دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۳۹۱٫۷۵۴ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۱۱۷ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۲۲۳
بازدید از این یادداشت : ۶۹۹

پر بازدیدترین یادداشت ها :
ابوالحسن اشعری در کتاب مقالات الاسلامیین مواضع مختلف شیعیان و به تعبیر او روافض (که البته لزوماً تنها ناظر به امامیه نیست)را در خصوص به کار گیری "نظر" و قیاسات عقلی ارائه داده و در این میان نظر حسن بن موسی النوبختی را مطرح می کند (ص ۵۱ تا ۵۳. چاپ ریتر). اینجا ما عین عبارت او را به دلیل اشتمال بر برخی فوائد دیگر نقل می کنیم:
"واختلفت الروافض في النظر والقياس وهم ثماني فرق:
فالفرقة الأولى منهم وهم جمهورهم يزعمون أن المعارف كلها اضطرار وأن الخلق جميعاً مضطرون وأن النظر والقياس لا يؤديان إلى علم وما تعبد الله العباد بهما.
والفرقة الثانية منهم وهم أصحاب شيطان الطاق يزعمون أن المعارف كلها اضطرار وقد يجوز أن يمنعها الله سبحانه بعض الخلق فإذا منعها بعض الخلق وأعطاها بعضهم كلفهم الإقرار مع منعه إياهم المعرفة.
والفرقة الثالثة منهم وهم أصحاب أبي مالك الحضرمي يزعمون أن المعارف كلها اضطرار وقد يجوز أن يمنعها الله بعض الخلق فإذا منعها الله بعض الخلق وأعطاها بعضهم كلفهم الإقرار مع منعه إياهم المعرفة (در اینجا عبارات متعلق به گروه دوم و سوم یکی است که بی تردید خطایی در نسخه های کتاب رفته است. درباره حل این مشکل وقتی دیگر خواهم نوشت).
والفرقة الرابعة منهم أصحاب هشام بن الحكم يزعمون أن المعرفة كلها اضطرار بإيجاب الخلقة وأنها لا تقع إلا بعد النظر والاستدلال يعنون بما لا يقع منها إلا بعد النظر والاستدلال العلم بالله عز وجل.
والفرقة الخامسة منهم يزعمون أن المعارف ليس كلها اضطراراً والمعرفة بالله يجوز أن تكون كسباً ويجوز أن تكون اضطراراً وإن كانت كسباً أو كانت اضطراراً فليس يجوز الأمر بها على وجه من الوجوه، وهذا قول الحسن بن موسى.
والفرقة السادسة منهم يزعمون أن النظر والقياس يؤديان إلى العلم بالله وأن العقل حجة إذا جاءت الرسل فأما قبل مجيئهم فليست العقول دلالة ما لم يكن سنة بينة واعتلوا بقول الله عز وجل: وما كنا معذبين حتى نبعث رسولاً.
والفرقة السابعة منهم يقولون بتصحيح النظر والقياس وأنهما يؤديان إلى العلم وأن العقول حجة في التوحيد قبل مجيء الرسل وبعد مجيئهم.
والفرقة الثامنة منهم يزعمون أن العقول لا تدل على شيء قبل مجيء الرسل ولا بعد مجيئهم وأنه لا يعلم شيء من الدين ولا يلزم فرض إلا بقول الرسل والأيمة وأن الإمام هو الحجة بعد الرسول عليه السلام لا حجة على الخلق غيره.
وقالت الروافض بأجمعها بنفي اجتهاد الرأي في الأحكام وإنكاره."

آنچه در اینجا به عنوان نظر هشتم نقل شده نظری است که ربطی به عقیده ای که اسماعیلیان بعدها مطرح کردند ندارد بلکه این، عقیده گرایشات غیر کلامی در میان امامیه بوده که نه از نقطه نظر ناکافی بودن نظر عقلی و ناکارا بودن آن از جهت ایصال به مدلول از طریق دلیل عقلی با "نظر" مخالف بوده اند و بدین ترتیب ضرورت وجود امام را مطرح می کردند بلکه به علت آن بوده است که برای عقل و بحث های کلامی شأنیتی در دخالت در معارف دینی قائل نبوده و اساساً آن را جدال و مراء در دین می انگاشته اند.
برخی آرای دیگری که اینجا طرح شده با عقاید کسانی از میان امامیه مرتبط است که به ضروری بودن معرفت معتقد بوده اند و البته نه به دلیل آنکه آن را همانند شماری از "اصحاب المعارف" از باب ضرورت "طبع" در نتيجه اقامه ادله نظری (که تفصیل آن را باید جای دیگری توضیح دهم؛ برای آنان، نک: ابن متویه، التذکره، جلد دوم، ص۶۸۶ تا ۶۹۰) می دانسته اند بلکه آنان اساساً معتقد بوده اند که معرفت از طرق اضطراری فراهم می شود بدون نیاز به نظر؛ فی المثل از طریق الهام و یا خلق و "صنع" خداوند و یا طرق دیگری که معمولاً معتقدان به "معرفت ضروری" مطرح می کرده اند (این بحث را در جای دیگری دنبال خواهم کرد و نسبتش را با "معرفت فطری" بحث خواهم کرد). طبیعی است که این نظر هم نسبتی با عقیده نفی "نظر" آنطور که مؤدی به قول به "تعلیم" اسماعیلی شود ندارد و اساساً لزوماً هم به معنی ضرورت حصول معرفت به واسطه امام نیست بلکه تنها تکیه اش بر "ضروری" بودن معرفت و نه "مکتسب" بودن آن است.
اما همینطور که می بینیم بخش مهم دیگری از امامیه قال به "نظر" بوده و از "مفید" علم بودن آن سخن می گفته اند. در این میان آنچه اشعری به نقل از حسن بن موسی النوبختی نقل کرده این است که او در کنار امکان ضروری بودن معرفت از کسبی بودن آن سخن به میان می آورده و آن را ممکن می دانسته است (مؤيد بالله الهاروني از میان عالمان زیدی هم گونه ای از چنين چيزی را یعنی امکان وجود هر دو نوع ضروری و کسبی معرفت را در مسائل مشابه مطرح مى كرده، به شرحی که مانکدیم توضیح داده، نک: ارجاع بدان در چند سطر پایینتر). اصل آنکه نوبختی کسبی بودن معرفت و نظر را مطرح می کند نشان می دهد که وی عقل و نظر را مستقل در افاده علم و معرفت می دانسته است. منتهی او در عین حال معتقد بوده که امکان دارد عیناً همین علم و معرفت از طریق ضروری هم به شکل دیگری تحصیل شود. برای فهم این دیدگاه او و همچنین آنجا که می گوید در هر دو حال، یعنی در معرفت ضروری و یا کسبی نمی توان بدان" امر" شود باید مواضع متکلمان مختلف معتزلی و شیعی را به درستی بشناسیم. برای اینکار نخست سراغ عبارتی از شیخ مفید می رویم که می تواند تا اندازه ای این موضع را روشن کند. عبارت او در کتاب اوائل المقالات است در صفحه ۶۱ بدین قرار:
"وأقول: إن المعرفة بالله تعالى اكتساب، وكذلك المعرفة بأنبيائه - عليهم السلام - وكل غائب، وإنه لا يجوز الاضطرار إلى معرفة شئ مما ذكرناه، وهو مذهب كثير من الإمامية والبغداديين من المعتزلة خاصة، ويخالف فيه البصريون من المعتزلة والمجبرة والحشوية من أصحاب الحديث."
شیخ مفید در جای دیگری از همین کتاب (صفحه ۸۹) باز به نحوی دیگر همین نکته را متذکر شده است و البته به مناسبت بحث از اخبار و كيفيت علم به صحت آن كه مى دانيم از بحث هاى مهم در اين زمينه بوده است:
" القول في العلم بصحة الأخبار وهل يكون فيه اضطرار أم جميعه اكتساب؟ وأقول: إن العلم بصحة جميع الأخبار طريقه الاستدلال وهو حاصل من جهة الاكتساب، ولا يصح وقوع شئ منه بالاضطرار، والقول فيه كالقول في جملة الغائبات. وإلى هذا القول يذهب جمهور البغداديين ويخالف فيه البصريون والمشبهة وأهل الاجبار".
در اين دو قسمت، شيخ مفيد عبارات كوتاهی برای تبيين مواضع مختلف در اين زمينه دارد اما با كمك ديگر منابع به طور دقیقتری می توانیم مواضع مختلف معتزلی را در این موضوع تحلیل کنیم. آنچه از این منابع (نمونه: ابو رشید نیشابوری، مسائل الخلاف، ص ۳۳۰ تا ۳۳۲؛ ابن متویه، التذکره، جلد دوم، ص ۶۱۴؛ مانكديم، تعلیق شرح الاصول الخمسة، ص ۵۲ به بعد) و نیز گفته های شیخ مفید بر می آید این است که معتزلیان مکتب بصره منعی در این نمی دیده اند که معرفت کسبی گاه موضوع معرفت اضطراری قرار گیرد و به طور خاص نظر آنان در این مورد به وضعیت آدمیان در عالم آخرت بوده که باید معرفت آنان را چگونه تحلیل کنیم؟ آیا از طریق اکتساب است و بنابراین ساحت تکلیف قرار می گیرد و همچنان آنان را بدین ترتیب باید در آخرت مخاطب تکلیف فرض کرد و یا اینکه همان معرفتی که در این دنیا شأن اکتسابی و نظری دارد و بنابراین در ساحت تکلیف قرار می گیرد می تواند در آخرت شأن متفاوتی پیدا کند و از طریق اضطرار حاصل شود؟ بصری ها منعی در این تمایز نمی دیدند در حالی که بغدادی ها و از آن میان ابو القاسم بلخی معتقد بوده اند که باید آنچه موضوع معرفت کسبی است همواره موضوع معرفت کسبی قرار گیرد و نمی تواند شأن اضطراری پیدا کند. حسن بن موسی النوبختی با دیدگاهی که درباره امکان هر دو نوع معرفت داشته عملاً راهی متفاوت از بغدادی ها می پیموده است و به همین دلیل است که شیخ مفید اینجا تصریح می کند که عقیده او و بغدادی ها موضع بیشتر امامیه است و نه همه امامیه (و اینجا در واقع نظرش به موضع مخالف حسن بن موسی النوبختی است).
شيخ مفيد در جای ديگری در كتاب اوائل المقالات آنچه ما اینجا گفتیم را به طور روشنتری مطرح می کند که من ترجیح می دهم عین عبارات او را نقل کنم (ص ۸۸):
"باب القول في بيان العلم بالغائبات وما يجري مجراها من الأمور المستنبطات، وهل يصح أن يكون اضطرارا أم جميعه من جهة الاكتساب؟ وأقول: إن العلم بالله - عز وجل - وأنبيائه (ع) (و) بصحة دينه الذي ارتضاه و كل شئ لا يدرك حقيقته بالحواس ولا يكون المعرفة به قائمة في البداية (منظورش بدايت عقول و يا همان علوم ضرورى عقل است. توضيح از انصارى) وإنما يحصل بضرب من القياس لا يصح أن يكون من جهة الاضطرار، ولا يحصل على الأحوال كلها إلا من جهة الاكتساب كما لا يصح وقوع العلم بما طريقه الحواس من جهة القياس ولا يحصل العلم في حال من الأحوال بما في البداية من جهة القياس. وهذا قد تقدم (و) زدنا فيه شرحا هيهنا للبيان، وإليه يذهب جماعة البغداديين ويخالف فيه البصريون من المعتزلة والمشبهة وأهل القدر و الارجاء."

آنچه درباره اهل آخرت گفتیم و ارتباطش با نظریه "معارف نظری" را شیخ مفید باز در جای دیگری از کتاب در سه فصل (يا قول) پی در پی با روشنی بیان کرده است. عین عبارت او از این قرار است (ص ۹۱ تا ۹۲):
" القول في أهل الآخرة، وهل هم مأمورون أو غير مأمورين؟ وأقول: إن أهل الآخرة مأمورون بعقولهم بالسداد، ومحسن لهم ما حسن لهم في دار الدنيا من الرشاد، وإن القلوب لا تنقلب عما هي عليه الآن و لا تتغير عن حقيقتها على كل حال. وهذا مذهب متكلمي أهل بغداد ويخالف فيه البصريون ومن ذكرناه.
القول في أهل الآخرة، وهل هم مكلفون أو غير مكلفين؟ وأقول: إن أهل الآخرة صنفان: صنف منهم في الجنة وهم فيها مأمورون بما يؤثرون ويخف على طباعهم ويميلون إليه ولا يثقل عليهم من شكر المنعم سبحانه وتعظيمه و حمده على تفضله عليهم وإحسانه إليهم وما أشبه ذلك من الأفعال، وليس الأمور لهم بما وصفناه إذا كانت الحال فيه ما ذكرناه تكليفا لأن التكليف إنما هو إلزام ما يثقل على الطباع ويلحق بفعله المشاق. والصنف الآخر في النار وهم من العذاب وكلفه ومشاقه وآلامه على ما لا يحصى من أصناف التكليف للأعمال، وليس يتعرون من الأمر والنهي بعقولهم حسب ما شرحناه، وهذا قول الفريق الذي قدمناه ويخالف فيه من الفرق من سميناه وذكرناه.
القول في أهل الآخرة، وهل هم مختارون لأفعالهم أو مضطرون أم ملجئون على ما يذهب إليه أهل الخلاف؟ وأقول: إن أهل الآخرة مختارون لما يقع منهم من الأفعال وليسوا مضطرين ولا ملجئين وإن كان لا يقع منهم الكفر والعناد. وأقول: إن الذي يرفع توهم وقوع الفساد منهم وقوع دواعيهم إليه لا ما ذهب إليه من خالف في ذلك من الالجاء والاضطرار. وهو مذهب متكلمي البغداديين، وكان أبو الهذيل العلاف يذهب إلى أن أهل الآخرة مضطرون إلى الأفعال، والجبائي وابنه يزعمان أنهم ملجئون إلى الأعمال."

درباره موضع نوبختی در خصوص اینکه او "امر" به معارف اضطراری و یا نظری/مکتسب را صحیح نمی داند، گرچه دقیقاً توضیحی در این باره در منابع و از جمله در کتاب اشعری دیده نمی شود و اطلاعی که او ارائه داده مبهم است و مبانی آن را توضیح نداده (شاید مشابه نظری که قاضی عبدالجبار بدون ارجاع به منبعش از گروهی از متکلمان نقل می کند؛ نک: المغنی، ج ۱۲، ص ۲۳۱ و البته دلیلی وجود ندارد که نظر قاضی عبدالجبار ناظر به رأی نوبختی باشد و این تنها نمونه ای است از آرای مخالف در این زمینه که لزوماً نظر نوبختی می تواند نباشد) اما باید گفت این مسئله چنان می نماید که ریشه اش در بحث دیگری است که اینجا البته جای گفتگو درباره آن نیست اما اجمالاً باید گفت که به بحثهای معنای وجوب و جهت عقلی و یا شرعی|سمعی بودن آن در وجوب معرفت و یا نظر و همچنین تحت عنوان تکلیف و یا "امر" قرار گرفتن معرفت مربوط می شود. بحث های زیادی در این خصوص در کتابهای کلامی مطرح شده و در این زمینه اختلافاتی میان معتزله بصره و بغداد گزارش شده است (در این موارد به کتابهایی مانند ذخیره شریف مرتضی، تمهید الأصول شیخ طوسی، المنقذ من التقلید سدید الدین الحمصی و تعلیق مانکدیم مراجعه شود، ذیل بحث نظر).
به هر حال موضع حسن بن موسی نوبختی در بحث نظر و مفید علم بودن آن تمایزی با موضع ابو سهل نوبختی که از آن دفاع می کند (نک: التنبیه، ص ۹۲ از کتاب کمال الدین صدوق) ندارد و اینکه حسن بن موسی امر به معرفت نظری و یا ضروری را منتفی می دانسته ربطی به وجوب نظر و مهمتر از آن منتج بودن و مستقل بودن نظر عقلی که بحث فیما نحن در آن است ندارد؛ تنها گویا نحوه تفسیرش از تکلیف و ارجاع وجوب نظر به امر الهی با برخی دیگر از متکلمان متفاوت بوده است. در واقع وجوب عقلی نظر می تواند محل امر الهی قرار نگیرد و توجیه دیگری مانند بایستگی عقلی دفع ضرر فی المثل داشته باشد و این ربطی به وجوب نظر ندارد (برای تصریح به این نکته، نک: ابن متویه، التذکره، جلد دوم، ص ۶۸۷). اصلاً اگر وجوب نظر به شکل عقلی ثابت نباشد عملاً نظر به عنوان مقدمه ای برای معرفت اهمیت خود را از دست می دهد و به دامان همان چیزی می افتیم که اشعریان بعدها در آن افتادند. باید دید مبانی اصولی نوبختی چه بوده و نسبت میان وجوب عقلی را با امر چه می دانسته؟ متأسفانه ما از آرای اصولی او اطلاعی نداریم. طبعاً آنجایی که معرفت ضروری باشد سخن از وجوب و یا امر به میان نمی آید و نوبختی به درستی گفته است که امر در اینجا بی معناست.

اینجا به مناسبت بد نیست بحث مرتبطی را مطرح کنم و آن این است که موضع دقیق امامیه در رابطه با نظریه تعلیم "معلم صادق" چه بوده است؟ همانطور که پیشتر گفتم امامیه مطلقاً با آنچه نهایتاً نزاریان اسماعیلی تحت عنوان نظریه "تعلیم "صورتبندی نهایی کردند موافق نبودند و این مطلب حتی در کتابی مانند المنقذ من التقلید سدید الدین حمصی هم که معاصر با آنان بوده به مناسبت بحث نظر مطرح شده است (نک: ۱| ۲۶۳). اتفاقاً دیدگاه آنان و یا اسلاف ایشان که به گونه های مشابهی این نوع عقاید را مطرح می کرده اند معمولاً در کتابهای کلامی ذیل بحث رد بر" اصحاب تقلید" مطرح می شود. این توضیح را از آنجا ضروری دیدم تا تأکید کنم اصحاب تقلید از این نقطه نظر با "اصحاب المعارف" که به معرفت ضروری معتقد بوده اند فرق داشته اند و چنانکه در عبارات اشعری دیدیم او از باور "تقلید" در آن سیاق سخنی به میان نیاورده است.
برای پاسخ به پرسشی که مطرح کردم و آن اینکه موضع دقیق امامیه چه بوده باید این نکته را نخست مطرح کنم که عبارتی در اوائل المقالات شیخ مفید باز می تواند در این زمینه نقطه آغاز مناسبی برای بحث و پاسخ بدین پرسش باشد. عبارتی از شیخ مفید در این کتاب چنین است ( ص ٤٤ تا ٤٥):
"القول في أن العقل لا ينفك عن سمع وأن التكليف لا يصح إلا بالرسل - عليهم السلام -:واتفقت الإمامية على أن العقل محتاج في علمه ونتائجه إلى السمع و أنه غير منفك عن سمع ينبه العاقل على كيفية الاستدلال، وأنه لا بد في أول التكليف وابتدائه في العالم من رسول، ووافقهم في ذلك أصحاب الحديث. وأجمعت المعتزلة والخوارج والزيدية على خلاف ذلك، وزعموا أن العقول تعمل بمجردها من السمع والتوقيف إلا أن البغداديين من المعتزلة خاصة يوجبون الرسالة في أول التكليف ويخالفون الإمامية في علتهم لذلك ويثبتون عللا يصححها الإمامية ويضيفونها إلى علتهم فيما وصفناه."
اين عبارات شايد برای نا آشنایان با کلام امامیه موهم این معنا باشد که بنابراین شیخ مفید نیز عقیده ای مشابه عقیده اسماعیلیه داشته و نظر عقلی را ناکافی فرض می کرده است. این در حالی است که او در همین کتاب چنانکه دیدیم مکرر بر معرفت نظری و اکتسابی پای فشرده است. واقعیت این است که این عبارت به هیچ روی نسبتی با نظریه تعلیم اسماعیلیان ندارد و گرچه آنان هم از تعابیری شبیه "تنبیه" گاه استفاده می کرده اند (چنانکه در مقاله شماره قبل متذکر شدیم؛ نیز نک: غزالی، فضائح الباطنیة، ص ١٠٩) با اين وصف مقصود شيخ مفيد و برخی ديگر از اماميه در اينجا كاملاً امر متفاوتی است. ابتدا لازم است این توضیح را بدهم که در حقیقت کلام شیخ مفید آنجا که از تنبیه سخن می گوید ناظر است به نظر عقلی و استدلال ورزی های مبتنی بر معارف نظری که توضیحش را خواهم گفت. آنجایی هم که از تکلیف بحث می کند مطلب او اساساً ناظر به تعریفی است که از تکلیف در میان متکلمان مطرح بوده به شرح کوتاهی که خواهد آمد؛ اما آنجا که در آغاز گفتارش به طور کلی از نیاز عقل به سمع و وحی در کلیت دیانت و شریعت سخن می راند البته این نکته ای است که نه تنها مورد اتفاق همه امامیه بوده بلکه بیشتر مذاهب اسلامی و همه فقیهان و محدثان و عالمان شریعت بدان معتقد بوده اند و تنها متکلمان معتزلی و کسانی که کم و بیش همان تفکرات معتزلی را دنبال می کرده اند و گرایشات کلامی داشته اند درباره آن نظری متفاوت داشته و نیازمندی به سمع را بسیار محدود می دانسته اند.
همانطور که شیخ مفید در همین عبارت آشکارا گفته است معتزله بغداد در قسمتی از آنچه او بدان اشاره کرده موضعی مهم و کم و بیش مشابه در این زمینه داشته اند که باید دیدگاه امامیه را هم در همان چارچوب به بحث گذاشت. این مسئله به این نکته باز می گشته که اصولاً وجوب نظر را باید در چه چارچوبی معنا کنیم؟ اگر سخن بر سر "تکلیف" می رود دیدگاه معتزله بغداد و همچنین امامیه، آن طور که شیخ مفید آنان را نمایندگی می کرده، این بوده است که سخن گفتن از تحقق "تکلیف" تنها وابسته به صرف وجوب عقلی نظر نیست بلکه به معنی بازگشت آن به امر الهی نیز هست (نکته ای که از نوبختی در این زمینه نقل شد هم چنانکه گذشت می تواند در همین چارچوب کلی فهمیده شود) و تحقق تکلیف نیز جز با وجود انبیاء نمی تواند فرض شود. این البته با نوع دریافت مسئله از سوی بصری ها متفاوت بود. اینجا شیخ مفیدالبته علاوه اشاره می کند که دیدگاه امامیه در این زمینه تمایزهایی با بغدادی ها نیز داشته و امامیه به دلائل دیگری اساساً این نظر را مطرح می کرده اند که وجود انبیاء از آغاز تکلیف لازم است.
در عین حال بخش دیگری از گفتار شیخ مفید مرتبط است با مسئله تنبیهات که اصلاً مربوط است به نحوه و چگونگی شکلگیری تکلیف (و "مکلف" بودن) در ارتباط با وجوب نظر. اینجاست که اشاره به "تنبیه" انبیاء می کند به کیفیت استدلال عقول و اینکه در واقع پیامبر (یا امام) نقش تنبیه دهنده دارد به دلیل و یا وجوب نظر و توجه بدان. البته این نکته را باید تذکر دهم که این بحث به شکلی متفاوت حتی مورد قبول معتزلیان بصری (علاوه بر بغدادی ها) هم بوده است و در واقع آنان نیز ضرورت وجود نوعی تنبیه را برای توجه آدمی به "نظر" و به هدف کسب معرفت لازم می دانسته اند؛ گرچه آن را بصریان خارج از بحث تحقق تکلیف به معنایی که گفتیم به بحث می گذاشته اند. اینجا بحث مهم و معروف "خواطر و دواعی" مطرح می شد که می دانیم بحثی بسیار اساسی در موضوع نظر بوده است. ابتدا برای اینکه موضع متکلمان مختلف را در این زمینه بدانیم به سراغ مقالات الاسلامیین اشعری می رویم (ص ۴۸۰ تا ۴۸۲):
" و اختلف الناس فى البلوغ فقال قائلون...و منع صاحب هذا القول ان تكون القوّة على اكتساب العلم عقلا غير انه و ان لم تكن عنده عقلا فليس بجائز ان يكلّف الانسان حتى يتكامل عقله و يكون مع تكامل عقله قويّا على اكتساب العلم باللّه و زعم صاحب هذا القول انه لا يجب على الانسان التكليف و لا يكون كامل العقل و لا يكون بالغا الا و هو مضطرّ الى العلم بحسن النظر و ان التكليف لا يلزمه حتى يخطر بباله انك لا تأمن ان لم تنظر ان يكون للاشياء صانع يعاقبك بترك النظر او ما يقوم مقام هذا الخاطر من قول ملك او رسول او ما اشبه ذلك فحينئذ يلزمه التكليف و يجب عليه النظر، و القائل بهذا القول «محمد بن عبد الوهّاب الجبّائى» و قال قائلون: لا يكون الانسان بالغا كاملا داخلا فى حدّ التكليف الا مع الخاطر و التنبيه و انه لا بدّ فى العلوم التى فى الانسان و القوة التى فيه على اكتساب العلوم من خاطر و تنبيه و ان لم يكن مضطرّا الى العلم بحسن النظر، و هذا قول بعض «البغداذيين» و قال قائلون: لا يكون الانسان بالغا الا بأن يضطرّ الى علوم الدين فمن اضطرّ الى العلم باللّه و برسله و كتبه فالتكليف له لازم و الامر عليه واجب، و من لم يضطرّ الى ذلك فليس عليه تكليف و هو بمنزلة الاطفال، و هذا قول «ثمامة بن اشرس النميرى» و اكثر المتكلمين متّفقون على ان البلوغ كمال العقل... "
بنابراین می بینیم که موضع شیخ مفید درباره وجود تنبیه و شرط تحقق تکلیف در بستر کلی کلام معتزلی قابل فهم است (بنگرید به توضیحات بسیار مفید و روشنگر ابن الملاحمی در المعتمد، ص ۶۴ تا ۶۶). شیخ مفید در عباراتی که نقل کردیم ادعای اتفاق نظر امامیه می کند. از دیگر سو، روشن است بحث او ناظر به موضوع خاص نظر و استدلال در معارف عقلی که امور محدودی را شامل می شود یعنی موضوع معرفت خداوند و استدلال برای نبوت و معجزه (و نه همه مسائل ریز و درشت کلامی) است و در این مسائل چنانکه اشعری گزارش کرده شماری از امامیه استقلال نظر را مورد تأکید قرار می داده اند بنابراین عبارت شیخ مفید را نمی توان در خصوص نظر به جز در چارچوب بحث خواطر و تنبیهات به شرحی که گذشت فهمید.
این دیدگاه را شیخ مفید نه از این نقطه نظر که "نظر" در معرفت خداوند استقلال ندارد و یا ناکافی است (چنانکه اسماعیلیه مطرح می کرده اند و آن را نیازمند تنبیهات و ارشادات معلم صادق ویا تکمیل آن با تعلیم امام معصوم می دانسته اند) ارائه داده بلکه این دیدگاه به دلیل بحثی کلامی بوده است که در چارچوب ضرورت وجود خواطر و تنبیهات برای تحقق تکلیف مطرح می شده است. در این چارچوب البته امامیه و یا شماری از آنان از این بحث استفاده مذهبی هم می برده و در اثبات ضرورت وجود امام معصوم از این مسئله هم بهره می برده اند. اینجا نخست کلامی از قاضی عبدالجبار در المغنی را نقل می کنیم که بدین شیوه از استدلال ورزی برای بحث امامت پاسخ داده و البته شامل توضيحات روشنى است (نک: قاضی عبدالجبار، جلد بیستم، بخش اول، ص ۳١ تا ٣٤) :
"... فإن قالوا: قد أوجبتم فى التكليف ما لا يكون تمكينا و لا بيانا و لا لطفا، و هو
التنبيه بالخاطر الّذي عليه بنيتم التكليف، فجوزوا ما نقوله فى الإمامة و وجوبها مع التكليف، فإن خرجت عن هذه الوجوه الثلاثة، لدخولها فى أنها أقرب إلى الصلاح و زوال الفساد؛ أو لأن الإمام ينبه العاقل و يقوم الجاهل، فهو أوكد حالا من الداعى و الخاطر. قيل له: إن إلزام مذهب على مذهب لا يصح، و إنما ينبغى أن تعرف علة المذهب فيقع الإلزام عليها من حيث يجب فى العقل كون الحكم تابعا للعلة، و لا يجب فى العقل كون أحد الحكمين و المذهبين تابعا للآخر، و إنما يتعاطى مثل ذلك من يقل حظه من النظر و البصيرة. فيجب أن ينظر لماذا قلنا بوجوب الخاطر، فإن كانت تلك العلة حاصلة فى الإمام صح لهم القضاء بوجوبه، و إلا فمنزلتهم منزلة من قال بوجوب مذهب عند القول بمذهب آخر، و لا شبه بينهما من طريق الدليل و العلة. و إنما قلنا بوجوب الداعى و الخاطر من حيث عند أحدهما يحصل للعاقل العلم بوجوب النظر؛ و لذلك نقول: لو حصل له العلم بوجوب النظر إذا تفكر ابتداء، لما وجب الداعى و لا الخاطر، و كذلك نقول: لو لم يرد تعالى التكليف أصلا، لما وجب إثبات شى‏ء من ذلك، و إنما يجب إثبات واحد منهما، إذا جعله تعالى على الصفة التى لا بد من أن نكلفه عندها، لا لأن ذلك واجب عندنا على كل حال، و هو بمنزلة قولنا: إن الشرع واجب إذا كان صلاحا، لا أنه واجب على كل حال. فإذا صح ذلك، و لم تكن هذه العلة موجودة فى الإمام، لأنا قد بيّنا أن مع فقده يعلم المكلف سائر ما كلف فعله أو تركه، فمن أين أنه واجب؟ و متى قالوا: إنه يجب للتنبيه على الحد الّذي نقوله فى الخاطر و الداعى، فيجب أن يكون ذلك مسقطا لوجوبه، لأن أى واحد من المكلفين نبهه على ما ذكرناه، قام مقام الإمام، فلا مزية فى هذا الباب. و يجب إذا لم يرد تكليف مكلفين أن لا يحتاج إلى الإمام، كما لا يحتاج إلى الداعى. و يجب إذا ورد الخاطر المغنى عن الداعى أن نستغنى عن الإمام، كما نستغنى عن الداعى. و يجب أن يصح‏ الاستغناء عنه بالتفكر المبتدأ، كما يصح مثل ذلك فى الخاطر. و كل ذلك يبطل تعلقهم بهذه الطريقة... و قد بينا أن سائر ما كلفه العاقل قد يعلمه و إن لم يعلم الإمام، كما قد نعلمه و إن لم يعلم الرسول؛ و لأن التكليف العقلى لو لم يعلم إلا من جهته، و ليس فى العقول تمييزه من غيره لتناقض. و متى قالوا: نحتاج إليه لينبه على الأدلة فغيره يقوم مقامه إذا نبه، و لأن تفكر العاقل ابتدأ يقوم مقامه و يغنى عن ذلك. و كذلك القول إذا أوجبوا الحاجة إليه لطريقة غالب الظن، لأن سائر المخبرين ممن يحسن الظن بهم يغنون عنه. و كل ذلك يبين فساد ما يتعلقون به. فإن قالوا: إن فى العقول واجبات لا بد منها و لا تعلم صفتها إلا من قبل رسول أو إمام، فلا بد من أحدهما؛ و ذلك لأن شكر النعمة واجب فى عقل كل عاقل، و نعمة اللّه هى الأصل، فلا بد من وجوب شكره عليها، فإذا لم يعلم كيف يشكره، فلا بد من مبين لذلك... و لا يمكنهم أن يقولوا: نحتاج فى معرفته على وجه الجملة إلى رسول أو إمام؛ لأنا نعلم بعقولنا أن ذلك يعلم مع فقدهما؛ إذ الشكر الواجب فى نعمه تعالى محمول على شكر النعمة الحاضرة. فإذا علم ذلك على الجملة، فكذلك القول فيما يلزم من شكره تعالى".

همچنین قاضی عبدالجبار همدانی، متکلم معتزلی مکتب بصری و بهشمی در جای دیگر المغنی (جلد ۱۵، ص ۸۹ تا ۹۰) باز اشاره ای دارد به این موضوع در چارچوب بحث از معجزه انبیاء که مناسب است اینجا نقل شود: "... فكذلك، إذا أمكنه أن يتوصل بالنظر، بما تقرر فى عقله من الأدلة، إلى المعرفة، و كان هذا التوصيل أقرب و أسهل فكيف [يجوز أن‏] يلزمه تعالى النظر فى المعجز، مع أنه يكون أقرب فى موضوعات أشق، و مع أنه لا يغنى، عند الشبه، عن النظر فى أدلة العقول؟ و بعد، فإن الرسول قد يجوز أن يظهر أولا ما يدعو إليه فلو قال للمكلف: انظر فى المعجز الّذي يظهر عليّ لتعرف، من قبلى، ما يمكنك أن تعرفه بعقلك، و تستقل به فى بغيتك، لكان هذا القول ليصرف عن النظر فى المعجز و قد بيّنا أن ذلك إلى المفسدة أقرب بما تقدم من القول فيه. و بعد، فإن تنبيه الرسول على ما فى عقله، من الدليل يسدّ مسد تخويفه له، إن لم ينظر فى معجزته، لأن عند هذا التنبيه يصح أن ينظر فيعرف نفس ما أريد منه، و عند هذا التخويف يصح ذلك بعد مقدمات فقد صار نظره فى المعجز لا يفيد إلا مثل ما يفيده التنبيه الّذي يستغنى عن المعجز فيجب من هذا الوجه، أن يصير ظهور المعجز عليه واقعا موقع التأكيد، و أن يسقط ذلك ما قدمناه، من أنه إذا كان الخاطر فى أول التكليف يغنى، فى وجوب النظر، عن رسول يظهر عليه المعجز فلا وجه لبعثته".

چنانکه گفتیم امامیه (همانطور که در گفتار قاضی عبد الجبار دیده می شود) به این موضوع در چارچوب استدلال بر امامت تأکید می کرده و از بحث خواطر| دواعی| منبهات در تکلیف و بحث نظر بهره می گرفته و آن را به عنوان یکی از ادله بر ضرورت وجود امام معصوم مطرح می کرده اند و این البته در پیش زمینه کاملاً متفاوتی از دیدگاهی است که بعدها اسماعیلیه مطرح کردند. شریف مرتضی در کتاب الشافی توجه به این بحث دارد و نکته ای را مطرح می کند که نشان می دهد او به مشکل چنین رویکردی از سوی شماری از امامیه توجه داشته گرچه به هرحال آن را در همان چارچوب خواطر و تنبیهات می فهمیده است. عبارت او در الشافی (جلد اول، ص ۴۳) از این قرار است:
"... فاما قول بعض أصحابنا: «أنّه ينبّه على الأدلّة و النظر فيها» فالحاجة لا شكّ في ذلك إليه واضحة إلّا أنّه ليس يصحّ أن يتعلق في إيجاب الإمامة بما يجوز أن يقوم غير الإمام مقامه، و قد يجوز أيضا أن ينبّه على الأدلّة و النظر فيها غير الإمام، و قد يجوز أيضا أن يتّفق لبعض المكلّفين الفكر فيما يدعو إلى النظر من غير خاطر و لا منبّه، بل يستغني عن المنبّه، و لا يكون عندنا مستغنيا عن الإمام."
از دیدگاه او استدلال برای وجود امام به عنوان نوعی خاطر در بحث "نظر" با مشکلاتی توأم است که توضیحش را البته ارائه می دهد. به هرحال آنچه شریف مرتضی به درستی بر آن تأکید کرده مبتنی بر همان نظر کلی است که باید استقلال ادله نظری عقلی محفوظ بماند و این دیدگاه طبعاً مخالف دیدگاه اصحاب تقلید و تعلیم بوده که اساساً استقلال نظر ورزی عقلی را زیر سؤال می برده و آن را محتاج به تعلیم امام می دیده اند. آنچه به عنوان "تنبیه" در کلمات متکلمان امامی و به ویژه شیخ مفید و کراجکی (نک: کنز الفوائد، جلد اول، ص ۲۴۲: "وان الحق الذي تجب معرفته تدرك بشيئين وهما العقل والسمع وان التكليف العقلي لا ينفك من التكليف السمعي وان الله تعالى قد اوجد للناس في كل زمان مسمعا من انبيائه وحججه بينه وبين الخلق ينبههم على طريق الاستدلال في العقليات ويفقههم على ما لا يعلمون الا به من السمعيات") از گرايشمندان به مكتب بغدادی اعتزالی ابراز شده باید در چارچوب همان مسئله تنبیه و خواطر و در کنار اعتقاد به استقلال نظر ورزی عقلی و منتج بودن آن فهمیده شود که چارچوبی معتزلی دارد و ربطی به مبانی "اصحاب تعلیم" ندارد؛ گرچه در راستای بحث امامت از آن بهره برداری شده باشد؛ چیزی که مورد انتقاد شریف مرتضی قرار گرفته است.
در کتابی مانند انوار الملکوت هم که متعلق به دوره و مکتبی متفاوت است هم همین نوع استدلال برای وجود امام دیده می شود و می توان دهها نمونه دیگر را هم در میان آثار امامیه در دوره های مختلف بر آن شاهد گرفت اما چنانکه توضیح داده شد این مطلب نه ربطی به مسئله وجوب نظر دارد و نه ربطی به کاشفیت نظر و منتج بودن آن؛ نهایت چیزی است در حد همان بحث "خاطر" که حتی معتزلیان بصری هم که در زمینه نظر و وجوب عقلی و استقلال آن بیش از همه عنایت داشته اند نیز آن را مطرح می کرده اند. اینجا برای کلام آخر عین عبارت انوار الملکوت (ص ۲۰۳) را مرور می کنیم:
" و قد ذكر أصحابنا فى وجوب الإمامة وجوها آخر: منها أنّه ينبّه على النّظر. و منها أنّه يعين على دفع الشّبهات. و يعضد العقل بتحصيل المقدّمات. و منها أنّه يرشد إلى الصّنائع الخفيّة. و منها أنّه يرشد إلى السّموم القاتلة لتجتنب و إلى الأغذية ليتناول، و يميّز بينها و غير ذلك من الفوائد."

به هر حال به عنوان کلام آخر باید باز توجه به این نکته دهم که عبارات فخر رازی که مورد استناد آقای مروان راشد قرار گرفته بی تردید و با توجه به تعابیری که در آن به کار رفته و به استدلالی که در مقاله پیش به بحث گذاشته شد ربطی به عقاید نوبختی ندارد و به اسماعیلیان مربوط است. در این مقاله هم دیدیم که اساساً نوبختی به تصریح اشعری باور به منتج بودن و مفید علم بودن و مستقل بودن نظر داشته، چیزی که با باور اسماعیلیه که نظر را لازم و البته ناکافی می دانسته و معتقد بوده اند که نظر استقلال در کاشفیت حقیقت ندارد متفاوت است. اسماعیلیان در گفتارهای خود گاه از تعبیر "تنبیه" هم بهره می برده اند اما چنانکه در این نوشته دیدیم این باور آنان ربطی به اندیشه متکلمانی مانند شیخ مفید و کراجکی و برخی دیگر ندارد که ضمن مستقل دانستن نظر ورزی عقلی (کما اینکه شیخ مفید مکرر در اوائل المقالات بدان تصریح می کند) به پیامبر و امام به عنوان تنبیه دهنده در چارچوبی شبیه "خواطر" که معتزلیان بدان باور داشته اند ارجاع داده اند. کما اینکه اساساً از نوبختی حتی همین مقدار هم نقل نشده و نمی توان حتی عقیده ای شبیه کراجکی را بدو انتساب داد؛ ولله الحمد اولاً وآخرا.
دوشنبه ۲۳ فروردين ۱۳۹۵ ساعت ۴:۰۲
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت

محمد جعفر رضایی
۲۳ فروردين ۱۳۹۵ ساعت ۲۳:۰۳
در بحث مربوط به دیدگاه شیخ مفید:
کاملا تعجب برانگیز است که شما به تمایز عقلیات و سمعیات در عبارت کراجکی دقت نکردید. از اساس نظریه تنبیه اختصاص به عقلیات دارد و همان طور که در مقاله‌ام توضیح داده‌ام، این دیدگاه چالش دور را نیز برطرف می‌کند. اگر شما فقط عبارت فخر رازی را با دقت مطالعه می‌کردید متوجه می‌شدید که می‌توان هم قائل به وجوب نظر و استدلال عقلی و حجیت عقل بود و هم عقل را نیازمند به تنبیه امام دانست و دچار هیچ محذور یا دوری هم نشد.


پاسخ: من نمی دانم شما از چه مقاله ای صحبت می کنید. از عباراتی که به کار برده اید روشن است که مقصود من را متوجه نشده اید. لطفاً یکبار مقاله را با دقت بخوانید و بعد نظر خود را شفاف مطرح کنید تا قابلیت مفاهمه وجود داشته باشد.