دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۳۸۴٫۰۰۳ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۱۳۳ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۱۸۶
بازدید از این یادداشت : ۶۸۶

پر بازدیدترین یادداشت ها :

ابو الفتوح رازي، مفسر نامدار فارسی نويس نيمه سده ششم قمري در تفسير خود روض ‏الجنان ‏و روح ‏الجنان گاه به مناسبتهايی به طرح مباحث کلامی می پردازد که بر اساس آن بخشها می توان گرايشات کلامی وی را مورد بررسی قرار داد. از آنچه پس از اين نقل می کنيم گرايش کلامی او به مکتب بهشمي معتزلی که می دانيم در دوران او مکتب پر طرفدار ميان معتزليان، زيديان و اماميه در ری بوده به وضوح پيداست؛ به ويژه در بحث از شيئيت معدوم که او از طريق آيات قرآن می کوشد اين نظر را که در ميان اماميه به عنوان گرايش شريف مرتضی شناخته بوده مورد اثبات قرار دهد. می دانيم که اين باور کلامی نه تنها از سوی مکتب ابو الحسين بصري مورد قبول قرار نمی گرفت بلکه شيخ مفيد هم سخت با آن مخالفت کرده بود و برخی از اماميه در آن دوران آن نظريه را با مرجعيت شيخ مفيد رد می کردند. از تأکيدات چند باره او در تفسيرش بر اين موضوع معلوم است که در زمان وی اين مناقشه در ميان خود اماميه به طور جدی مطرح بوده، کما اينکه از اسناد ديگر هم اين نکته پيداست. به هر حال ابو الفتوح در مواردی در کتابش به جزئيات مباحث کلامی به ويژه مباحث لطيف الکلام دلبستگی نشان می دهد که در اينجا به نمونه هايی از آن می پردازيم. معلوم است که او در ري به سادگی به منابع معتزليان دسترسی داشته است (برای ابو الفتوح رازي و شرحی از زندگيش، نک: مدخل دائرة المعارف بزرگ اسلامی که بخش عمده آن به وسيله صاحب اين قلم نوشته شده است؛ نيز نک: معرفی نسخه ای احتمالی از شرح او بر شهاب الأخبار که در اين سايت پيشتر منتشر شده است). در اينجا تکه های مختلفی را در متن تفسير که ابوالفتوح رازي در آنها مباحثی قابل توجه در دانش کلام مطرح کرده نقل می کنيم:

۱- روض ‏الجنان ‏و روح ‏الجنان، ج‏۱، ص: ۱۴۸
"إِنَّ اللَّهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ، كه خداى تعالى بر همه چيزى قادر است. بدان كه «شى‏ء»، آن باشد كه صحيح بود كه بدانند و از او خبر دهند. و اين لفظ شامل بود موجود و معدوم [را] ، و اگر چه معدوم و موجود صحّت معلومى و مخبرى دارد. بر اين قاعده، معدوم شى‏ء باشد، و لفظ «شى‏ء» كه در قرآن آمد، يك جا مراد موجود و معدوم است، و يك جا موجود، و يك جا معدوم. آن جا كه مراد هر دو است، قوله تعالى: أَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ ، خداى تعالى به همه چيزى عليم است، هم به موجود عالم باشد، هم به معدوم. و آن جا كه مراد معدوم است دون موجود، هر كجاست كه گفت: وَ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ. مراد از اين «شى‏ء» معدوم باشد، چه شى‏ء چون در وجود آمد، از مقدورى قادر برفت، و اگر نه اين دليلى بودى كه تخصيص مى‏كند به معدوم دون موجود، بر عموم حمل بايستى كردن. همچونين آن جا كه بر موجود افتد دون معدوم، براى قرينه‏اى و دليلى باشد في قوله تعالى: وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً ، اى موجودا. به قرينه «خلقتك»، قدير بر سبيل مبالغت بود در قادر. و قادر، ذاتى بود حاصل بر صفتى كه از مكان آن صفت از او صحيح بود ايجاد آنچه مقدور او بود على بعض الوجوه".
۲- روض‏ الجنان ‏و روح ‏الجنان، ج‏۲، ص: ۱۰۴
" أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ ، استفهام به معنى تقرير است، نمى‏دانى؟ يعنى مى‏دانى كه خداى بر همه چيزى قادر است. و «شى‏ء»، در آيت مخصوص است به معدوم دون موجود، براى آن كه آنچه در وجود آمد از مقدورى برفت. و «قدير»، فعيل باشد به معنى فاعل بناى مبالغت."
۳- روض‏ الجنان ‏و روح ‏الجنان، ج‏۶، ص: ۳۷۸
"... امّا غفران آن كه خواهد نه مشروط است به توبه و نه موقوف است بر استحقاق بل بر ظاهر خود است براى آن كه دليلى نيست كه ما را براى آن عدول بايد كردن از ظاهر و در عموم ظاهر تائب و غير تائب در شوند تا آيت حجّت باشد بر اصحاب وعيد. و خداى تعالى بر همه چيز قادر است و شى‏ء اين جا مخصوص باشد به معدوم دون موجود [براى آن كه موجود] به وجود آن مقدورى نشود و از وجهى دگر مخصوص باشد به مقدورات او تعالى از آن جا كه ادلّه دليل كرده است على فساد مقدور واحد بين القادرين".
۴- روض‏ الجنان ‏و روح ‏الجنان، ج‏۷ ۱۴۴
"... قوله لِيَعْلَمَ اللَّهُ، ...و بعضى علما گفتند: مراد به «علم» رؤيت است، اى ليرى اللّه، چنان كه رؤيت به معنى علم استعمال كرده‏اند بسيار جايها، آن جا علم استعمال كرده‏اند به معنى رؤيت، و اين وجهى قريب است براى آن كه علم شامل باشد معدوم و موجود را و رؤيت جز موجود را نشايد، يعنى تا كيست كه وفا كند به امر او و امتثال كند آن را و از او بترسد در غيب فيما بينه و بينه."
۵- روض‏ الجنان ‏و روح ‏الجنان، ج‏۱۲ ص ۳۶
"إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‏ءٍ،- الآية، معنى آيت آن است كه ما چون خواهيم كه چيزى كنيم از احياء موتى و جز آن، مرا رنجى نرسد و مشقّتى نباشد، از طريق مثل بيش از آن نباشد كه گويد: كُنْ، بباش، بباشد. و اين بر سبيل تقريب است به خاطر ما و بر طريق تشبيه، چون يكي از ما چون كاري مأمور به حاصل آيد هم‏چونين كاري خواهد بفرمايد به لفظ امر و عقيب آن مأمور به حاصل آيد هم‏چونين عقيب ارادت او مراد حاصل آيد چون از فعل او باشد و اين بيان كه كرديم باطل شود. طاعنانى كه طعن زدند و گفتند از دو بيرون نباشد يا مقدور را در حال عدم گويد: كُنْ، يا در حال وجود، اگر در حال وجود گويد ، موجود را گفتن بباش وجهى ندارد، و اگر معدوم باشد خطاب حكيم با معدوم نيكو نباشد، جواب آن است كه گفتيم اين نه بر سبيل حقيقت است بر توسّع و مجاز و تشبيه است. و بعضى متكلمان محقّق از اصحاب اشعرى به اين آيت تمسّك كردند و استدلال كردند به او بر قدم قرآن، و گفتند: چون خداى تعالى خلق كه آفريند و فعل كه كند به اين قول كند كه: كُنْ، اگر اين كلام محدث باشد آن را نيز كلامى و قولى بايد و آن قول را نيز قولى- حتّى يؤدّى الى ما لا يتناهى- پس بايد تا فعل محدث به كلام نا محدث كند و اين گوينده فاضل را شرم نيامد از چنين فضل و عرض كردن اين فضل، و گمان برد كه خداى تعالى فعل به كلام كند، ..." در اينجا از ديدگاههای اشعريان که می دانيم در زمان او در ري فعال هم بوده اند انتقاد می کند.
۶- روض‏ الجنان ‏و روح ‏الجنان، ج‏۱۲، ص: ۳۳۸ تا ۳۳۹
"... إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ، ... اما سؤال مجبّران بر اين كه: لِشَيْ‏ءٍ، عامّ است بر طاعت و معصيت و مباح برافتد، بايد تا خداى مريد باشد همه را، جواب گوييم: اين وجوه كه گفتيم، جواب است از اين سؤال، خصوصا جواب فرّاء. دگر آن كه: آيت وارد است مورد خشوع و خضوع و انقطاع با خداى. و به معصيت و مباح فزع نكنند با خداى، نبينى كه به اجماع مستقبح دارند بل روا ندارد هيچ مسلمان كه گويد: انا ازنى غدا ان شاء اللّه، من فردا زنا كنم ان شاء اللّه، دگر آن كه: غرض گوينده از اين، لطف و تسهيل است، نبينى كه فرق نباشد ميان آن كه گويد: انا افعل كذا ان شاء اللّه، و ميان آن كه گويد: اگر خداى توفيق دهد من چنين كنم. دگر آن كه فرقى نباشد ميان آن كه گويد: من چنين كنم ان شاء اللّه و ميان آن كه گويد: اگر در اجل تأخير باشد من چنين كنم، و اگر خداى فرو گذارد، من چنين كنم. و اين جمله دليل آن است كه اين لفظ بر وجه فزع و انقطاع گويد با خداى تعالى، و اين در معصيت بنرود. و در آيت دليل است بر آن كه: لفظ «شى‏ء»، اجرا كنند بر معدوم، براى آن كه خداى آن را كه فردا خواهد بودن شى‏ء خواند. دگر آن كه امر و نهى تعلق ندارد الّا به معدوم اكنون بدان كه استثنا به مشيّت را در كلام اثر است در تخصيص او و منع او از نفوذ، و در طلاق‏ بنزديك فقها، و در سوگند بنزديك ما و ايشان."
۷- روض‏ الجنان ‏و روح ‏الجنان، ج‏۱۳، ص: ۶۲
" وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً، اى موجودا، و تو شى‏ء نبودى، يعنى موجود نبودى، و «شى‏ء»، اسم است بر موجود و معدوم مشتمل، اين جا به قرينه خَلَقْتُكَ حمل بايد كردن بر موجود دون معدوم، كأنّه قال: و قد او جدتك من قبل، اى من قبل هذا و لم تك موجودا."
۸- روض‏ الجنان ‏و روح ‏الجنان، ج‏۱۳، ص: ۲۹۵
"قوله تعالى: يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ- الآية، قديم تعالى مكلّفان را در اين آيت تخويف و تهديد كرد، گفت: اى مردمان! و در تحت اين خطاب مرد و زن و مؤمن و كافر و بنده و آزاد و كودك و بالغ و ديوانه و عاقل در آيد، جز كه ديوانه و كودك را از او برون برند به دليل عقل، و اين دليل است بر آن كه كفّار مكلّف‏اند. اتَّقُوا رَبَّكُمْ، بترسى از خداى خود يعنى از عقاب و سطوت او، و بپرخيزى از معاصى او. إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْ‏ءٌ عَظِيمٌ، كه زلزله قيامت چيزى عظيم خواهد بود. و زلزله و زلزال، شدّت حركت باشد بر حالى هايل، و اصل او من قولهم: زلّت قدمه، آنگه آن را مضاعف كردند، و در آيت دليل است بر آن كه معدوم را شى‏ء خوانند براى آن كه آن معدوم است، و خداى او را شى‏ء خواند".
۹- روض‏ الجنان ‏و روح ‏الجنان، ج‏۱۵، ص: ۴۶
"...و گفتند: خداى تعالى معدوم بكرد، و پيش سليمان باز آفريد، و اين بر مذهب آن كس روا باشد كه فناى بعضى جواهر به ابقاى بعضى روا دارد، و اين بر مذهب درست نيست."
۱۰- روض‏ الجنان ‏و روح ‏الجنان، ج‏۹، ص: ۱۵۱ تا ۱۵۲
"... و مال از عرض خواند تشبيها بالعرض الّذى لا يبقى بقاء الاجسام، يعنى همچنان بنماند كه عرض چنان كه بيشترين عرض لا يبقى بود مال و ملك دنيا همچنين باشد. وَ اللَّهُ يُرِيدُ الْآخِرَةَ، و خداى تعالى آخرت مى‏خواهد، يعنى براى شما ثواب آخرت و نعيم ابد كه آن را انقطاع نبود و با تعظيم و تبجيل مقرون. و او خداى عزيز و غالب است و حكيم و محكم‏كار، و در آيت دليل است بر بطلان مذهب مجبّره، براى آن كه خداى تعالى در آيت ارادت خود از ارادت ما منفصل بكرد، گفت: ارادت شما به دنياست، يعنى به عمل و مال دنيا، و ارادت من به عمل آخرت از طاعات. و مذهب مجبّره آن است كه: هر چه مراد ماست، مراد خداى است، بل واجب باشد كه جمله مرادات مراد او بود. بر هر دو مذهب، اعنى مذهب نجّار و مذهب اشعرى، كه اين مريد الذّات گويد خداى را، و او مريد به ارادت قديم، و بر هر دو وجه، واجب باشد كه جمله مرادات مراد او بود؛ پس چون چنين بود، فصل كردن ميان مراد ما و مراد او محال بود."
در اينجا می بينيم که علاوه بر انتقاد از مذهب اشعري، از مذهب کلامی نجاريان هم انتقاد می کند که می دانيم در ري نيز در ميان حنفی مذهبان حضور داشته اند.
۱۱- روض‏ الجنان ‏و روح ‏الجنان، ج‏۱۹، ص: ۳۱۵ تا ۳۱۶
" قوله تعالى: تَبارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ، حق تعالى در اين آيت ثناى خود گفت، [گفت‏]: متعالى است و متعظّم آن خدايى كه پادشاهى او راست و متفرّد است به وجود لم يزل و لا يزال. و اصل كلمه تفاعل است من بروك البعير و هو ثباته و لزومه باركا على صدره، يعنى قديم است فيما لم يزل، باقى است فيما لا يزال، وجود او را ابتدايى نيست و دوام او را انتهايى نيست. بِيَدِهِ الْمُلْكُ، به دست اوست پادشاهى، يعنى به امر اوست و قدرت او. و «يد» قوّت و قدرت باشد، و به معنى تصرّف و نفاذ امور آيد، و معنى آن است كه: ملك آفريده اوست و در تصرّف اوست تا چنان كه خواهد مى‏گرداند به ايجاد و اعدام و زيادت و نقصان و انواع تغييرات. وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ، و او بر همه چيزى قادر است و در تصرّف اوست تا چنان كه خواهد مى‏گرداند به ايجاد و اعدام و زيادت و نقصان و انواع تغييرات. وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ، و او بر همه چيزى قادر است از مقدّرات خود.
آنگه گفت: الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ، او آن خداست كه بيافريد مرگ و زندگانى [را]. مرگ بيافريد تا بر آن صبر كنند، و حيات بيافريد تا بر آن شكر كنند. گفتند از اين حديث اشارت كرد بر آن كه قادر است بر شى‏ء و ضدّش كه اگر مرگ معنى بودى ضدّ حيات بودى، امّا قوله: خَلَقَ الْمَوْتَ، حقيقت او آن است كه فعلى كند كه حيات عند آن منتفى‏ شود از تخريب بنيه و ترجيح بعضى معانى بر بعضى از آنچه حيات محتاج است بدو از حرارت و برودت و رطوبت و يبوست و يا سدّ مخارج روح چون خناق و ضيق نفس و آنچه حيات به او منتفى شود، و مذهب درست اين است كه گفتيم. و مذهب ابو على و ابو القاسم بلخى آن است كه: موت معنى است و ضدّ حيات است، و ابو هاشم را مذهب آن بود اوّل، آنگه رجوع كرد. و مذهب اشعرى و نجّار هم اين است. و براى آن گفتيم كه او معنى نيست كه حكمى صادر نيست از او كه استدلال توان كردن به او و به آن كه او معنى است، و چون مدرك نباشد و طريقى نباشد از حكم به اثبات او، اثبات كردن او مؤدّى بود با جهالت."
در اينجا مباحثی در لطيف الکلام را با دقت و با بيان اصطلاحات فني و با ارجاع به اختلافات در مذاهب متکلمين به بحث می گذارد.
۱۲- روض‏ الجنان ‏و روح ‏الجنان، ج‏۱۴، ص: ۵۴ تا ۵۵
"امّا آنچه مذهب محقّقان است آن است كه: عمل كسى به كسى ندهند، و به گناه كس كس را نگيرند، لقوله- عزّ و جلّ: وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‏ ...، و قوله تعالى: فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ، وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ ، و قوله- تبارك و تعالى اسمه: إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً ...، و مانند اين آيتها كه قرآن به آن مشحون است، و به خبر واحد ظاهر اين آيتهاى محكم رها نكنند. امّا اصحاب مظالم- كه مردمان را بر ايشان حقّى باشد- خداى تعالى از اعواض آن ظالم ايشان را خشنود كند، و آن كه ايشان ثواب اعمال گفتند، اين انتصاف كه باشد به اعواض آلام باشد ميان ايشان.
اگر گويند: چه گويى اگر اعواض ايشان بازو وفا نكند؟ گوييم: خداى تعالى تمكين نكند ظالم را از ظلم، الّا آنگه كه داند كه او را چندانى عوض ثابت حاصل مستحقّ است به مظلوم شايد دادن. و مذهب ابو القاسم البلخى آن است كه: خداى تمكين كند چون داند كه در قيامت بمانند اين بر او تفضّل خواهد كردن كه مقابله توان كردن. ابو هاشم گفت: اين مذهب معتمد نيست، براى آن كه تفضّل واجب نيست، و انتصاف واجب است، و واجب نشايد كه موقوف باشد بر ناواجب، خداى آنگه تمكين كند كه داند كه او را چندانى زندگانى خواهد بودن كه چندانى الم به او رسد كه او چندانى عوض را مستحق شود كه با ظالم توان دادن، گوييم او را كه: اين مذهب باطل است به آنچه مذهب ابو القاسم به آن باطل كردى ، براى آن كه چنان كه تفضّل واجب [نيست‏] بر خداى، اگر نكند او را باشد و انتصاف‏ ناكرده بماند، از اين جا نيز تبقيه [واجب نيست‏] ، و خداى راست كه نكند و انتصاف ناكرده بماند، پس درست در اين باب مذهب مرتضى است- رحمة اللّه عليه- كه گفت: خداى تعالى هيچ ظالم را تمكين نكند از ظلم الّا آنگه او را چندانى عوض باشد ثابت مستحق كه در حال انتصاف توان گرفت ميان ظالم و مظلوم."
۱۳- روض‏ الجنان ‏و روح ‏الجنان، ج‏۱۹، ص: ۲۶۶
"...و ديگر آن كه باز نمايد كه امر بر وجوب است نه بر توقّف، و در اوامر قرآن، ما را خلاف نيست خلاف در مطلق امر است در لغت ما را با مخالفان، كه فقها گفتند: مطلق امر در لغت اقتضاى وجوب كند، و ابو على و ابو هاشم گفتند: اقتضاى ندب كند، و سيّد- رحمة اللَّه عليه- گفت: اقتضاى توقّف كند بر دليل، چه مستقاد امر بيش از آن نيست كه از او بدانند كه [آمر] مريد است مأمور به را. چون بدانند كه آمر حكيم است، دانند كه مأمور به را بايد تا صفتى زياده بر حسن باشد. امّا به آن كه واجب بود يا مندوب إليه، و دليل [بر] آن که اين امر بر ندب است [چون حمل كنند بر رجعت قوله: وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبايَعْتُمْ ، بنزديك بيشتر فقها اين امر بر ندب است‏] ، مگر اصحاب ظاهر كه ايشان گفتند: اشهاد بر مبايعت واجب است."
‏ از همين دو بخش اخير هم می توان باز اطلاع ابو الفتوح رازي را نسبت به آرای مختلف معتزليان و نيز استناد او به شريف مرتضی را نه تنها در دانش کلام و بل در اصول فقه دريافت.
يكشنبه ۶ بهمن ۱۳۹۲ ساعت ۵:۱۷
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت