخصوصة من جملتها العلم بأحوال النفس و المدركات و المحسنات و المقبحات، و قيل: هي العلوم التي تمنع المكتسب من الزوال و حصر بعضهم علوم العقل عشرة: أولها: علم المرء بنفسه.
ثانيها: علمه بكثير من أحواله نحو كونه مريدا و كارها و مفكرا و مشتهيا و نافرا.
ثالثها: علمه بالمشاهدات الجلية عند زوال اللبس.
رابعها: علمه بانتفاء ما لا يشاهده من المشاهدات.
خامسها: أنه لو كان لشاهده مع ارتفاع الموانع و زوال اللبس.
سادسها: علمه باستحالة خلوّ الشي‏ء عن الأقسام الدائرة بين النفي و الاثبات كالوجود و العدم و الحدوث و القدم.
سابعها: علمه بمقاصد المخاطبين إذا كان الخطاب جليا.
ثامنها: علمه بالأمور الجلية الواردة عليه في حال كمال عقله مع قرب العهد، و ذكره لها.
تاسعها: علمه بالتجربيات كانكسار الزجاج بالحديد، و احتراق القطن بالنار.
عاشرها: علمه بوجوب الواجبات العقلية و حسن المحسنات و قبح المقبحات فيها.
قال بعض الحذّاق: المشهور أن العقل الذي هو مناط التكليف هو العلم بوجوب الواجبات و استحالة المستحيلات لأن العقل لو لم يكن من قبل العلوم، لصحّ انفكاك أحدهما عن الآخر، لكنه محال لاستحالة أن يوجد عاقل لا يعلم شيئا البتة، أو عالم بجميع الأشياء، و لا يكون عاقلا، ثم ليس هو علما بالمحسوسات لحصوله في البهائم و المجانين، فهو اذن علم بالأمور الكلية و ليس ذلك من العلوم النظرية لأنها مشروطة بالعقل. فلو كان العقل عبارة عنه لزم أشراط الشي‏ء بنفسه و هو محال فهو إذن عبارة عن علوم كلها بديهية و هو المطلوب، فقيل عليه لو قلت إن التغاير منفى الانفكاك، فالجوهر و العرض متلازمان، و كذا العلة و المعلول، سلمناه لكن‏ العقل قد ينفك عن العلم، كما في حق النائم و اليقظان الذي لا يكون مستحضر الشي‏ء من وجوب الواجبات و استحالة المستحيلات و عند هذا ظهر أن العقل غريزة تلزمها هذه العلوم البديهية عند سلامة الحواس.
يكشنبه ۲۵ فروردين ۱۳۹۸ ساعت ۱۲:۰۱
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت

حسین
۱۴ ارديبهشت ۱۳۹۸ ساعت ۳:۱۷
باسلام..اگر امکان دارد نحوه ارتباط بادکتر انصاری را بفرمائید..
بنده به ایمیل ایشان پیام فرستادم ولی متاسفانه جواب ندادند