دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۳۸۴٫۱۴۳ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۳۰۲ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۱۸۶
بازدید از این یادداشت : ۵۰۳

پر بازدیدترین یادداشت ها :

مدتی است بحثی درگرفته است در زمینه تحلیل ادبیات حدیثی شیعه امامیه که از آن به عنوان طریقه فهرستی تعبیر شده. مبتکر این عنوان آن را شیوه محدثان امامیه در سده های نخستین می داند و در مقابل شیوه محدثان اهل سنت را طریقه رجالی ارزیابی می کند. اختلاف این دو را هم در این می داند که در طریقه رجالی انتقال حدیث از طریق شفاهی و بدون اتکای به متن های مکتوب حدیثی است و طریقه فهرستی طریقه ای است که در آن مبنای اصلی انتقال احادیث از طریق نقل و دست به دست شدن کتاب های حدیثی بوده است. از پیامدهای این شیوه را هم این ارزیابی کرده اند که برخلاف امامیه که فهارسی برای روایت کتاب های حدیثی تدوین می کرده اند و مناوله کتاب ها محور اصلی این فهرست ها بوده، در طریقه رجالی محوریت بر راویان حدیث در هر نسل و انتقال شفاهی احادیث بوده. نتیجه هم گرفته اند که این است دلیل اینکه در میان اهل سنت که این شیوه اخیر مبنای اصلی بوده تا زمان سیوطی کتابی در فهارس حدیث و روایت کتاب های حدیثی نوشته و تدوین نشد.
روشن است که این داوری درست نیست. فهرست های روایت کتاب های حدیثی قبل از شیعه امامیه در میان محدثان اهل سنت نیز معمول بود؛ گرچه نه به شیوه فهرست نویسی بلکه از طریق گواهی های سماع و اجازه و مناوله که بر روی نسخه های خطی دفاتر و کتاب های حدیثی نوشته می شد و به آن نوشته ها طباق السماع گفته می شد. کتاب های حدیثی فراهم آمده در مجالس سماع نیز اصل خوانده می شد و اینجا مقصود، "اصل سماعی" بود که می بایست گواهی می شد که با چند واسطه شناخته شده و گواهی شده به اصل مؤلف می رسید. از نیمه سده پنجم هم ابتدا در مغرب اسلامی و بعد در مشرق اسلامی فهارسی از سوی محدثان اهل سنت تدوین شد برای گزارش فعالیت های محدثان در این قبیل مجالس و گزارش کتاب هایی که سماع، قرائت و یا مناوله می شد و برای آنها اجازات دریافت می شد. از مهمترین نمونه های این قبیل فهرست ها فهرست ابن خیر اشبیلی است (این نوع فهارس را در مقاله ای که مشترکاً با زابینه اشمیتکه نوشته و چاپ کرده ایم توضیح داده ایم). اسامی آنها هم همیشه فهرست نبود: گاهی نامش فهرست و گاهی ثبت و یا برنامج و یا معجم الکتب (الکتب التی رواه....). این نوع فهارس که گاه می شد بر اساس نام کتاب ها طبقه بندی کرد و یا بر اساس نام مشایخی که از آنها کتاب های معینی روایت شده بود و باید نام کتاب هاو و نسخه های آنها در هر دو حالت با جزئیات ذکر می شد در واقع گزارش و دسته بندی و گردآوری اجازات کوتاهی بود که هر کس دریافت کرده و یا سماعاتی از سوی اشخاصی که که حضورشان در مجالس مرتبط با کتاب های خاص گواهی شده بود. بعداً هم همین نوع فهارس عموماً تحت عنوان اجازات معروف شد و گسترش یافت. از آغاز هم در واقع چیزی جز اجازه نبود منتهی اگر در آغاز اجازات ناظر به کتاب ها بودند به تدریج اجازات ناظر شدند به صرف گواهی روایت نسل ها از همدیگر بی آنکه لزوماً اجازات حدیثی متکی باشد بر روایت کتاب هایی معین. گاهی البته مقداری از کتاب خوانده و سماع می شد و بعد شیخ اجازه ای تفصیلی می داد به شاگرد و در آن از مشایخ طبقه قبل خود یاد می کرد. در خود شیعه امامیه هم چنانکه می دانیم بعد از نسل شیخ طوسی عمدتاً اجازه ها ناظر بود به گواهی روایت طبقات از یکدیگر و نه نقل گواهی های خاص در مورد تک تک کتاب ها و یا نسخه ها. به همین دلیل هم هست که می بینیم در اجازات بعدی عمدتا اجازات وصل می شود به کسانی که از آنها به مشایخ اجازات تعبیر می شود و از همه مهمتر شیخ طوسی که خود فهرست دارد و به سادگی می شد بدان اتصال روایت را گواهی داد و بعد بدان وسیله و به طریق شیخ و فهرست او اجازه کتاب های متقدمین را گواهی داد؛ بی آنکه اصلاً بسیاری از آن کتاب ها در اختیار نسل های بعدی باشد؛ سهل است شیخ هم خود بسیاری از آن کتاب ها که در فهرست نام برده است ندیده بود. خود شیخ هم البته در فهرست همین کار را کرده است. در واقع همانند اجازات بعدی، فهرست شیخ، فهرست به معنای واقعی آن نیست. بلکه فهرس الفهارس است و گردآوری فهارسی قدیمتر مانند فهرست ابن عبدون و یا ابن بطه (کما اینکه در مقالات مداخل این اشخاص بیست سال پیش در دائره المعارف بزرگ اسلامی نوشته ام). این در حالی است که فهارسي مانند فهرست ابن خير شرح و گزارش روایات و سماع ها و قرائت های مستقیم مؤلف آن است. در کتاب های معجم الشیوخ هم که نمونه های قدیمتر از دوران ابن خیر هم دارد گاهی وضع به همین منوال است. البته امامیه از خیلی قدیم به این نوع فهارس روایت های خود رو آوردند و نمونه هایی که از فهارس قدیم آنها می شناسیم از قدیمیترین نمونه هاست (کما اینکه سال ها پیش در مقاله عربی ابو غالب زراری در دائره المعارف بزرگ اسلامی توضیح داده ام) منتهی این بدین معنا نیست که این پدیده خاص آنان بوده و یا معنایی جدا از آنچه در جریان عمومی محدثان معمول بوده داشته است.
در واقع آنچه در میان اهل سنت به عنوان پدیده اجازات بر روی نسخه ها و یا طباق السماع ها جریان داشته و معمول بوده و از آن همینک در نسخه های خطی کهن در پرینستون و ظاهریه و ترکیه و غیره صدها و بل هزاران نمونه داریم که بسیاری از‌ آنها هم متعلق به چهار پنج قرن آغازین است در میان شیعیان امامی به عنوان فهارس تدوین می شده؛ یعنی فهرست هایی برای آنچه یک راوی روایت کرده بود. معمولا چنانکه در نمونه فهرست ابو غالب زراری می دانیم این فهرست ها نه تنها "فهرست ما رواه" بودند بلکه در واقع فهرست کتابخانه های یک محدث بودند. این بدین معنا بود که محدثی مانند ابو غالب زراری وقتی رساله خود را نوشت در آن کتاب هایی را نام برد که در وقت تحصیل بر مشایخ خوانده بود و یا آنها را سماع کرده بود و یا به مناوله دریافت کرده بود و برای خود نسخه های گواهی شده داشت و در واقع در کتابخانه اش همچنان آنها را محفوظ می داشت و اصول خود قلمداد می کرد که شاگردانش از روی آنها بر وی حدیث می خواندند.

باری ادبیات فهارس در میان تشیع امامی در غالب موارد هیچ تمایزی با فهارس مشابه در میان محدثان اهل سنت نداشت. البته در این میان نوع کارکرد فهارس تمایزهایی میان این دو سنت داشت. برخی فهارس تدوین شده در میان امامیه صرفاً حالت اجازات به معنای متأخر آن یعنی طریق به اشخاص و نه به کتاب ها داشتند و برخی طریق به کتاب ها بودند. در اینجا مباحثی بسیار دقیق قابل طرح است که باید وقتی دیگر بدان بپردازم.
چه در میان اهل سنت و چه در میان شیعه امامیه، سنت مکتوب ریشه در سنت شفاهی داشت و نوشته ها و اصول و دفاتر حدیث را حتی اگر به صورت مکتوب از نسلی به نسلی حفظ می کردند می بایست آن متن ها را از طریق سنت شفاهی نزد استادان سماع می کردند و یا می خواندند. این یعنی همان چیزی که طریقه رجالی می توان آن را نامید. به تعبیر دیگر طریقه فهرستی مبتنی بود بر طریقه رجالی؛ و فهارس می بایست متکی باشند بر مجالس سماع و قرائت و سنت های شفاهی و رجالی.
باری تنها تفاوتی که در این میان بود این بود که شیعیان به دلیل محدودیت ها گاهی بیشتر به همان نسخه های معتمد و گواهی شده که از نسلی به نسل دیگر منتقل می شد تکیه می کردند و فرصت سماع و اجازه آنها را در هر نسل نداشتند. این طبعاً امتیازی محسوب نمی شود. اگر کتاب ها متکی بر سنت شفاهی و مجالس سماع و به تعبیر نظریه پرداز طریقه فهرستی، طریقه رجالی بودند طبعاً از دقت بالاتری برخوردار بودند، چرا که احتمال دس و داخل کردن احادیث بدین ترتیب کمتر می شد. اصلاً دلیل این همه دقت ورزی رجالیان شیعه مانند نجاشی و شیخ و ابن غضائری بر بیان منزلت رجال و بحث از اعتماد و عدم اعتماد در نقل ها این بود که به هر حال کسانی که کتاب های حدیثی را از هر نسلی به نسل دیگر منتقل می کردند و لو اینکه نسخه های کهنی در حدیث در اختیارشان بود (و از آن جمله کتابداران و کتابفروشان و وراقان) باید اولاً ثابت می کردند که آن نسخه ها، کهن و درست و حقیقتاً متعلق به نویسندگان ادعایی آنهاست و در آنها دخل و تصرفی نشده و ثانیاً باید نشان می دادند که در خود آن کتاب ها که حاصل نقل از آثار قدیمتر بود دخل و تصرفی از سوی مؤلفان آنها در احادیثی که نقل می کردند صورت نگرفته است. این بود فایده علم رجال. و الا اگر نظریه طریقه فهرستی درست بود دیگر چه حاجتی به رجال نویبسی بود؟
باری این نظریه سخن تازه ای است اما سخن درستی نیست و مطابقت با واقعیتی که ما از تاریخ علم حدیث شیعی می شناسیم ندارد.


دو ایراد اصلی بر نظریه طریقه فهرستی:

در ادامه بحث از اشکالات بر نظریه ای که تحت عنوان طریقه فهرستی مطرح شده دو نکته را اینجا اضافه می کنم که به نظر من مشکل اصلی این دیدگاه را روشن می کند:
یکی اینکه در این دیدگاه راویان حدیث در تمامی طبقات، مشایح اجازه تلقی شده اند و سهم راویان حدیث در تدوین کتاب های جدید و نقل از کتاب های قدیم در آثار جدید نادیده گرفته شده. بدین ترتیب راویان حدیث در حد کتابفروشان و نسخه داران تقلیل داده شده اند که دیگر نیاز به جرح و تعدیل رجالی ندارند و تنها کافی است ببینیم نسخه ها در چه وضعیتی بوده اند. خب. حال فرض کردیم چنین هم بود حال ما از کجا و با چه ابزاری این کار را انجام دهیم؟ مگر ما چه مقدار اطلاعات نسخه ای داریم که بتواند در شناسایی طرق روایت و سوابق آن کمک کند؟ اهل سنت که به تعبیر این دیدگاه اهل طریقه رجالی بودند و نه فهرستی آثارشان در علم رجال مملو است از داوری ها درباره نسخه ها و اصول و اینکه چه حدیثی در چه نسخه و یا روایتی بوده و یا نبوده و اینکه تا چه اندازه محدثان آنان وسواس داشته اند که نسخه ها را با هم بسنجند وروایات متفاوت نسخه ها و تحریرهای مختلف یک اثر را با هم مقایسه کنند و با یکدیگر اشتباه نگیرند و خلط نکنند و غیره و غیره. اصلاً عمده داوری های آنان در خصوص منازل رجال و توثیقات مبانی حسی داشته است. آنگاه چگونه می توان گفت طریقه رجالی نسخه محور نیست و فلان طریقه نسخه محور است؟ اصلاً چند نمونه عینی می توان بر اساس طریقه فهرستی در حدیث شیعی امروزه عرضه کرد که جای داوری های طریقه رجالی را بگیرد؟ قدما هم اگر داوری هایی نسخه محور می کردند دلیلش آن بود که اطلاعاتی کم و بیش در اختیارشان بود اما امروزه چقدر این شیوه پیشنهادی امکانپذیر است؟

مشکل دوم این دیدگاه این است که سنت فهرست نویسی کتاب های روایت شده را با سنت تدوین آثار حدیثی یکی می گیرد. اینجا جای بحث از این نکته نیست و ان شاء‌الله در نوشته های دیگر بدان خواهم پرداخت اما اجمالا عرض می کنم که تدوین حدیث یک چیز است و مسئله فهارس متون حدیثی امری دیگر. در این نظریه نه تنها میان سنت شفاهی و سنت مکتوب حدیث خلط شده بلکه میان شیوه تدوین حدیث و شیوه های روایت متون حدیثی خلط شده است. به دلیل همین است که ماهیت اصلی فهارس قدیم شیعی در این دیدگاه درست مورد توجه قرار نگرفته است. چنانکه قبلا مکرر نوشته ام فهارس قدیم شیعه مانند فهرست ابن عبدون و یا ابن الولید ماهیت اجازه داشته اند؛ درست همانند اجازات حدیثی ادوار بعدی (البته با تمایزهایی به دلیل تحول ادبیات اجازه نویسی)؛ این در حالی است که که تدوین حدیث متکی بر دو سنت شفاهی و مکتوب از قواعد و مبانی متمایزی برخوردار بوده است. به همین دلیل است که عرض می کنم در دیدگاه طریقه فهرستی راویان حدیث همه در حد مشایخ اجازه تقلیل داده شده اند؛ تفصیل مطلب جای خود را می طلبد.

يكشنبه ۹ آبان ۱۳۹۵ ساعت ۹:۱۰
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت

ميسان
۲۴ آبان ۱۳۹۵ ساعت ۵:۰۵
من به این مقاله شما یک نقدی نوشته ام
اگر بخوانید و نظرتان را بگویید ممنون می شوم
فقط نمی دانم چگونه به شما نشان دهم...
علی طبیعت پور
۱۷ آبان ۱۳۹۵ ساعت ۱۰:۵۴
سلام
از کجا میتوان مطمئن به وجود شخصی چون شیخ کشی یا عیاشی شد؟ ظاهرا رجال کشی از طریق هارون بن موسی تلعکبری و جعفر بن محمد بن قولویه به شیخ طوسی رسیده است و توسط شیخ طوسی به ما رسیده است. از کجا معلوم که تلعکبری و ابن قولویه مشترکا شخصیتهای شیخ کشی و عیاشی را خلق نکرده باشند و کتاب رجال را به وی نسبت نداده باشند؟ و یا شیخ طوسی چنین کرده باشد؟
همین سوال در مورد واقعی بودن شخصیت شیخ کلینی هم برای من وجود دارد.
این سه شخصیت را از این جهت عنوان کردم که رد پایی از آنان در تاریخ نیست ، برعکس شیخ صدوق و شیخ طوسی که کاملا به وجود آنان مطمئنیم.
با تشکر از شما
محمد باقر ملکیان
۱۱ آبان ۱۳۹۵ ساعت ۱۴:۵۸
البته اگر ایمیتان را داشتم فایلی الحاقی در استدلال بر همه این ادعاها خدمتتان می فرستادم.
نکته آخر این که حقیر وبسیاری دیگر ، اصطلاح شیوه فهرستی را از سیدنا الاستاد مددی آموخته ایم، ولی گمان می کنم این شیوه از ابتکارات فقیه نکته سنج وبی ادعا حضرت آیت الله سیستانی ـ که سایه پر ثمرش مستدام باد ـ است. البته اثبات این ادعا، فرصتی دیگر می طلبد، ولی می توانید اشارات وسرنخ هایی در این باب را در کتاب قبسات فی علم الرجال (تقریرات دروس سید محمد رضا سیستانی، فرزند آیت الله سیستانی ) مشاهده نمایید.
سخن آخر این که مدعی این نیستم که شیوه فهرستی، شیوه درست وبی خللی است وشیوه مقابل، نادرست وباطل، واصلا سالیانی است آموخته ام بر صحت هیچ مطللبی مدعی نباشم وبر طبل بطلان هیچ عقیده ای نکوبم، واکنون نیز از باب ایضاح این چند سطر را خدمتتان ارسال نمودم.
در این میان هم، اگر کسی نقدش نیش گونه وطمطراق ادعایش گوش کر کن بود، سلامی گوییدش وبگذرید.
ایام به کام
محمد باقر ملکیان
محمد باقر ملکیان
۱۱ آبان ۱۳۹۵ ساعت ۱۴:۴۴
جناب آقای دکتر انصاری
با سلام وتحیت
به گفته برخی از دوستان، حضرت عالی در کانال تلگرام، مطلبی درباره شیوه فهرستی نقل کرده اید وگویا کسی شما را به مقدمه رجال نجاشی این حقیر حوالت داده بود.
گویا شما همچنان اصرار بر بی فائدگی ـ ویا لا اقل کم فائدگی ـ شیوه فهرستی دارید.
عجالتا عرض می کنم بسیاری از مباحث مطرح شده در کلیات رجال، مبتنی بر همین شیوه است که به چند نمونه آن اشاره می کنیم:
1. آیا عبارت شیخ صدوق در مقدمه مقنع دلالت بر صحت روایات کتاب مقنع ـ آن هم به معنای متاخرین ـ دارد، آن گونه که محدث نوری مدعی آن است؟
2. آیا شیخوخت اجازه، دلالت بر وثاقت می کند؟
3. آیا وثاقت سکونی (آن هم بر اساس عبارت عده الاصول شیخ طوسی) مستلزم وثاقت نوفلی است، چنان که مرحوم آقای خویی وبرخی دیگر بر این باورند؟
4. آیا استثناء از رجال نوادر الحکمه دلالت بر ضعف دارد؟ وبالعکس عدم استثناء آیا دلالت بر وثاقت دارد؟
5. عبارت ابن قولویه در مقدمه کامل الزیارات در صدد بیان چه امری است: وثاقت همه رجال سند، وثاقت مشایخ ابن قولویه ویا اصلا ناظر به به مساله وثاقت نیست؟
ادامه را در ایمیل دیگری می فرستم.