دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۲۹۸٫۸۴۸ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۱۸۳ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۰۱۹
بازدید از این یادداشت : ۱۱۶

پر بازدیدترین یادداشت ها :
نکته های رجالی در نقد طریقه فهرستی . شماره ۱

امروز دوستی چند متن را فرستاد و نظر من را درباره آنها خواست. به تدریج پاسخ می دهم:

ما رأي سماحتکم في سند هذه الروایة ؟
في عیون اخبار الرضا: حدثنا احمد بن الحسین القطان قال اخبرنا احمد بن محمد بن سعید الکوفي قال حدثنا علي بن الحسین بن علي بن فضال عن ابیه قال سألت ابا الحسن علي بن موسی الرضا (ع) عن معنی قول النبي (ص) انا ابن الذبیحین قال یعني اسماعیل بن ابراهیم الخلیل(ع) وعبد الله بن عبدالمطلب .. فإن عبدالمطلب کان تعلق بحلقة باب الکعبة ودعا الله ان یرزقه عشرین بنین ونذر لله عزوجل ان یذبح واحد مهنم متی اجاب الله دعوته فلما بلغوا عشرة قال قد وفی الله لي فلأوفین لله عزوجل فأدخل ولده الکعبة واسهم بینهم فخرج سهم عبدالله ابي رسول الله (ص) وکان احب ولده الیه ثم أجالها ثانیة فخرج سهم عبدالله ثم أجالها ثالثة فخرج سهم عبدالله فأخذه وحبسه وعزم علی ذبحه ..الی نهایة الروایة


بسمه تعالی

السند فیه اشکال معروف والروایة من نسخة شاذة رواها القمیون عن ابن فضال (الاب) عن الرضا علیه السلام ،وهي غیر صحیحة.


پاسخ من به آن دوست محترم: ظاهراً بر مبنای طریقه فهرستی پاسخ داده شده. اما علاوه بر اینکه این شیوه در غالب موارد تنها در حد ذکر احتمالات است و لا غیر من در اینجا متوجه نشدم این سند که البته در آن تحریف هم رفته چه ارتباطی با قمیون دارد. احمد بن الحسن قطان گرچه اصلا رازی بوده اما روایاتش از کوفی هاست و خود از اصحاب حدیث مرتبط با زیدیه کوفه بوده و امامی مذهب نبوده است. ربطی هم به قم ندارد این سند. اینجا هم راوی ابن عقده جارودی کوفی است که راوی مهم ابن فضال پسر بوده است.




امروز آقایی در ایمیلی به من ایراد گرفت که شما چطور عبارات نجاشی و ابن الغضائری را درباره نسخه مورد نظر آقای مددی در اینجا و در پاسختان مد نظر قرار نداده اید. مقصود او این عبارات نجاشی بود: كتاب يرويه القميّون خاصّة عن ابنه عليّ عن الرضا (عليه السلام) فيه نظر. و نیز در جای دیگر همو می نویسد: وروى عن أخويه عن أبيهما.
وذكر أحمد بن الحسين رحمه الله أنه رأى نسخة أخرجها أبو جعفر بن بابويه وقال: حدثنا محمد بن إبراهيم بن إسحاق الطالقاني قال: حدثنا أحمد بن محمد بن سعيد قال: حدثنا علي بن الحسن بن فضال عن أبيه عن الرضا [عليه السلام]، ولا يعرف الكوفيون هذه النسخة ولا رويت من غير هذا الطريق.

پاسخ: آنچه نجاشی و ابن الغضائری ابراز کرده اند درباره نسخه ای است معین که آن را شیخ صدوق از طالقانی و او از ابن عقده روایت می کرده. ایراد هم به دلیل این است که ابن فضال پسر از برادارانش از پدر روایت می کرده و نه مستقیم. این نسخه خاص در اصل قمی نبوده بلکه آن را ابن عقده در سنت کوفی خود روایت می کرده. طالقانی و شیخ صدوق جاعل و یا مسئول این متن نبوده اند. ابن عقده در سنت جارودی کوفه آن را روایت می کرده منتهی امامیه کوفه از آن بی اطلاع بوده اند. دلیل سوء ظن ابن غضائری هم همین است. منتهی شیخ صدوق به این متن اعتماد داشته است. سببش هم این بوده که روایات دیگری از ابن فضال پسر به نقل از پدر و او از امام رضا (ع) در ثبت روایی شیخ صدوق وجود داشته است. این روایات را عده ای غیر از طالقانی از ابن عقده روایت می کرده اند. تعدادی از این روایات با این سند ابن عقده اما با روایت اشخاص دیگری از ابن عقده و از جمله احمد بن الحسن القطان در آثار شیخ صدوق وجود دارد. آن روایات اصلاً معلوم نیست ربطی به نسخه مورد نظر ابن غضائری داشته باشد. آن نسخه مورد نظر نجاشی را طالقانی نقل می کند. آن روایات را هم که گفتم بدون احتساب ابن بابویه نمی توان قمی قلمداد کرد. شیخ صدوق با توجه به وجود روایات مشابه ابن عقده در این سنت خاص روایت از امام رضا در جاهای دیگر و از جمله به روایت اشخاصی غیر از طالقانی که ذکرش رفت به همه آنها اعتماد کرده است. برای او نسخه نسخه ای کوفی است. باید هم کوفی باشد. ابن عقده مسئول اصلی روایت این نسخه و روایات مشابه بوده است. در پژوهش درست تاریخی باید بدانیم که ریشه نسخه به کجا می رسد. ابن غضائری و نجاشی که می گویند این را قمیون نقل کرده اند منظورشان شیخ صدوق است اما ما برای ریشه یابی احادیث مهم آن است که بدانیم ریشه اصلی روایت به کجا می رود. ریشه اصلی به ابن عقده می رسد که کوفی است. منتهی چون نجاشی و ابن غضائری ظاهرا اطلاعی از وجود نسخه ها و یا روایات غیر از طریق طالقانی نداشته اند گمان برده اند که این نسخه نسخه وحیده ای بوده و چون شیخ صدوق آن را نقل کرده آن را طریقه قمیون نامیده اند. در حالی که شیخ صدوق می دانست که طریقه ابن عقده مشابهش دست غیر طالقانی هم بوده و لذا به روایات طالقانی و غیر او اعتماد کرده و آنها را در آثارش نقل کرده است.

خلاصه کنم: نخست اینکه معلوم نیست سند منقول از قطان ربطی به نسخه مورد اشاره نجاشی داشته باشد. ثانیاَ: قمی خواندن آن نسخه از سوی نجاشی تنها اشاره به شیخ صدوق است نه اشاره به اصل هویت نسخه که آن هم کوفی و لو به روایت ابن عقده در اوساط غیر امامی کوفه بوده است. شیخ صدوق این روایات را نه به عنوان سنتی قمی بلکه به عنوان سنتی کوفی به نقل از ابن عقده نقل کرده و این برای ما از لحاظ تاریخی مهم است. اگر کسی این نسخه را قمی بداند درست مثل این می ماند که همه کتاب من لا یحضره الفقیه و احادیث ابن بابویه را به دلیل روایت او قمی بدانیم.



نقد طریقه فهرستی ۲

فارغ از بحث غلو سیاسی که در آن اینجا مناقشه نمی کنم، چند نکته هست که قابل مناقشه است: نخست اینکه نجاشی در مقام نقد سخن احمد بن محمد بن عیسی نیست. اگر آن سخن را قبول نداشت مانند موارد دیگر تذکر می داد. سهل بن زیاد در نقل حدیث قابل اعتماد نبوده و نجاشی هم او را ضعیف می داند. البته این به معنی جعل حدیث نیست. ضوابط را رعایت نمی کرده. اما این سخن به این معنی نیست که کذب در گفتار احمد بن محمد بن عیسی را در حد استفاده از شیوه عنعنه بدانیم. اگر کسی در کتاب حدیث می دید و از عنعنه استفاده می کرد تدلیس بود و نه کذب صریح. اینجا نجاشی غلو و کذب را با هم آورده. در دیدگاه رجالیان غلو و کذب ملازم هم بوده و اینجا هم از عبارت پیداست که احمد بن محمد بن عیسی سهل را به دلیل غلو متهم به کذب می کرده است. البته غلو انواعی داشته و چنانکه جای دیگر قبلا در سایت کاتبان نوشتم منظور از غلو در مورد این اشخاصی که احمد بن محمد بن عیسی از قم اخراج کرد غلو به معنی غلو در مفهوم مورد استفاده از سوی سنیان برای طیف وسیعی از شیعیان است و در واقع احمد بن محمد بن عیسی از اصطلاح معمول در میان جامعه حاکم استفاده کرده. یعنی این اشخاص مراعات تقیه نمی کرده و در قم همه گونه احادیثی را در شیعیات نقل می کرده اند و این خود برای احمد بن محمدبن عیسی که رئیس جامعه مذهبی قم بوده ایجاد مشکل می کرده و بنابراین آنها را اخراج سیاسی می کرده است. طبعا این اشخاص همه جور روایتی هم برای عقاید خود نقل می کرده و گاه در نقل احادیث برای جنبه های تبلیغاتی خود دروغ هم می گفته اند. بنابراین مقصود غلو مذهبی از نوع عقاید باطنی نیست. اخراج از قم هم شبیه کار مرحوم آقای بروجردی است نسبت به نواب و مریدانش و داستان شیخ علی لر.



نقد طریقه فهرستی ۳

اینجا نمونه دیگری است که نشان می دهد طریقه فهرستی صرفاً به کار ذکر احتمالات و استحسانات می خورد و حلال مشکلی نیست. هزار جور دیگر می شود این مطلب را در مورد علت این سبک روایت شیخ صدوق نسبت به احادیث علی بن ابراهیم و با واسطه احمد بن زیاد مطرح کرد. مشکل اینجا این است که تصور شده شیخ صدوق همواره همه آثار علی بن ابراهیم را به همراه داشته و یا نقل او مستقیم از خود آثار علی بن ابراهیم بوده است. یا اینکه نسبت به همه محتوای کتاب های علی بن ابراهیم مطلع بوده. یا اینکه تصور شده که شیخ صدوق تنها می بایست طرق مهمتر روایت از علی بن ابراهیم را در نظر بگیرد. یا اینکه اینجا شیوه شیخ صدوق تحویل سند و یا سبک استخراج نیست ، قس علی هذا. البته من درباره تحلیل اسانید مبنای جدیدی دارم که در کتاب دوم من درباره تحلیل اسناد که چند سالی است روی آن کار می کنم آن را بحث کرده ام. به نظر ما با آن تحلیل راه بهتری برای درک عملکرد شیخ صدوق و دیگر محدثان خواهیم داشت. نیازی به شیوه فهرستی و احتمالات غیر مفید نیست…



چند نکته:

۱- من باز اینجا تأکید می کنم که مقصود از غلو سیاسی در اینجا اصلاً روشن نیست و ارتباطش با ضعف سند و یا بی دقتی در عنعنه و از این قبیل. آنچه ما درباره غلو امثال سهل و یا اخراج احمد برقی گفتیم این است که آنان مانند بسیاری از ولایتی های معاصر ما رعایت نقل روایات و عدم تعرض به بزرگان اهل سنت را نمی کرده اند. روایات مثالب را نقل می کرده اند و یا گاهی برای جنبه تبلیغی شیعی بی مناسبت نمی دیده اند که روایتی را کم و زیاد کنند و یا روغنش را زیاد کنند. این مطلب نمونه های زیاد دارد، به ویژه در بحث های امامت، در واقع ترکیب روایات و یا تغییر کانتکست روایات. این را مختصراً در کتاب اول خود درباره حدیث که بریل چاپ کرده گفته ام و تفصیلش را ان شاء الله عمری باشد در کتاب دیگری تکمیل خواهم کرد. با این وصف این مطلب غلو سیاسی نیست. اخراج آنها از سوی احمد بن محمد بن عیسی در واقع سیاسی بوده است. اینکه شماری از غلات مانند ابو الخطاب و یا ابو منصور عجلی و مغیره اهداف سیاسی داشته اند و یا اقدامات سیاسی کرده اند مخصوص سده دوم و طبیعت جنبش های دینی و مذهبی آن دوره است و ربطی به جریان غلو در سده سوم در کوفه ندارد. مطلب آقای مددی درباره غلو سیاسی نامفهوم است و تازه اگر قابل بحث هم باشد ربطش با ضعف در حدیث معلوم نشده است.


نکته دوم: بنابراین اگر احمد بن محمد بن عیسی، سهل بن زیاد را به اتهام غلو و کذب از قم اخراج کرده به دلیل پیشگفته است. کذب هم در اینجا مقصود نقل روایاتی بی اصل و یا دست بردن در متن احادیث و مساهمت در جعل احادیث تلفیق شده و از این قبیل است. کذبی که در خدمت شیوه های تبلیغی شیعی به کار می رفته و احمد بن محمد بن عیسی مخالف آن به حق بوده است. درست مانند شماری از روضه خوان های محترم معاصر که رعایت این امور را نمی کنند و با عناوین ثانوی مانند زبان حال نقل این نوع روایات را وظیفه خود می دانند، و بل پیشنهاد ورژن های تازه ای از احادیث و حکایات مذهبی را جائز و بل ضروری می دانند.


نکته سوم که بسیار عجیب است این است که آقای مددی حفظه الله نقل وجاده ای را در سده سوم کوفه با نقل از کتاب چاپی در دوره خودمان یکی می گیرند. آیا با این سخنان می شود اطمینان عقلایی دست و پا کرد؟ آیا این سخنان می تواند اماره ای باشد قابل اعتنا؟ آیا هیچ گونه ظنی به خلاف آن نمی رود؟ حتی اگر انسدادی هم باشیم باز این سخنان به دلیل اینکه با عرف تحقیقات تاریخی سازگار نیست برای حجیت اخبار آحاد و دست و پا کردن ظنون قابل اعتنا نیست. در مقابل نصوص بزرگان رجال مانند نجاشی و مشایخ او و از جمله کسانی مانند عیاشی و ابن فضال و ،،، این سخنان اجتهاد در مقابل نص است و نه تجمیع ظنون.

اصل دعوای محدثان و رجالیان در آن دوره ها یعنی در دوران پیش از عصر چاپ و به ویژه در دوره هایی مانند سده های دوم و سوم و چهارم که هنوز نسخه های حدیثی از شهرت برخوردار نبوده و تثبیت نشده بودند این بود که جلوی هرگونه تدلیس و دست بردن در متن ها و دس را بگیرند. اگر کسی نسخه ای از دفتری حدیثی از بازار تهیه می کرد اعتمادی به آن نبود، باید می رفت و آن را با اصل آن مقابله و بعد سماع و یا قرائت می کرد. معلوم است که اگر سهل بن زیاد روایت دفاتر از طریق وجاده می کرده مورد انتقاد قرار می گرفته است. بیشتر داوری های رجالی و حدیثی مبتنی بر همین امور بوده است. این قبیل دفاتر وجاده ای اگر مورد تأیید سماعات و اجازات قرار نگرفته راهی برای ما نمی گذارد الا اینکه در اصل و فرع آن ظن به خلاف کنیم و نسبت به راویان آنها تردید روا داریم کما اینکه امثال نجاشی تردید کرده اند. به نظر می رسد در طریقه فهرستی فرق میان سماع و وجاده دقیقا مفهوم نشده است. من قبلا هم گفته ام که در نظریه آقای مددی سهم راویان متن های حدیثی تنها در حد مشایخ اجازه و بل کتابفروش های بازار بین الحرمین است.



این باز هم شاهدی است برای اینکه طریقه فهرستی تماما مبتنی بر ابراز احتمالات بعیده و استحسانات ذوقی است و این قطعا به درد تحقیق تاریخی نمی خورد. برای تصحیح احادیث هم شیوه ناکارآمدی است. این ظنون بی تردید از نقل قدمایی مانند کلینی و ابن بابویه و حتی شیخ در تهذیبین آنجا که به حدیثی استناد می کند در درجه بسیار پایینتری از لحاظ تحصیل ظنون قرار دارد. تصور من این است که حضرت آقای مددی این شیوه را در اصل برای پاسخگویی به شیوه های معمول در میان متأخرین مانند وحید بهبهانی و از قبیل او در تصحیح اخبار چاره مشکل می دانند اما اگر چنین است به نظر من حتی برای تصحیح اخبار توان مقابله با اصل نقل کلینی و ابن بابویه در فقیه را ندارد. در این شیوه ما نقل آشکار و واضح کلینی در کافی را که نشان می دهد دست کم در زمان کلینی یعنی دو نسل بعد از دوران امامان شیعه حدیثی را شایسته استناد و آن هم در کتابی مانند کافی می دانسته اند در نظر نمی گیریم و به دنبال شواهدی کم و بیش خوش بینانه در میان نسل های قبل تر و از طریق احتمالات درجه هشتم و دهم می گردیم. فرض آقای مددی هم همه جا این است که عدم را دلیل می گیرند. در حالی که اینجا فقه نیست و استنباط احکام و موضع شکوک و استصحاب عدم ازلی... اینجا "بررسی های تاریخی" می طلبد. در غیاب متن مجموعه های اقدم بر کافی و فقیه و استبصار راه این نیست. این شیوه بحث هاتنها مشکلات را دو چندان می کند. ما نمی دانیم که در عصر کلینی در کتاب ها و مجامع حدیثی دقیقا چه اتفاقی افتاده. نه اینکه ما نمی دانیم علامه هم نمی دانسته. حتی از تهذیبین واضح است که شیخ هم دقیقا نمی دانسته که قبل از کلینی چه اتفاقی افتاده. این را آشفتگی ها در اسناد تهذیبین به ما می گوید (مثل داستان روایت ابراهیم بن هاشم و فضل بن شاذان که در کتاب امامت و غیبت مفصل نوشته ام). شیخ هم مبنایش نقل اصحاب است و شهرت روایی (بنابر آنچه فقها بر اساس مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره و از این قبیل می گویند). اگر بنا بود این شیوه هایی که آقای مددی اظهار می فرمایند درست و مبنا باشد چرا شیخ در عده در بحث خبر واحد به آنها و یا مانند آنها اشاره نکرده است. بعدها هم علامه راه دیگری نداشت مگر اعتماد به کتب اربعه و البته دسته بندی احادیث بر اساس طریق جدید. باری اگر بنا باشد غیر از کتب اربعه سراغ کتاب های دیگری برویم مانند اشعثیات و کتاب های غیر فقیه صدوق و خیلی کتاب های دیگر (کما اینکه شیوه حر عاملی و بعد حاجی نوری در مجموع بوده) در آن صورت شاید شیوه آقای مددی به کار آید اما در مورد کتب اربعه حتی از نقطه نظر صرف فقهی نیازی به این همه سخن نیست. علامه و امثال او هم تقسیم اربعه احادیث را به عنوان راهی برای رفع مشکل تعارض اخبار و معالجه آن درست کرده بودند و آن هم نه مطلق اخبار، بلکه اخبار کتاب اربعه.



يكشنبه ۲۸ آبان ۱۳۹۶ ساعت ۹:۱۰
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت