دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۳۹۱٫۷۵۴ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۱۱۷ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۲۲۳
بازدید از این یادداشت : ۱٫۶۳۹

پر بازدیدترین یادداشت ها :

مقاله ای که سالها پيش در مجله علوم حديث (شماره بيستم) در قم منتشر شده و البته نيازمند پاره ای بازبينی هاست. در کتاب روابط زيديه و اماميه، نويسنده اين سطور تفصيل و تکميل اين مطالب و مطالب مشابه را مورد بررسی قرار داده است. اميدوارم که آن کتاب زودتر به چاپ برسد.  



مناسبات ميان دو گرايش عمده شيعه, يعنى اماميه و زيديه, از همان آغاز شكل گيرى اين دو گرايش وجود داشته است. گرچه در كوفه رجال شيعه در گرايش هاى مختلفى دسته بندى مى شدند, اما در قرن دوم هجرى با وجود نزاع هاى حاد ميان زيديه و اماميه, شاهد يك داد و ستد فرهنگى ميان اين دو فرقه هستيم كه بويژه در حديث شيعى خود را نشان مى دهد. پس از آغاز غيبت صغراى امام عصر(ع) زمينه اجتماعى براى نزديكى دو فرقه و يا دست كم كم رنگ شدن نزاع ها ميان آنان ايجاد شد; چرا كه در غيبت امام غايب, طبعاً حساسيت اماميه نسبت به دعاوى امامت از سوى رهبران زيدى كم تر شد. در عين حال مى بينيم كه جدا از كوفه(عراق), در بخش هايى از ايران و از همه مهم تر در رى, به دليل همسايگى زيديه و اماميه, نزاع هاى كلامى رونق بيشترى گرفت, بويژه اين كه به تازگى در ميان زيديه و اماميه, شيوه هاى جدلى و كلاميِ برخاسته از منظر معتزلى ريشه گرفته بود و به همين دليل, جا براى بحث هاى نظرى در باب امامت, بيشتر شد. در اين دوره, مسئله غيبت امام عصر(ع), نقطه عطف بحث هاى زيديه و اماميه با يكديگر بود; چرا كه زيديه تصور مى كردند كه تنها دليلى كه اماميه براى عدم مشروعيت امامان زيدى اقامه مى كنند, همانا دليل تضمين عصمت امّت / جماعت از طريق وجود عصمت در امام و استمرار آن است و حال, با پيش آمدن غيبت, آنان چگونه مى توانند طرح خود را در باب نظام شريعت و جايگاه مركزى امام معصوم در آن, تبيين كنند. نه آيا استمرار وجود امام معصوم در ساختار تفكر اماميه مسئله اى بنيادى بود؟
آن هنگام نيز كه متكلّمان امامى تحت تأثير معتزله از قاعده لطفْ سخن به ميان آوردند(از عصر شيخ مفيد و پيروانش), زيديه اين ايراد را گرفتند كه اگر وجود تكليفْ مستلزم فعل خدا در راستاى قاعده لطف و تنصيص بر ائمه است, پس استمرار تكليف, چگونه با غيبت امام غايب(ع) سازگار مى شود و چگونه مى توان يكباره از ضرورت وجود امام معصوم در جامعه مؤمنان چشم پوشيد؟ بنابراين, زيديه به گمان خود, تناقض گفتار اماميه را در اين زمينه كشف كرده بودند.
اگر در روزگار حضور امامان(ع), زيديه به اعتقاد «تقيه» و قعود امامان و عدم پيگيرى برنامه جهاد و دعوت در امر امامتْ انتقاد مى كردند, پس از آغاز غيبت صغراى امام عصر(ع), به گفتمان كلامى اماميه - كه چندى بود از رونق و گسترش قابل توجهى در محافل كلامى و دينى(خاصه در بغداد) برخوردار شده بود -, منتقد بودند. طبعاً اماميه نيز در برابر زيديه و انتقادات آنان سكوت نمى كردند; بلكه با بحث هاى كلامى و حديثى مى كوشيدند از يك سو شبهات زيديه در مباحث امامت و خاصه مسئله امام غايب را پاسخ دهند و از ديگر سو با بيان ادله كلامى, گفتمان زيديه را درباره امامت به چالش كشند.
اين بنده ناچيز خداوند, در پى مطالعات سال هاى گذشته, هم اكنون كتابى را تحت انتشار دارد كه به بررسى تاريخ نزاع ميان زيديه و اماميه اختصاص يافته است و معتقد است كه اين چالش, البته نتايج سودمندى نيز, هم براى انديشه كلامى و دينى زيديه و هم براى اماميه به بار آورده است وامروزه نيز ما از راستاى بحث هاى اماميه و زيديه بويژه در موضوع امامت و خاصه امام غايب, ميراث خوارِ ادبياتى سترگ درباره امامت هستيم. به عنوان نمونه عمده كوشش فكرى متكلّم برجسته امامى, ابوجعفر محمد بن عبدالرحمان ابن قبه رازى(م پيش از شعبان 319 ق) كه اينك به دست ما رسيده است, محصول چالش فكرى او با يكى از متفكّران زيدى معاصر و همشهرى او در رى است و او بويژه در مورد غيبت امام عصر(عج) خردورزى جاودانه اى از خود به جاى گذاشته است, به طورى كه شيخ صدوق در كمال الدين عمدتاً به آن استناد كرده است.1
البته در عين حال, به دليل اين نزاع فكرى ميان اماميه و زيديه, و تحت تأثير همين بحث هاى كلامى و حديثى, گاه نيز شاهد انتقال يك عالم زيدى و يا امامى از اردوگاه دينى خود به اردوگاه مقابل هستيم.
با وجود همه اين نزاع ها و درگيرى ها, البته به دليل قرابت فكرى و مذهبى اماميه و زيديه در مباحث امامت و همچنين مسائل كلامى و اعتقادى(خاصه در باب توحيد و عدل) و تأثيرپذيرى هر دو گرايش از انديشه هاى معتزلى, روابط و داد و ستد فرهنگى ميان اماميه و زيديه در طول تاريخ, بويژه در عصر نزديكى جغرافيايى پيروان اين دو مذهب(در كوفه, بغداد, خراسان و رى) وجود داشته و علماى هر مذهب, از محصولات فكرى و كلامى و فقهى و حديثى مذهب مقابل, بهره مى برده اند. در اين ميان, زيديان جارودى كه پس از گذشت عصر نخست تاريخ انديشه زيدى در كوفه و حجاز, از گسترش بيشترى برخوردار بودند و در كوفه و غير آن, هواداران عمده ترى از ميان زيديه داشتند(به طورى كه پس از گذار زيديه از مرحله نخست و گام گذاشتن به دوره «دولت» و از ميان رفتن گرايش هاى نخستينِ زيدى, همچنان حضور خود را خاصه در كوفه حفظ كردند, تا اين كه در گرايش هاى جديدتر حل شدند و ديگر جز پاره اى از انديشه آنان باقى نماند), به دليل قرابت فكرى با اماميه در مسائل مربوط به امامت و نص و منزلت حضرت امير(ع) و ولايت وى و برائت از مخالفان ايشان, اين ارتباط فكرى و مذهبى بيشتر بود. زيديه به دليل اعتقاد به حجّيت اجماع اهل بيت(ع) و از آن فراتر: حجيّت اقوال حضرت امير(ع)(كه البته در اين مسئله در طول تاريخ, اختلاف نظر داشتند), در صورت اعتماد بر برخى طرق اماميه, احاديث اهل بيت(ع), خصوصاً حضرت امير(ع) و حسنين(ع) و سه امام بعدى و گاه برخى امامان بعدتر, بويژه امام موسى بن جعفر و على بن موسى الرضا(ع) را از طرق امامى نقل مى كردند (بويژه در مسائل اعتقادى, بخصوص بحث امامت و گاهى نيز در مباحث فقهى) و در مقابل نيز اماميه, على الخصوص در كوفه, به طرق برخى زيديه و بويژه زيديان جارودى مذهب, در نقل اخبار و احاديث امامان خود(عمدتاً در مباحث تاريخى و مناقب اهل بيت و گاه نيز در مباحث فقهى) استناد مى كردند. زيديان و امامى مذهبان در كوفه, بغداد, رى و ديگر نقاط, بر درس يكديگر حاضر مى شدند و بدين وسيله ميراث يكديگر را در محافل خود, منتقل مى كردند.
بدين ترتيب, از يك سو اماميه با بخش هايى از ادبيات زيديه آشنايى داشتند و از آن بهره مى بردند و نيز به عكس, زيديه نيز گاه از ميراث اماميه در علوم مختلف استفاده مى كردند. در اين مقاله چند نمونه از اين مبادلات را ياد مى كنيم و تفصيل مطلب را به مقاله اى ديگر وا مى نهيم.

نمونه هايى از تبادل ميراث امامى و زيدى
اماميه به طور مثال با برخى آثار حاكم جِشُمى, متكلّم و مؤلف پركار معتزلى و زيدى قرن پنجم خراسان(و شهر بيهق) كه در سال 494ق, درگذشته است, آشنايى داشته اند و يا حدّاقل از آن, نام مى برده اند.2 كما اين كه باز مى دانيم كه المراتب ابوالقاسم بستى, اسماعيل بن احمد(م ح 420ق) كه خود از رجال و عالمان برجسته زيدى و معتزلى رى و شمال ايران بود, مورد بهره بردارى ابن شهرآشوب و ابن طاووس قرار گرفته است.3 همچنين امالى ابوطالب هارونى از مراجع ابن طاووس بوده است.4
طبعاً در اين جا نيازى به ذكر اين نكته نيست كه آثار و روايات زيديان جارودى يعنى ابوالجارود, ابو خالد واسطى, ابن عقده و برخى ديگر, همواره مورد بهره بردارى اماميه بوده است, خاصه كه روايات ابوالجارود و حتى ابو خالد با روايات امامى ممزوج بوده و اساساً در ضمن ميراث اماميه تلقى مى شده و اين روايات را در كنار روايات ديگر شيعيان كوفه بعدها جزء منابع فقه و حديث امامى تلقى كردند. ابن عُقده نيز به دليل سعه روايى اش, براى همه اصحاب حديث و اثر و از جمله اماميه محلّ اعتنا بوده است, خصوصاً كه او خود, راوى آثار(اصول و مصنفاتِ) بسيارى از رجال اماميه نيز بوده است.
زيديه نيز چه در عراق و چه در ايران و سرانجام در يمن, كم و بيش با آثار اماميه آشنا بوده اند; در ايران(خراسان, رى, طبرستان و گيلان) و عراق, بيشتر و در يمن, كم تر. زيديه يمن, به دليل دورى از محافل اماميه كم تر مى توانستند از آثار اماميان مطلع شوند و يا بهره گيرند. در بغداد به دليل وجود محافل علمى مشترك ميان زيديه و اماميه, بويژه بر سر درس استادان معتزلى و مناظرات حادى كه ميان پيروان ملل و اصحاب نظر وجود داشت, اماميه و زيديه نيز با توليدات علمى يكديگر آشنايى مى يافتند. مجلس صاحب بن عبّاد در رى نيز حكم چنين چيزى را داشت.
در مورد يمن مى دانيم كه فى المثل به دليل سفر عفيف الدين على بن محمد بن حامد صنعانى - كه شايد خود او نيز از زيديان نبوده است ـ به شامات(حلب), وى از ابوالحسن / ابو زكريا شمس الدين يحيى بن الحسن بن الحسين بن على اسدى حلّى(د شعبان 600 ق), عالم و دانشمند برجسته امامى روايت مى كرده و كتاب هاى او را در 596 ق, از وى اخذ كرده بوده است(همين طور فرزند على, ياقوت, از ابن بطريق در همان تاريخ, بهره برده است). بهاءالدين على بن احمد بن الحسين الاَكْوَع در مكّه به سال 598ق, از محضر صنعانى ياد شده,آثار ابن بطريق را دريافت كرده است. المنصور بالله عبدالله بن حمزه, پيشواى برجسته زيديه يمن(م 614 ق) و نيز متكلّم و مورّخ زيدى حسام الدين حميد بن احمد محلّى شهيد(م 652 ق) در آثار خود, از طريق بهاءالدين ياد شده, كتاب هاى ابن بطريق را روايت كرده و مورد استفاده قرار داده اند.5


منابع امامى در جلاء الأبصار
در زيديه ايران, حاكم جِشُمى بيهقى در كتاب جلاء الأبصار كه مجموعه شصت مجلس درس وى در حديث و تفسير احاديث و اخبار بوده است(در فاصله سيزدهم رمضان 478 تا رمضان يا اندكى پس از آن در سال 481 و در قريه جِشُم بيهق و شايد برخى جاهاى ديگر, املا شده است),6 از ميان آثار اماميه از كتاب الآراء و الديانات حسن بن موسى نوبختى,7 نوادر الحكمةى ابوجعفر محمد بن احمد بن يحيى اشعرى8 (كه اين كتاب اخير در حديث بوده است) و كتاب الإيضاح شيخ مفيد9 بهره برده است. كما اين كه از شريف مرتضى نقل قول كرده است.10 حاكم از موضع رد بر گفتمان اماميه در باب توحيد, از سه كتاب ياد شده, نام برده و بهره گرفته است. حاكم جِشُمى در كتاب تنبيه الغافلين نيز از ابن بابويه و شريف مرتضى نقل قول كرده است.11
طبعاً زيديه در مقام رد و نقض عقايد اماميه, به كتب آنان استناد كرده اند و آنچه درباره حاكم جِشُمى گذشت, يك نمونه از آن بود. نمونه ديگر, كتاب العقد الثمين فى تبيين أحكام الأئمة الهادين از امام منصور بالله عبدالله بن حمزه(م 614ق) پيشواى دانشمند زيديان يمن در سده شش هجرى است كه در مقاله اى به بررسى اين كتاب پرداخته ام و اينك صرفاً در مقام يادكرد از منابع اماميه در كتب زيديه به آن, اشاره خواهم كرد.

منابع امامى در العقد الثمين
العقد الثمين كه به چاپ هم رسيده, نقدى است نسبتاً مفصل بر عقايد اماميه, بويژه در مسئله امامت و عقيده به امام غايب(ع) و همچنين اختلاف اخبار و احاديث اماميّه و نقد روش هاى فقهى آنان. كتاب به سال 610 ق, تأليف شده12 و پيداست كه از كتاب جلاء الأبصار جشُمى نيز در آن, بهره برده است.
اطلاعات منصور بالله از اماميه, آنچنان كه از اين كتاب برمى آيد, نسبتاً خوب و گسترده است; امّا آيا او اين اطلاعات را مستقيماً از كتب اماميه اخذ كرده و يا از يك منبع واسطه(شايد يك مؤلف زيدى ايرانى و يا عراقى) استفاده نموده است؟ بدين پرسش بايد پاسخ داد; اما پيش از آن, برخى اطلاعات كتاب را درباره رجال و فرق و كتب اماميه مرور مى كنيم:
او از فقها و متكلّمان برجسته اماميه همانند هشام بن حكم, هشام بن سالم, ابن ميثم التمّار, على بن منصور, شيطان الطاق(مؤمن الطاق), شريف مرتضى و شيخ طوسى(با ستايش از او) ياد مى كند13 و نيز از فرق اماميه و اختلافات آنان در جانشينى امامان(ع) يكى پس از ديگرى, سخن به ميان مى آورد.14
او از نصرة الواقفةى ابو محمد على بن احمد علوى موسوى بدون عنوان كردن نام كتاب و يا يادكردن از مؤلف به صورت ابو محمد موسوى15 نام برده, از آن, دوازده حديث را نقل مى كند و آن را در نقد اعتقاد قطعيه(اماميه اثنا عشرى) به كار مى گيرد; ولى روشن است كه آن را از كتاب الغيبةى16 شيخ طوسى نقل مى كند, گرچه تصريحى به اين نكته ندارد.
از كتاب الرد على الواقفة, املاى على بن حسن بن موسى ياد كرده17و استفاده نموده است كه عجالتاً نمى دانم مرادش چه كتابى و كدام مؤلّف است. احتمالاً در اسم كتاب و مؤلّف, تصحيفى رخ داده است و شايد به احتمال ضعيف, مراد او شريف مرتضى بوده است.
نكته جالب تر, بهره گيرى وسيع او از كتاب كشف المخفى فى مناقب المهديِ ابن بِطْريق است كه گرچه ابن طاووس در طرائف از آن نام برده و منابع آن را معرفى كرده, ولى تاكنون قرينه استوارى براى آن كه مؤلّف آن ابن بطريق باشد, وجود نداشت;18 ولى اينك با در دست داشتن كتاب العقد الثمين مى دانيم كه آن كتاب, قطعاً از آنِ ابن بِطْريق حلّى است كه منصور بالله تصريح مى كند كه از علماى اماميّه است.19 گرچه منصور بالله به نام كتابْ تصريحى ندارد,20 ولى اين جانب با مقايسه مطالب نقل شده از كشف المخفى در طرائف و مطالب منقول از ابن بطريق توسط منصور بالله دريافتم كه مراد, همان كتاب كشف المخفى است كه تاكنون مؤلّفش ناشناخته بود و با احتمالى به ابن بطريق, منسوب بود. ابن بطريق, بخش قابل توجهى از اين كتاب مفقود را نقل كرده كه چنان كه مى دانيم, شامل يكصد و ده حديث بوده است.21
المنصور بالله همچنين از كتاب الغيبةى ابوعبدالله محمد بن ابراهيم كاتب نعمانى احاديث بسيارى را درباره حضرت ولى عصر(عج) نقل كرده و مورد نقد قرار داده است.22
وى همچنين از كتاب هاى الشافى و الذخيرةى سيد مرتضى استفاده كرده است.23 منصور بالله در بحث اختلاف اخبار اماميه و نيز احاديث تفسيرى اماميه كه در آنها ادّعاى تحريف قرآن شده است, به «كتاب مشهورِ»(چنان كه خود وصف مى كند)24 نوادر الحكمة از ابو جعفر محمد بن احمد بن يحيى اشعرى قمى استفاده مى كند و از چند باب آن25 نيز مجموعاً هفت حديثْ نقل مى كند.26
همچنين المنصور بالله, از كتاب ابوعبدالله بن النعمان(شيخ مفيد) كه «الذى أخرج فيه الشيعة الى النظر و ردَّ فيه على المقلّدة و نقض على أقوالهم» احاديث زيادى را در استدلال به اختلاف اخبار اماميه نقل مى كند.27 گويا مراد از اين كتاب, همان كتاب مقابس الأنوار فى الرد على أهل الأخبار28 است كه متأسفانه مفقود است و نقل منصور بالله از آن, بسيار مغتنم است.29
همچنين از الغرر و الدرر شريف مرتضى يا همان كتاب الأمالى وى و نيز تنزيه الأنبياء او و تفسير ابن عبدك(عبدكى)30 و تفسير ابوجعفر طوسى(التبيان) ياد مى كند و مى گويد اينان محقّقان و اهل معرفت و «محصّلين» اماميه هستند كه در كتاب هاى خود و از جمله اين آثار, به جاى نقل احاديث تفسيرى از امامان خود ـ كه به زعم منصور بالله «موضوع» هستند, به تفاسير معتزله و از جمله تفاسير ابو على جُبّايى و ابوالقاسم بلخى و ابومسلم اصفهانى و نيز زَجّاج و ديگر تفاسير از اين دست مراجعه مى كنند.31
وى همچنين از كتاب التحريف و التبديل(و يا با عنوان ديگر: التنزيل و التحريفِ) بَرْقى ياد كرده و از آن, احاديث متعددى نقل مى كند.32 اين احاديث را براى نقد احاديث تفسيرى اماميه و ادعاى اين تفاسير نسبت به وقوع تحريف در قرآن نقل كرده و مورد مناقشه قرار داده است. محمد بن خالد برقى, كتاب التنزيل و التعبير داشته33 و فرزندش احمد بن ابى عبدالله برقى كتاب التحريف كه از جمله كتب المحاسن بوده است.34به نظر مى رسد كه منصور بالله از كتاب برقيِ فرزند بهره گرفته است; چرا كه در مجموعه رواياتى كه از اين كتاب نقل كرده, روايت محمد بن اورمه نيز آمده است كه گرچه روايت احمد بن ابى عبدالله برقى را از وى عجالتاً نيافتم, ولى طبقه روايى احمد بن ابى عبدالله(همچون سهل بن زياد), از او روايت مى كرده اند.35
المنصور بالله همچنين از تفسيرى از اماميه ياد مى كند كه منقول از امام باقر(ع) بوده است و غير از تفسير مشهورى بوده كه از آن امام, روايت مى شده است(تفسير ابوالجارود). اين تفسير به روايت سليمان بن اسحاق بن داوود مُهَلِّبى از عمويش ابو عمرو عبد ربّه مهلِّبى و او از ابوحمزه ثمالى و سدير بن حكيم صيرفى(در نسخه: صوفى) و كثير(بكير: در نسخه المحيط) بن سعد از امام باقر(ع) بوده است.36 وى از اين تفسير, چندين روايتْ نقل مى كند. در واقع, اين تفسير, همان تفسير ابوحمزه ثمالى است كه به روايت ابن جعابى بوده و به يك واسطه آن را از سليمان بن اسحاق بن داوود مهلِّبى(كه در بصره به سال 267 ق, آن را روايت مى كرده), از عمويش عبد ربّه از ابو حمزه نقل مى كرده است.37 بنابراين, در تفسير ابو حمزه به روايت مهلّبى, روايات دو تن ديگر نيز در كنار روايات ابو حمزه ثمالى نقل شده بوده است.
نيز المنصور بالله از كتاب تهذيب الأحكام شيخ طوسى نام برده و ضمن ستايش از او, نمونه هاى بسيارى از اخبار و احاديث اين كتاب را به عنوان شاهد براى وجود اختلاف در اخبار اماميه نقل كرده و آنها را به نقد كشيده است.38
پس از ذكر منابع امامى كتاب المنصور بالله, باز مى گرديم به پرسش نخست كه: آيا وى مستقيماً از اين كتاب ها استفاده كرده و در حقيقتْ آنها را در اختيار داشته و يا اين كه به واسطه منبعى ديگر از اين منابع بهره برده است؟ براى پاسخ گفتن به اين پرسش, به خود كتاب العقد الثمين مراجعه مى كنيم و مى بينيم كه مؤلف در چند جا به كتاب المحيط بالإمامة تأليف «الشيخ العالم الدّين أبوالحسن على بن الحسين بن محمد الزيدى شاه سربيجان» استفاده مى كند و احاديث و مطالبى را از آن نقل مى نمايد.39

المحيط بالإمامة, منبعى واسطه

المنصور بالله, المحيط بالإمامة را به روايت ابوالحسن زيد بن الحسن بن على بيهقى (فخرالدين بروقنى) در اختيار داشته است. عنوان كتاب, چنين است: المحيط بأصول الإمامة على مذهب الزيدية «جمع الشيخ العالم أبوالحسن على بن الحسين بن محمد الزيدى شاه سربيجان ـ رحمه الله ـ ».
اين كتاب, شرح گونه اى است بر كتاب الدعامةى ابوطالب هارونى در امامت و البته بسيار بزرگ و با تفصيل بسيار در مباحث كلامى امامت و به شيوه استدلالى. مؤلّف كه از زيديه ايران در قرن پنجم قمرى است, به يك واسطه از قاضى عبدالجبار معتزلى روايت مى كند. شرح حال و بررسى انديشه هاى او را در يك مقاله مفصل نگاشته ام. و اينك مجال پرداخت بيشتر نيست. آنچه اينجا بايد گفته آيد, اين است كه اين كتاب, عمدتاً به نقد عقايد اماميه در باب امامت و عقيده غيبت امام عصر(عج) پرداخته و به همين دليل نيز فصلى از كتاب در دست نشر مرا درباره «جدل امامى ـ زيدى» تشكيل داده است. متأسفانه تنها جلد نخست المحيط در اختيار بنده است, اما از همين يك جلد(حدود دويست و شصت صفحه اى) برمى آيد كه مؤلف آن, در نقد اماميه, به كتاب الشافى سيد مرتضى نظر داشته و آن را به مناقشه گرفته است. مؤلّف در بحث صحّت قياس شرعى و در اثبات حجيّت قياس در فقه, از باب «اختلاف الحديثِ» نوادر الحكمةى ابو جعفر محمد بن احمد بن يحيى اشعرى, هشت حديثْ نقل كرده است.40 در بحث اختلاف اخبار, از اخبار آحاد كتاب كلينى(در نسخه: كلابى) و نوادر الحكمة ياد كرده است. سپس در زمينه اختلاف اخبار, دو حديث از نوادرالحكمة و چندين حديث از كتاب شيخ مفيد, نقل كرده است,41 عيناً همان احاديثى كه المنصور بالله در العقد الثمين نقل كرده بود. بنابراين, المنصور بالله از المحيط در نقل اين مطالب, يارى گرفته است. تعبير مؤلف المحيط در باب كتاب شيخ مفيد چنين است: «و من كتاب أبى عبدالله بن النعمان الذى أخرج فيه الشيعة إلى النظر وردّ فيه على المقلّدة و نقض عليه(كذا) ابن الجنيد».42
مؤلّف المحيط, همچنين از يك كتاب شريف مرتضى نيز مطلبى نقل كرده است: «و ذكر الشريف المرتضى فى بعض ما سئل عنه»;43 مسئله مطرح شده, در باب كيفيت حيات امام عصر(عج) در عصر غيبت است. همچنين نقل از الإيضاح شيخ مفيد(در بحث عصمت), از ديگر موارد كتاب است.44 آن چه از العقد الثمين در باب تفاسير ابن عبدك و طوسى و كتاب هاى الغرر و الدرر و تنزيه الأنبياء شريف مرتضى و نيز تفسير ابو حمزه ثمالى و كتاب برقى نقل كرديم, همگى در كتاب المحيط45 آمده و پيداست كه اين موارد نيز همگى از كتاب المحيط به العقد الثمين راه يافته اند. آنچه در العقد الثمين پس از نقل احاديث كتاب برقى, از كتاب نوادر الحكمة نقل شده, همگى نيز از المحيط اخذ شده است.
به هر حال با مقايسه جلد نخست كتاب المحيط با العقد الثمين, چنين دريافتم كه بخشى از مطالبى كه المنصور بالله از كتب اماميه نقل كرده, نه بى واسطه و مستقيم, بلكه به واسطه المحيط و مؤلّفى زيدى و ايرانى بوده است. بنابراين, اين منابع در يمن وجود نداشته است. حتى شايد نقل هاى المنصور بالله از كتاب نعمانى و تهذيب شيخ نيز برگرفته از جلد دوم المحيط باشد كه بايد در هنگام دستيابى به جلد دوم المحيط به اين نكته توجه كرد.
____________________________________________________________________

1 . نك: كمال الدين, ابن بابويه الصدوق, به كوشش: على اكبر غفارى, قم: جامعه مدرسين, ص 94 به بعد. نيز نك: مقاله من با عنوان : «ابو زيد علوى و كتاب او در ردّ اماميّه», مجله معارف, دوره هفدهم, شماره 1(فروردين ـ تير 1379 ش), ص 125 به بعد.
2. نك: معالم العلماء, ابن شهرآشوب, نجف: 1380ق, ص 93: «أبو سعيد / سعد) كرامة(كذا) الجِشُمى, له كتاب جلاء الابصار فى متون الأخبار, رسالة إبليس الى المجبرة»; نقض, عبدالجليل قزوينى رازى, تهران: انجمن آثار ملى: ص 431: «رساله إبليس الى إخوانه المجبرة»; تاريخ طبرستان, ابن اسفنديار, ص 101 كه از جلاء الأبصار بهره گرفته است; نيز نك: كلام صفى الدين محمد بن معد موسوى را درباره حاكم جِشُمى و دو كتاب جلاءالأبصار و رسالة إبليس در: إيضاح الإشتباه, علامه حلّى, قم: جامعه مدرسين, ص 258. در آن جا علامه اضافه مى كند كه رسالة ابليس را ديده است و گمان مى كرده كه آن رساله از آن حاكم جِشُمى مغربى صاحب التفسير است. روشن است كه شخصى به نام حاكم جِشُمى مغربى وجود ندارد و صاحب تفسير, همان حاكم جِشُمى مؤلف جلاء و رسالة إبليس است. نام تفسير حاكم جِشُمى, التهذيب است.
3 . نك: مقاله من با عنوان «ابوالقاسم بستى و كتاب المراتب», كتاب ماه دين, سال چهارم( 1379ش), شماره دوم و سوم, ص 3 به بعد.
4 . نك: كتاب خانه ابن طاووس, اتان كُلبرگ, ترجمه سيد على قرائى و رسول جعفريان, ص 182 ـ 184. موارد نقل شده از امالى هارونى در كتاب هاى ابن طاووس در تيسير المطالب(تلخيص و تهذيب امالى هارونى توسط قاضى جعفر بن احمد بن عبدالسلام صنعانى) موجود نيست و اين نشان مى دهد كه ابن طاووس به نسخه ايرانى امالى و نه نسخه برگزيده يمنى آن, دسترسى داشته است و از همين رو موارد نقل شده توسط ابن طاووس, بسيار مغتنم است.
5 . نك: مقاله: «ابن بطريق» در دائرةالمعارف بزرگ اسلامى(ترجمه عربى), تأليف حسن انصارى قمى; نيز نك: مقاله من با عنوان «ابن الشرفيّه و كتاب عيون الحكم و المواعظ»,كتاب ماه دين, سال سوم(1379 ش), شماره يازدهم, 1379 ش, ص 12 به بعد; نيز نك: مناقب أميرالمؤمنين(ع), ابن المغازلى, تهران, ص 1 و حاشيه; العقد الثمين, المنصور بالله عبدالله بن حمزه(م 614 ق), نسخه عكسى مركز ميراث اسلامى قم, ص 21 كه طريق خود را به ابن بطريق بيان مى كند.
6 . نك: گزارش مختصر من از اين كتاب در مقاله «كراميّه در مجالس بيهق و چند منبع ديگر», كتاب ماه دين, شماره 43, شماره پاييز.
7 . نك: جلاء الأبصار, حاكم جشمى, نسخه عكسى مركز ميراث اسلامى قم, ص 124.
8 . همان, ص 125.
9 . همان, ص 125.
10 . همان, ص 162 و 372 و 391.
11 . نك: تنبيه الغافلين, تحقيق: محمدرضا انصارى قمى, ص 57 و 130.
12 . نك: العقد الثمين, المنصور بالله, ص 116.
13 . همان, ص 7 و 8 و 131 و 157. در صفحه اخير درباره شيخ طوسى مى نويسد: «ما ذكر الشيخ الجليل و هو من رؤوس أهل المقالة و الجميع لا يجهلون حاله لأنّه فى طبقته كالواسطة فى العقد و الدرّة فى التاج و هو أبو جعفر محمد بن الحسن بن على الطوسى...».
14 . همان, ص 44 به بعد.
15 . همان, ص 85 تا 87.
16 . نك: الغيبة, الطوسى, قم: مؤسسه معارف اسلامى, ص 43 به بعد.
17 . نك: العقد الثمين, ص 85.
18 . نك: الطرائف, ابن طاووس, ص 179 ـ 180; نيز نك: كتاب خانه ابن طاووس, ص 342 ـ 343; مقاله «ابن بطريق» در دائرة المعارف بزرگ اسلامى(ترجمه عربى).
19 . العقد الثمين, ص 98.
20 . همان, ص 91 تا 103.
21 . نك: كتاب خانه ابن طاووس, همان جا.
22 . نك: العقد الثمين, ص 103 به بعد.
23 . همان, ص 131.
24 . همان , ص 143.
25. ابواب: مثالب الرجال و علامات أشرار الناس, الامامة و الولاية, الأظلال, فضائل رسول الله و أهل بيت(ع). براى مجموعه كتاب هاى نوادرالحكمةى اشعرى, نك: الفهرست, الطوسى, تحقيق: سيد عبدالعزيز طباطبايى, ص 409.
26 . نك: العقد الثمين, ص 142, 143, 153 و 155.
27 . نك: همان, ص 143 ـ 145.
28 . نك: رجال النجاشى, ص 401.
29 . البته اين احتمال نيز وجود دارد كه مراد منصور بالله, كتاب التمهيد شيخ مفيد باشد; چرا كه در آن, بحث اختلاف اخبار و نيز مناظرات(احتمالاً كلامى) مطرح بوده است, نك: رجال النجاشى, ص 400; المسائل السَّرَوية(ضمن عدة رسائل) , مفيد, ص 223; السرائر, ابن ادريس, ج 2, ص 738 ـ 739; «الشيخ المفيد و عطاؤه الكفرى الخالد», السيّد عبدالعزيز الطباطبائى, المقالات و الرسالات, قم: كنگره شيخ مفيد, ج 1, ص 318.
30 . براى ابن عبدك, نك: مقاله من با همين عنوان در دائرة المعارف بزرگ اسلامى.
31 . العقد الثمين, ص 152.
32 . همان, ص 152 ـ 154.
33 . نك: رجال النجاشى, ص 335.
34 . همان, ص 76.
35 . نك: معجم رجال الحديث, السيّد أبوالقاسم الخوئى, ذيل «محمد بن أرومة».
36 . نك: العقد الثمين, ص 153.
37 . نك: رجال النجاشى, ص 115 ـ 116.
38 . نك: العقد الثمين, ص 157 ـ 187.
39 . نك: همان, ص 7 و 88.
40 . نك: المحيط بأصول الإمامة, نسخه عكسى موجود در كتاب خانه عبدالسلام عبّاس الوجيه(صنعاء), ص 65.
41 . نك: همان, ص 84 به بعد.
42. بايد در اين تعبير چنين خواند: «و نقض على ابن الجنيد». با اين حساب, احتمال ضعيفى هست كه مراد وى و المنصور بالله, كتاب رسالة الجنيدى الى أهل مصر شيخ مفيد باشد كه ردّيه اى بوده است به جنيد اسكافى. در اين باره, نك: رجال النجاشى, ص 400. شيخ مفيد در آن به اختلاف اخبار پرداخته بوده و در آن, منظر ابن جنيد را به نقد كشيده بوده است, نك: المسائل السروية(ضمن عدة رسائل مفيد), ص 224; امّا با اين وصف, در اين رساله نمى بايست سخن از نظر و نفى تقليد شده باشد; چرا كه ابن جنيد, بى تريد از «مقلِّده» نبود.
۴۳ . نك: المحيط, ص ۹۲.
۴۴ . نك: همان, ص ۹۵.
۴۵ . نك: همان, ص ۱۰۵ به بعد.
يكشنبه ۲ دي ۱۳۸۶ ساعت ۱۳:۲۲
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت