دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۳۸۴٫۱۳۸ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۲۹۵ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۱۸۶
بازدید از این یادداشت : ۲٫۲۳۷

پر بازدیدترین یادداشت ها :
مذهب کلامی ابو الحسن اشعري به ويژه با همت سه تن متکلم برجسته قاضي ابو بکر الباقلاني، ابو اسحاق اسفرايني و ابن فورک اصفهاني بازنويسی و مورد بحث و مطالعه و گسترش قرار گرفت و عملا به وسيله همين دانشمندان و نسل شاگردانشان و در فاصله صد و پنجاه سالی پس از مرگ اشعري به بومهای مختلف اسلامی نفوذ پيدا کرد و نه تنها در مشرق اسلامی و بل در مغرب اسلامی هم نفوذ و گسترش پيدا کرد. در مشرق عمدتا شافعيان بودند که به عنوان مذهب کلامی از آرای اشعريان حمايت کردند و در مغرب، مالکيان. عملا هم با گسترش مذهب کلامی اشعري بود که راه نفوذ برای معتزليان به تدريج بسته شد. البته عامل ديگری هم در اين ميان بسيار تأثير گذار بود: حنفيان که در آغاز بيشتر حامی معتزليان بودند و بستری برای رشد انديشه معتزلی، به تدريج و به ويژه در ماوراء النهر و نقاط شمالی خراسان بزرگ از مذهب کلامی جديدی حمايت کردند که تقريبا همزمان با ابو الحسن اشعري و دوران او، به ويژه به وسيله ابو منصور ماتريدي و نسلی از استادان و شاگردان او به عنوان مذهب "اهل سنت و جماعت" ارائه گرديد و خاصه از حدود اوائل سده ششم قمری با نسل دانشمنداني چون ابو المعين نسفي عملا به مذهب کلامی اصلی در منطقه ماوراء النهر (با مرکزيت سمرقند و بخارا) تبديل شد و هويت مستقل يافت و معتزليان را از منطقه نفوذ خود که منطقه حنفی خراسان بزرگ بود به حاشيه برد. مذهب ماتريدي به تدريج بدين شکل جزيی از هويت حنفيان اين منطقه گرديد و با گسترش روی ترکان به سوی آسيای صغير بعدا به عنوان مذهب عمده و متبع دولت آل عثمان مطرح گرديد (در اين باره نک: مقاله ارزشمند دانشمند ويلفرد مادلونگ درباره گسترش ماتريدي گری در ميان ترکان که در مجموعه مقالات او چاپ شده است). با رشد ماتريدی گری در ماوراء النهر، در مناطق اصلی و مرکزی خراسان بزرک، در نيشابور در قرنهای پنجم و ششم مذهب اشعري به ويژه به وسيله نسلی از شاگردان با واسطه ابو اسحاق اسفرايني، و از همه مهمتر امام الحرمين جويني گسترش پيدا کرد و مبانی آن مورد بحث و تجديد قرار گرفت و به ويژه با تأليف آثار بزرگ و ارزشمندی در دانش کلام توانست در برابر دکترين معتزله سيستم تازه و منظومه واری را فراهم کند. حمايت خواجه نظام الملک از شافعيان و به ويژه با تأسيس مدارس زنجيره ای نظاميه در شهرهای مهم آن روزگار و از جمله در نيشابور و بغداد عملا راه را برای گسترش اشعری گری فراهم کرد و اين البته در بستر گسترس نفوذ شافعيان بود که مذهب اشعري را به عنوان نظام اعتقادی پذيرفته بودند (در اين باره نک: تحقيقات جورج مقدسی به زبان انگليسی که برخی از آنها به وسيله احسان عباس به عربی ترجمه شده است). در بيشتر دوران سلجوقيان و با حمايت دولت از مذهب حنفی، البته کار برای شافعيان / اشعريان به استثنای زمان خواجه نظام الملک نسبتا سخت بود و به ويژه آنان از يک سو درگير نزاعهای حنفی/ شافعي بودند و از ديگر سو درگير نزاعهايی که از دوران غزنويان ميان آنان با کراميان در خراسان وجود داشت و همچنان پی گرفته می شد. طبعا نزاعهايی که ميان حنفيان و شافعيان و برای حذف رقيب از صحنه اجتماعی در نيشابور و اصفهان به ويژه ميان خاندانهای با نفوذ بر قرار بود، تأثير مهمی در ميزان نفوذ اشعريان داشت. در کتابهای تاريخی و رجالی مربوط به خراسان و ری و اصفهان در اين دوره جزييات حوادث مرتبط حکايت شده و بازتاب آن در کتابهای کلامی و اعتقادی و رديه نويسی ها حتی در کتابی مانند نقض از عبد الجليل قزويني رازي به خوبی ديده می شود (برای خلاصه ای درباره اين موضوع، نک: کتاب فرقه ها و مذاهب اسلامی در ايران سده های ميانه از ويلفرد مادلونگ). آنچه مسلم است اين است که خراسان و خراسانيان در تبلور و در گسترش دهی به نظام کلامی اشعري سهم عمده ای داشته اند و اين به ويژه با مجلس درس امام الحرمين جويني مرتبط بود و نسلی از شاگردان او؛ از يک سو غزالي و از ديگر سو ابو القاسم الأنصاري (استاد شهرستاني، صاحب الملل والنحل). کتابهای متعددی در دوران نظام الملک در تشريح مکتب کلامی اشعري نوشته شد و گاه بدو تقديم می گرديد (طبع منقحی از کتاب الشامل جويني و تصحيح کتاب الغنية انصاري و چاپ نسخه برگردان کتابهای شرح الإرشاد همو و هداية المسترشدين باقلاني و برخی کتابهای ديگر همينک از سوی پروژه علوم عقلی اسلامی در انستيتوی مطالعات اسلامی برلين در دست تهيه است). در بغداد هم اشعريان در اين زمان توانستند نفوذی پيدا کنند و البته عمدتا اين نفوذ به دليل حمايت حکومتی از مذهب شافعي بود. ابو اسحاق شيرازي، مهمترين مدرس نظاميه بغداد البته خود اشعری مذهب نبود، اما به عنوان بزرگترين فقيه و اصولی شافعي دوران عقايدش نزديک به آنان ارزيابی می شد (در اين باره نک: تحقيقات عبد المجيد الترکي). بغداد از مدتی پيشتر صحنه جنگ قدرت ميان مذاهب مختلف فقهی و اعتقادی بود و به ويژه خليفگان عباسی در برخی دورانها از اصحاب حديث و حنبليان در برابر حنفيان و معتزليان و شيعه حمايت می کردند و بسياری از مناطق و محلات و نبض عامه مردم در اختيار گروههای تندروی حنبلی مسلک بود (در اين باره نک: تحقيقات هانری لائوست و جورج مقدسی). در اين ميان حضور شافعيان و آن هم اشعری مذهب در بغداد طبعا برای حنبليان خوشايند نبود و فتنه های جديدی اين بار به بهانه حضور آنان در بغداد از سوی حاکميت حنبليان رقم خورد. اشعريان ناچار بودند که علاوه بر رد عقايد معتزله در کتابهای خود به رد عقايد اصحاب حديث حنبلی مسلک نيز بپردازند. البته به تدريج با کم رنگ شدن حضور معتزليان از صحنه اجتماعی و به ويژه در بغداد، رد آموزه های آنان تنها در چارچوب سنتهای موجود کتابهای کلامی اشعريان ارائه می گرديد، در حالی که رد بر باورهای اصحاب حديث حنبلی مسلک بيشتر در کتابهای عقيده نگاری، در تأليفاتی درباره تأويل آيات و احاديث متشابه و يا بر فراز منابر اهل وعظ سامان می گرفت؛ در واقع حنبليان در دانش کلام چيزی نداشتند تا اشعريان آنان را در کتابهای کلامی سيستماتيک مورد رد قرار دهند. حنبليان اهل تشبيه، با رويکرد تأويلی اشعريان درباره مبحث اسماء و صفات الهی و تأويل آيات و احاديث مربوطه طبعا مخالف بودند و از آن جمله در بحث طبيعت کلام الهی و قدمت و يا مخلوق بودن قرآن و لوازم اعتقادی اين بحثها. رساله ها و کتابهای مختلف و متعددی اين چنين بر رد اشعريان از سوی حنبليان و ملتزمان به عقيده اصحاب حديث نوشته شد (فی المثل ابطال تأويل الصفات از سوی ابو يعلی ابن الفرّاء که خود رديه ای بود بر کتاب مشکل الحديث ابن فورک که آن هم در بخش عمده ای از آن خود رديه ای بود بر کتاب التوحيد ابن خزيمه حنبلی مسلک، در اين باره، نک: کتابها و مقالات دانيل ژيماره درباره مباحث اسماء و صفات الهی و عقايد اهل تشبيه در برابر عقايد اشعريان، به زبان فرانسه). با اين وصف حتی حنابله در بغداد از تأثير اشعريان و کلام اشعری و اصول فقه و مباحث مذهب و خلاف و جدل اشعريان برکنار نبودند و در ميان حنبليان بغداد کسانی چون ابن عقيل تحت تأثير آنان و عقايد و شيوه های استدلالی آنان قرار گرفتند (درباره ابن عقيل، مهمترين تحقيق از آن جورج مقدسی است که کتابهای او را هم منتشر کرده است). برخی ديگر شيوه های تندروانه حنبليان در عقايد تشبيهی را و تحت تأثير اشعريان مورد انتقاد قرار دادند و جناحی اعتدالی و تا اندازه ای تأويلی را در ميان حنبليان بغداد ايجاد کردند که نمونه بارز آنان ابن جوزي است (درباره عقايد ضد تشبيهی ابن جوزي، نک: چاپ بريل از کتاب اخبار الصفات او و مقدمه عالمانه آن). اما به هر حال اين نزاعها ميان حنبليان و اشعريان همچنان ادامه يافت و در شامات نيز، پس از آنکه به ويژه مرکزيت حنبليان به دمشق و شهرهايی از فلسطين منتقل شد، باز شاهد چنين نزاعهايی ميان اين دو گروه مذهبی هستيم. در دوره مماليک به ويژه نزاع ميان مذاهب سنی تداوم داشت و از جمله به طور خاص ميان حنبليان و شافعيان که نمونه روشن آن در مورد ابن تيميه بر آگاهان پوشيده نيست (نک: مدخل ابن تيميه در دائرة المعارف بزرگ اسلامی، به قلم شادروان عباس زرياب).
در خراسان همانطور که گفتيم کلام اشعري به وسيله دانشمندان ايرانی گسترش يافت و آثار ارزشمندی در اين زمينه تدوين شد. تصوف به عنوان گرايشی در زهد از دير باز در پهنه خراسان رشد کرد و مهمترين نمايندگانش خراسانی بودند. با وجود تأثير پذيری تصوف خراسان از تصوف بغدادی، اما ادب صوفيانه و مهمترين تأليفات کما اينکه می دانيم در خراسان توليد شد. شافعيان خراسان عمدتا حاميان تصوف بودند و در شهرهای خراسان همچون نيشابور صوفيان عموما متعلق به مذهب شافعي بودند و تصوف را آميخته با گرايش شافعي و اشعري می دانستند؛ به نحوی که بزرگترين چهره های تصوف خراسان در سده های پنجم و ششم قمری عمدتا شافعيانی بودند اشعری مذهب و يا متمايل به آنان و اين گرايش البته در تصوف خراسانی و به ويژه در ادب صوفيانه فارسی و آنچه آن را "تصوف شعر فارسی" می خوانند (درباره اين اصطلاح، نک: تحقيقات دکتر نصر الله پورجوادی) نمود بارز يافت و باورهای اشعريان زير بنايی شد برای ارائه نظريات صوفيانه درباره عشق و مکتب عشق صوفيانه که طبعا مهمترين بروزش در شعر فارسی ديده می شود (البته شاخه ای از صوفيان ايرانی حنبلی مذهب بودند و سخت مخالف اشعريان، همانند خواجه عبد الله انصاري). بزرگترين شاعران صوفی مذهب خراسان در سده های پنجم تا هفتم عمدتا اشعري مذهب بودند و تفسير شعر آنان بدون آشنايی با مکتب کلامی اشعري امکان پذير نيست؛ نمونه هايی مانند عطار و مولانا. البته همزمان تصوف در ميان حنفيان ماتريدی مذهب خراسان بزرگ و به ويژه ماوراء النهر نيز رشدی روز افزون يافت و به هر حال تصوف نمودی از دو مذهبی اعتقادی شد که اصطلاح "اهل سنت و جماعت" را با يکديگر همزمان نمايندگی می کردند، يعنی اشعريان و ماتريديان. دانشمندان ايرانی در خراسان بزرگ و ماوراء النهر از يک سو مهمترين آثار را در کلام اشعری و ماتريدی ابتدا به زبان عربی و بعدا به تدريج به زبان فارسی فراهم کردند؛ کتابهايي که حتی در زمان امپراتوری آل عثمان همچنان منبع اصلی برای دريافت و تدريس و تدرس کتابهای کلامی سنی بود. از ديگر سو نيز صوفيان فارسی گو همزمان از همين آموزه های کلامی و اعتقادی بهره مند بودند و بدين ترتيب تصوف خراسانی ريشه دار در کلام اشعری / ماتريدی از يک طرف راهی شبه قاره شد و تا قرنها اين سرزمين بهره مند از آن ميراث غنی بود و از ديگر طرف راهی آسيای صغير گرديد. آثار انديشه و کلام ماتريدی و نيز تصوف خراسانی را در تأليفات و کتابهای تدوين شده در دوران امپراتوری عثمانی می توان معاينه ديد.
در دوران امپراتوری عثمانی، با وجود اختلاف نظرهايی که ميان اشعريان شافعي مذهب و ماتريديان حنفی مذهب وجود داشت و منجر به نزاعهايی ميان خود ايشان هم شده بود، اما تلاشهايی صورت گرفت برای اتحاد در چارچوب گفتمان "اهل سنت و جماعت" و از اينرو تعدادی کتاب و رساله در طول اين دوران تدوين شد که نشان دهد اختلافات ميان اين دو مذهب چندان زياد هم نيست (تعدادی از اين رساله ها اخيرا در يک کتاب تحقيقی به زبان آلمانی با مقدمه ای ارائه شده است). تعداد زيادی از آثار کلامی اشعري در کتابخانه های ترکيه موجود است که نشانگر توجه به سنت اشعريان و به ويژه اشعريان خراسان است.
امام محمد غزالي، گرچه با وجود تحصيلاتش تا آخر پايبند به تعاليم اشعري نماند و نمی توان او را نماينده کلام اشعري دانست، اما تأثير مهم و اساسی او در تصوف و در عقايد مذهبی گروههای مختلف اهل سنت خود موجب آن شد که به همراه آن کلام اشعري هم نفوذ و گسترش قوی تری در انحاء بلاد اسلامی پيدا کند؛ اينها همه با وجود مخالفتهايی بود که اينجا و آنجا گاه با کتابهای او و به ويژه کتاب احياء علوم الدين وی صورت می گرفت. اما مهمتر از اين مورد، بايد از تأثير فخر رازي به عنوان يک متکلم پايبند به مکتب اشعريان ياد کنيم که شاگرد پدرش بود و پدر در محضر ابو القاسم انصاري دانش کلام آموخته بود. بنابراين فخر رازي در سنت کلام اشعري خراسان با دو واسطه به امام الحرمين جويني می رسيد. او در گسترش کلام اشعري در خراسان بزرگ و شهرهای تابعه و بعدا در عراق و شامات و مصر و آسيای صغير و در دولت آل عثمان از طريق آثار و کتابهای ارزشمندش سهمی اساسی داشت؛ به طوری که کتابخانه ای نيست که در مصر و شامات و ترکيه باشد و دهها و گاه صدها نسخه از کتابهای او را در بر نداشته باشد. دامنه تأثير فخر رازي و بالتبع آشنايی با کلام اشعري از طريق فخر رازي تنها محدود به سنيان نماند، حتی معتزليان به آثار او اقبال نشان دادند و ناچار کلام اشعري را بهتر شناختند و آن را جدی تر گرفتند (نمونه آن ابن ابی الحديد است) و در ميان زيديان معتزلی يمن به ويژه بايد از امام المؤيد بالله يحيی بن حمزة نام برد که آثار اصولی و کلامی وی تحت تأثير آثار فخر رازي و گاه در واکنش بدان نوشته شده است (زيديان يمن از طريق حضور شافعيان اشعري در يمن با آثار متکلمان اشعري ايران آشنايی يافتند). فخر رازي از ديگر سو کسی بود که فلسفه را وارد دانش کلام کرد و از اينرو کلام پس از خود را کاملا متأثر از اين رويکرد نمود. بدين ترتيب همه کسانی که به نحوی با علوم عقلی و به طور خاص فلسفه سر و کار داشتند در طول چند قرن پس از فخر رازي، حتی کسانی که مستقلا هم به فلسفه و منطق و سنت سينوي دلبستگی داشتند، به نحوی با کتابهای فخر رازي وابسته بودند، به طوری که نه تنها کلام رنگ فلسفی گرفت، بلکه فلسفه هم بيشتر در قالب دانشی برای الهيات کلامی خوانده و قرائت می شد و فيلسوفان در واقع در همان سنت متکلمان آموزش می يافتند؛ سنتی که ابدا بر کنار از فخر رازي و بعد خواجه طوسي نبود. خواجه طوسي هم عملا در کتابهايش آموزه های اشعريان را در کنار آموزه های فلسفی و کلامی ديگر مطرح می کرد و گرچه ناقد آن بود و خود نقدی بر المحصل فخر رازي نوشت اما به هر حال بدين ترتيب کلام اشعري آشنای عالمان امامی مذهب هم شد و دانشمندی مانند علامه حلي با وجود انتقادات خود از عقايد اشعريان، اما همواره متذکر آرای آنان نيز می گرديد و اين خود سهم مهمی در انتشار عقايد اشعري داشت (نک: تحقيق زابينه اشميتکه درباره علامه حلي). البته پيشتر در ري آن طور که از گزارش صاحب نقض، عبد الجليل قزويني پيداست، شيعيان مناسبات خوبی با شافعيان/ اشعريان نداشتند (سابقه مناظرات شيخ مفيد با ابو بکر باقلاني را نيز بايد به خاطر داشت و نيز رديه های اشعريان بر نظريه امامت شيعي، نک: مقالات من درباره باقلاني و کتاب مناقب الأئمه او در دائرة المعارف بزرگ اسلامی و در کتاب ماه دين) و البته اين مسئله دلائل سياسی متناسب با دوران حکومت سلجوقيان و سيطره ترکان و رقابتهای ميان مذاهب هم داشت، اما واقعيت اين است که خواجه نظام الملک با وجود درشت گويی بر عليه "رافضيان" و "باطنيان" در سياست نامه (اگر واقعا همه آن را از خواجه بدانيم)، اما مناسباتش با شماری از شيعيان و به ويژه سادات بد نبود و اين چيزی است که گزارشهای تاريخی مؤيد آن است. به هر حال تا پيش از ظهور کلام متأخر در ميان اشعريان که پس از اين از آن سخن خواهيم گفت، معمولا مناسبات ميان شيعيان و اشعريان چندان حسنه نبوده است؛ عمدتا در دوران سلجوقي و به ويژه به دليل شرايط ضد باطنی آن زمان.
بغداد دوران پيش از حمله مغولان دورانی بود که با وجود غلبه حنبليان، اما وضع شيعه بسيار خوب بود و مناسبات با شيعيان، حتی در ميان حنبليان بغداد از گذشته بسيار بهتر شده بود. بخشی از اين مسئله به سياست خليفگان متأخر عباسی بغداد باز می گشت و بخشی از آن هم به دليل توسعه تصوف بود در ايران و عراق و بخشی هم مربوط بود به سياستهای دينی دوران دوم سلجوقي و دوران خوارزمشاهی (نک: مقاله استاد دانشمند دکتر حسين مدرسی با عنوان چند نكته درباره موقعیت شیعه در عهد ممالیك). بعد از حمله مغولان و تشکيل دولت ايلخانی و رويارويی ايلخانی / مماليک و جدا شدن سرزمين ايران از زير سيطره خلافت و تقابل مصر و شامات با ايران و عراق، وضعيت تا اندازه زيادی تغيير کرد: از يک سو حمله مغولان و بر چيده شدن دستگاه دولت عباسی، راه را برای آزاد شدن نيروی تشيع فراهم نمود و خاصه با هوشمندی خواجه طوسي و علمای حله، وضعيت به نفع تشيع تغيير کرد. از ديگر سو، به دليل مناسبات خصمانه ميان مماليک و ايلخانان و قطع روابط ميان دانشمندان هر دو سو با يکديگر عملا تسنن مدارس و نظامهای آموزشی بخشی از ايالات تابع ايلخانان با تسنن سرزمينهای تحت سيطره مماليک تمايز روشنی پيدا کرد و از جمله اينکه مناسبات هر دو سو با عالمان شيعه به تناسب اين تمايز متفاوت شد. نگاهی به زندگی تحصيلی و آموزشی عالمان سنی و شيعی عراق و ايران در دوران ايلخانی به خوبی نشان می دهد که مناسبات ميان شيعه و سنی بسيار بهبود يافت و از آن ميان عالمان اشعري در ارتباط با دانشمندان شيعی قرار گرفتند و در ارتباط متبادل نزد هم درس می خواندند. تداول علوم عقلی و رواج فلسفه سينوی، سهم خواجه طوسي و فعاليتهای علمی وی، سهم رشد روز افزون تصوف و خاصه تعاليم ابن عربي و اتباعش که قرابتی ويژه با تفکرات ولايی شيعه داشت (خود ابن عربي خاستگاهی اشعری داشت) در اين ميان از همه عوامل ديگر مهمتر بودند. در ميان عالمان شيعی هم البته گرايش اصولی و عقلی و معتدل جای گرايش اخباری و حديث گرای و گاه غاليانه را گرفته بود و عملا زمينه ای فراهم شده بود برای اينکه عالمان شيعه و سنی در ايران و عراق در تماس دائمی باشند و فی المثل فقيهی شيعی مانند علامه حلي نزد عالمان سنی کتابهای مختلف را فرا گيرد و با اصول فقه، کلام و حتی فقه سني آشنايی خوبی يابد. بسياری از شاگردان خواجه طوسي سنی مذهب و در واقع اشعري مذهب بودند و کسانی که در محضر برخی شاگردان سنی او تحصيل کرده بودند خود از عالمان شيعی قلمداد می شدند. بنابراين در کتابهای تأليف شده در اين دوران و حتی اندکی بعد به ويژه در حوزه کلام و فلسفه و علوم عقلی و اصول فقه که از سوی نويسندگان سنی و اشعري و يا حنفی / ماتريدی ايرانی نوشته می شد، منظر منفی گذشته نسبت به تشيع کمتر وجود داشت. گرايش سنيان متمايل به تصوف به دوازده امام شيعی و حتی ظهور پديده ای چون "تسنن دوازده امامی" و ستايشنامه نويسی برای دوازده امام در خراسان و عراق عرب و عجم (که حتی تأثيرات آن به شام و مصر هم کشيد) خود در دنباله همين جريان قابل تحليل است (نک: تأليفات و تصحيحات دانشمند آقای رسول جعفريان در اين زمينه ويژه). اين امر البته کما اينکه گفتيم ريشه در وضعيت تشيع و به ويژه جايگاه امامان نزد سنيان در دوران پيش از حمله مغولان داشت؛ وضعيتی که خاصه بغداد سده هفتم را به محيطی متفاوت برای شيعيان تبديل کرده بود و نفوذ آنان را حتی در دستگاه عباسی تغيير داده بود. کما اينکه گفتيم در دوران متأخر سلجوقي در ايران زمينه ها ايجاد شده بود و سادات و برخی از رجال و خاندانهای شيعه نفوذی گاه قوی پيدا کرده بودند. به هر حال به ويژه با خواجه طوسي و فلسفی شدن کلام و تداول تجريد خواجه و اهميت آن حتی برای سنّيان و شرح و حاشيه نويسی آن از سوی سنيان اشعري تا يکی دو قرن بعد (در اين مورد، نک: کتابشناسی تجريد از فاضل ارجمند علی صدرايی خويي) و ظهور شخصيتهايی مانند مير سيد شريف و جلال دواني و مباحثات آنان با عالمان و متکلمان و فيلسوفان شيعی تا اندازه بسيار زيادی اهميت مباحث کهن کلامی و مورد اختلاف را از ميان برد و اهميت به بحثهايی داده شد که جنبه فلسفی تری داشت و طبعا در آنها اختلافات مذهبی چندان مؤثر نبود. از ديگر سو اشعريان هم در پاره ای از عقايد خود و به ويژه تحت تأثير مباحث فيلسوفان و يا حتی معتزليان (به ويژه مکتب ابو الحسين بصري؛ خاصه به دليل برخی تشابهات ميان مکتب ابو الحسين با باورها و آموزه های کلامی ابو الحسن اشعري) تجديد نظر کرده بودند و چون گذشته حساسيت نشان نمی دادند؛ به ويژه که معتزليان، يعنی رقبای سنتی ايشان ديگر ظهور و بروزی نداشتند. اين را هم بايد در نظر گرفت که در پاره ای از مسائل اعتقادی مانند مسئله وعيد ميان اماميه و اشعريان همسويی وجود داشت (جالب است بدانيم که ابن ابي الحديد در شرح نهج، ۲۰/ ۱۰ می نويسد در اوائل سده هفتم شخصی از "فقهاء الشيعة" کلام را بر مذهب اشعري فرا می گرفت و بدان دلبستگی نشان می داد و جالب اينکه عقايدی سنی مآبانه در ارتباط با "فتنه" نخستين داشت. البته محتمل است که "فقهاء الشيعة" تحريفی باشد از "فقهاء الشفعية").
اما وضعيت در آن سو، يعنی در سرزمينهای تحت سلطه مماليک به کلی متفاوت بود (نک: مقاله پيشگفته دکتر حسين مدرسی). شيعيان تحت فشار و تعدی دستگاه حکومت و نهادهای دينی حکومتی بودند. اين البته ميراثی بود از دوران حکومتهای آل زنگی و ايوبيان در شام و بعد در مصر و سياست دينی ويژه آنان (درباره دوران اخير، نک: مقاله من با عنوان دين و دولت در دورانهای آل زنگی و ايوبيان، منتشر شده در کتاب ماه دين. در اين دوره مناسبات شافعيان اشعري با شيعيان ابدا حسنه نبود). از ديگر سو به تدريج شافعيان اشعري در مصر و شامات تحت تأثير خصومت حنبليان (حنبليانی که به تازگی از بغداد راه دمشق و شامات را گرفته بودند) نسبت به شيعيان قرار گرفتند؛ همان حنبليانی که عامل اصلی بروز دوباره منازعات اعتقادی به دليل اختلافات در مسائلی چون امامت، صفات و اسماء الهی و يا مسئله خلق قرآن بودند و همين امر موجب می شد که نسبت به تشيع، اشعريان و سنيان حنفی اين مناطق ديدگاه منفی تری پيدا کنند. طبعا مسئله سقوط بغداد و معارضات ميان ايلخانان و مماليک نيز در اين ميان بسيار مؤثر بود. از همه مهمتر ديدگاه ابن تيميه نسبت به شيعيان بود که حتی اگر خودش و آثارش مورد انتقاد سنيان شافعی و اشعري بود اما به هر حال کتابهای او موجی از خصومت را نسبت به شيعيان در ميان سنيان مصر و شامات دامن می زد. ابن تيميه با وجود آشنايی با کلام حکماء و فلاسفه به اندازه نسبتا خوبی، اما با هر گونه انديشه تأويلی و يا به کار گيری شيوه های متکلمان و فلاسفه در مباحث دينی مخالف بود و اصولا ميراث دار همه چندين قرن خصومتی بود که حنبليان نسبت به جهميه و معتزله و اشعريان و صوفيان روا داشته بودند. با اين وصف در ميان شافعيان و حنفيان مصر و شام هر اندازه که گرايش صوفيانه قوی تری بود و هست دلبستگی به اهل بيت و اجتناب از خصومت ورزی مذهبی هم بيشتر بود و هست.
اما از آن سو، در مغرب اسلامی وضع اشعريان نسبت به تشيع کاملا متفاوت بود. می دانيم که مذهب اشعري بسيار زود به مغرب اسلامی و اندلس رسيد. در آغاز البته مالکيان نسبت به اين مذهب جديد کلامی واکنش منفی نشان می دادند و ترجيح می دادند که همچنان بر مذهب "سلف صالح" باشند. در اندلس اصولا نوعی محافظه کاری نسبت به آموختن و به کار گيری دانش کلام وجود داشت. با اين وصف بعد از مدتی مذهب اشعري در ميان مالکيان ظهور و گسترش و غلبه پيدا کرد. حتی ابن حزم ظاهری که مخالف درجه اول مالکيان بود، همزمان بيشترين انتقادات را نسبت به متکلمان اشعري حتی متکلمان اشعري مشرقي ابراز می کرد. در مغرب اسلامی مذهب اشعري بيشتر از طريق شاگردان قاضي ابو بکر باقلاني منتشر شد و البته ديری نيانجاميد که بسياری از کتابهای ابن فورک و جويني و ديگر متکلمان مشرقي و خراسانی به آنجا رسيد و از آن جمله شرحهای متعددی بر کتابهای باقلاني و جويني و خاصه کتاب الأرشاد جويني نوشته شد (در اين باره، نک: مقدمه حسن انصاری و زابينه اشميتکه بر چاپ نسخه برگردان کتاب التسديد ربعي؛ در دست انتشار). دشمنی و مخالفت با تشيع البته ريشه ها و عوامل متعددی در اندلس اسلامی دارد اما ابن حزم، صاحب الفصل يکی از نمادهای اصلی اين مخالفت بود که گفتارش در اين کتاب حتی بر اشعريان آنجا که با او مخالف هم بودند تأثير گذاشت. از ديگر سو فضای ضد تأويلی و مخالفت با علوم عقلی و فلسفه و باطنی گری فلسفی در اندلس و مغرب اسلامی، با وجود حضور سنتی فلسفی و حتی باطنی در حاشيه، موجبات اين دشمنی را فزونی می بخشيد. نماد اين گرايش ضد فلسفی و باطنی / تأويلی ابن عربي مالکي بود که در عين حال يک وفادار به مذهب اشعري هم بود؛ البته با گرايشی نه چندان کلامی. او در سفر به شرق نزد غزالی دانش آموخت اما بعدا از منتقدان او شد، گرچه همواره از وی با عنوان فارسی "دانشمند" ياد می کرد. در کتاب العواصم من القواصم، ابن عربي مالکي بيشترين حد خصومت ورزی را نسبت به تشيع ابراز داشت با اين وصف با گسترش تصوف و مذاهب مختلف صوفي در ميان مالکيان اشعري مذهب مغرب اسلامی به تدريج از حد اين خصومتها کمتر شد. در گرايش ابو عبد الله ابن تومرت و پيروانش در مغرب اسلامی، گرايش به کلام و عقايد اشعری و التزام با آرای امام محمد غزالي با نوعی عقايد شبيه به شيعيان در پاره ای از عقايد کلامی همراه است که خود جالب توجه است. از ديگر سو، می دانيم که شيخ اکبر محي الدين ابن عربي اندلسي، نويسنده الفتوحات المکّية والفصوص خود خاستگاهی اشعري داشت و در محيطی که مذهب مالکی و اشعري در آن عموميت داشت باليد و مذهب عرفانی او را البته بدون اتکاء بر اين خاستگاه نمی توان دقيقا تحليل کرد. با اين وصف وی بعدها با توجه به آموزشهايش در الفتوحات المکية انتقادهايی از اشعريان می کرد؛ گو اينکه به نقل آرای متکلمان اشعري عنايت دارد و گاه می توان نوعی همدلی را با مذهب اشعري در گفتارش ديد (می دانيم که ابن رشد فيلسوف هم با وجود چنين خاستگاه مشابهی در کتابهايش از کلام اشعري از موضعی فلسفی انتقاد می کند). ابن عربي البته موضعی قريب به شيعيان در زمينه ولايت داشت و از اينرو مورد ستايش سيد حيدر آملي و ملا صدرا بود، اما مخالفت او با "رافضه" البته جای انکار ندارد؛ گو اينکه در الفتوحات المکية مکرر بيان می دارد که اختلافات مذاهب برای او تنها اختلاف در تفسير و تأويل است و نه چيزی فراتر از آن (همين گرايش ضد تکفيری بعدا در اشعريان و ماتريديان وفادار به او همچنان ادامه داشت، نمونه: شعراني نويسنده الطبقات الکبری و اليواقيت والجواهر في بيان عقائد الأکابر). تداوم سنت عرفانی او در ميان اخلاف و پيروانش تا به امروز در ميان شافعيان و حنفيان اشعري و ماتريدي مذهب نوعی نزديکی با عقايد ولايتی شيعه را زمينه ساز شده و می دانيم که کتابهای صدر الدين قونوي و مؤيد الدين جندي و عبد الرزاق کاشاني و داود قيصري و ابن فناري و ديگر شارحان فصوص و فکوک، در کنار کتابهای اصلی ابن عربي در حوزه های علميه شيعه دست کم دو سه قرنی است که مورد تدريس و تدرس است و کار بدانجا کشيده که برخی ابن عربی را شيعه فرض می کنند (نمونه، نک: تعبيرات مرحوم سيد جلال آشتياني از ابن عربی و شارحانش در مقدمه هايی که بر کتابهای عرفانی مکتب او و يا شروح بر تائية ابن فارض منتشر کرده است)؛ اين در حالی است که ابن عربي از سوی بسياری از فقيهان مذاهب مختلف سني به دليل اعتقاد به وحدت وجود تکفير شد و کتابهای متعدد در رد بر او و بيان تکفيرش نوشته شده است. در سده های بعدی و بسته به شرايط سياسی و اجتماعی و بومهای جغرافيايی در امپراتوری عثمانی و يا شبه قاره البته روابط ميان سنيان اشعری و ماتريدي با شيعيان دچار فراز و نشيبهايی بوده است که تفصيل آن را بايد به پژوهشهای مستقل واگذارد.
با اين وصف، با انتشار حرکتهای اصلاح طلبی سلف گرا که تحت تأثير ابن تيميه و شوکاني قرار داشت، به ويژه در هند و آنگاه در مصر و شامات در ميان حنفيان و شافعيان البته وضعيت به ويژه در سده نوزدهم تغيير کرد. مسائل و شرايط محلی و بومی هم بسته به هر سرزمين در اين ميان تأثيری قوی و سرنوشت ساز داشته و دارد. نوزايش جنبش حنبلی در جريان سلفی محمد بن عبدالوهاب البته در اين ميان سهم عمده ای دارد و بعد هم انتشار جريانهای احياء گری اسلامی با صبغه و رويکرد سلفی تند؛ جريانهايی که به سختی با "اهل کلام" مخالف هستند و مخالفت خود را با اشعريان و ماتريديان و نوشته های کلامی دانشمندان برجسته اشعري و ماتريدي آشکارا ابراز می کنند. در اين ميان ضعف نهادهای سنتی اسلام سني در برابر موج مدرنيته از يک سو و انفعال آنان در قبال موج سلفی گری حزبی و اسلام سياسی متأثر از گرايشات وهابی و سلفی در اشکال مختلف آن، و فعاليت وسيع در جهت احيای آثار و مآثر اسلام حنبلی و موج وسيع و گسترده انتشار متون و کتابهای عالمان حنبلی قرون گذشته که بخشی از آنها کتابهايی است با عناوينی چون "السنة" و انعکاس آن در انتشارات مذهبی مصر و شامات و پاکستان و غيره عملا صحنه را به مخالفان تاريخی مذاهب کلامی سنی، يعنی اشعريان و ماتريديان و همچنين مخالفان گرايشات صوفيانه واگذار کرده است. بدين ترتيب بر خلاف دوران غلبه جريان اصلاح طلبی در مصر که پيشروانی چون طه حسين به نشر کتابهای معتزليان اهتمام داشتند و کتابهای کلامی معتزلی و اشعري در يک دوره تصحيح و نشر می شد، آثار ابن تيميه، شوکاني و محمد بن عبد الوهاب مورد اهتمام جريان احياء گرايی قرار گرفت و فی المثل رشيد رضا که خود در دورانی متأثر و ستايشگر محمد عبده و جمال الدين اسدآبادی و گرايش خرد گرای آنان بود، مدتی بعد ناشر تعدای از کتابهای ابن تيميه و محمد بن عبدالوهاب شد. نگاهی به فهرست کتابهای چاپ شده در سه دهه اخير در مصر گويای اين تحول فکری است. از ديگر سو در عربستان سعودی سالانه صدها کتاب از آثار کهن حديثی و اعتقادی و فقهی و تفسيری عالمان کهن اصحاب حديث و حنبليان منتشر می شود؛ کتابهايی که بسياری از آنها با ارائه احاديث و روايات و مأثورات در صدد رد افکار و عقايد کلامی معتزليان و جهميان و اشعريان است و در عوض از رويکرد غير تأويلی دفاع می کند؛ کتابهايی که در صدد نقل عقايد "سلف" است و در مخالفت با عقايد اهل کلام. در ميان اين کتابها، چه متون تصحيح شده و چه رساله های دانشگاهی و کتابهای تأليفی معاصران، دهها کتاب را در سالهای اخير می توان فهرست کرد که در رد بر معتزليان، اشعريان، جهميه، و حتی شماری از تأويل گرايان سنی حنبلی نوشته شده است. از ديگر سو سالانه بی اغراق دهها کتاب در رد بر تصوف و عقايد صوفيانه در سعودی منتشر می شود؛ کما اينکه کتابها و تحقيقاتی در رد بر علوم عقلی اسلامی و در راستای پاکسازی اسلام از آنچه "سلف صالح" بدان باور نداشته اند منتشر می شود. رد بر عقايد معتزليان و جهميان و شيعه و فلاسفه مسلمان از سوی حنبليان و وهابيت طبيعی جلوه می کند، اما انتشار صدها و هزاران کتاب و مقاله (چه در ساحت نشر کاغذی و چه بر صفحه اينترنت) در نقد عقايد و آرای مذاهب اشعری و ماتريدي و صوفی که طبعا بخش عمده ای از دنيای اسلام بدانها دلبستگی دارند ، طبعا بی واکنش نمانده است. شيخ ازهر اخيرا کنفرانسی بزرگ را در رابطه با ابو الحسن اشعري و تفکر کلامی اشعري در ازهر مصر سامان داد که بسياری از متفکران مسلمان در آن شرکت کردند و مقالاتی ارائه دادند. خود او در چندين برنامه تلويزيونی از اهداف اين کنفرانس سخن گفت و اظهار کرد که مذهب اشعري (و البته ماتريدي) بستر اصلی گرايش به تصوف در اسلام بوده و از هر گونه تفکر تکفيری بر کنار است و ازهر به عنوان مهمترين نماينده اسلام سنی از قديم تفکر و مذهب اشعري را نمايندگی می کرده و انديشه ای تقريبی را ميان مذاهب دنبال می کند. غزالي (به ويژه در فيصل التفرقة) و محي الدين ابن عربي به عنوان بزرگترين الهام دهندگان به تصوف در ميان وابستگان به اين سنت از تفکر تکفيری بر کنار بوده اند (شعراني در اليواقيت والجواهر، از نويسنده سراج العقول که عالمی اشعري است گرايش به عدم تکفير احدی از مذاهب کلامی و فقهی اسلامی و از جمله شيعيان را نقل می کند؛ نک: مقاله ما در مجموعه "بررسيهای تاريخی" در مورد سراج العقول). طبيعی است که اشعريان و ماتريديان اصالتا با انديشه سلفی حنبلی سازگاری ندارند و به همين دليل به ويژه در يک دهه اخير تلاشهای مورد ستايشی از سوی آنان در جهت انتشار ميراث ارزشمند کلامی متکلمان برجسته اشعري و ماتريدی در ترکيه و مصر و بر صفحه اينترنت آغاز شده است که بايد آن را به فال نيک گرفت. در ترکيه تفسير ارزشمند ابو منصور ماتريدي در چاپی تنقيحی و انتقادی هم اينک در حال انتشار است (تاکنون گويا تا مجلد ۱۵) و نيز تصحيح های تازه ای از التوحيد او و تبصرة الأدلة نسفي و چندين کتاب مهم ديگر کلامی تاکنون انتشار يافته است. کتابهای مهمی نيز از کلام اشعري در تونس و مراکش و نيز در مصر و بيروت منشر شده که پيشتر در اختيار نبود. بسياری از اين کتابها تأليفاتی است از دانشمندان بخارا و سمرقند و نيشابور و ری و نويدی می دهد به بازگشت گفتمان "اهل نظر".

دوشنبه ۱۷ مرداد ۱۳۹۰ ساعت ۱۳:۳۵
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت