دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۳۵۳٫۹۰۴ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۲۴۴ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۱۱۳
بازدید از این یادداشت : ۶۱۳

پر بازدیدترین یادداشت ها :
کتابی که مروان راشد تصحیح، ترجمه، تحلیل و تفسیر کرده است در یکی از دو نسخه اساس کار او با عنوان تلخیص الکون والفساد نامیده شده است. مستند این نام معلوم نیست، کما اینکه دقیقاً روشن نیست ریشه نسخه های این کتاب به چه سنت و یا سنت های فلسفی می رسد؟ از آنجا که در یکی از دو نسخه موجود، متن های دیگری از ابن سینا موجود است، با وجود آنکه این متن خاص در آن نسخه به ابن سینا نسبت داده نشده، اما برخی از محققان پیشتر این کتاب را به ابن سینا منسوب می کردند. ابن سینا چنین کتابی نداشته است؛ دست کم در لیست عناوین آثار او چنین کتابی یا عنوانی مشابه و یا نزدیک دیده نمی شود. آقای مروان راشد به درستی گفته است این کتاب نمی تواند تألیف ابن سینا باشد. یکی از دلائلی که ایشان در این زمینه مطرح کرده این است که در کتاب بخش مربوط به رد آرای قائلان به اتمیسم از متن ارسطو نقل نشده و نویسنده در این زمینه چیزی نگفته است. نتیجه ای که آقای راشد گرفته این است که پس بنابراین نویسنده به نحوه ای به عقاید معتقدان به جزء لا یتجزا و بنابراین متکلمان تمایل داشته است. این را آقای راشد دلیل گرفته است که پس کتاب از ابن سینا نیست. ابن سینا از منتقدان سر سخت عقاید اتمیستها بوده است. روشن است که این به تنهایی دلیل این نمی شود که کتاب از ابن سینا نباشد. دلیل اینکه نویسنده ترجیح داده از این موضوع سخنی نگوید بر ما روشن نیست. برخلاف نظر آقای راشد این دلیلی نمی شود که نویسنده را به گونه ای متأثر از متکلمان بدانیم که می دانیم عمدتاً معتقد به این نظریه بوده اند. متنی که در اختیار ماست و بحث هایی که در آن مطرح شده به وضوح در سنت فلسفی ارسطویی نوشته شده گرچه در آن اختلافاتی با برخی تفاسیر ارسطویی و یا آرای مصرح ارسطو دیده می شود. اما با این همه نظام فکری معتزلیان در فلسفه طبیعی که بر اساس ساختار ماده و صورت تفسیر نمی شده و نسبتی با عقیده کون و فساد و یا مبانی آن نداشته نمی تواند با عقاید و مبانی مورد قبول نویسنده این متن سازگار باشد. اصلاً عقیده به جزء لا یتجزا با ساختار ماده و صورت آنطور که در کون و فساد ارسطو بحث شده سازگار نیست و این مطلبی است که در سنت فلسفی اسلامی کاملاً شناخته شده بوده است. به همین دلیل و با وجود اینکه آقای راشد تنها یک دلیل دیگر می آورد تا نشان دهد نویسنده این کتاب نمی توانسته ابن سینا باشد باید بگویم که در این کتاب و در هر بحثی که نویسنده مطرح کرده به وضوح پیداست که نه تنها این کتاب به دلیل اشتمال بر برخی مباحث مخالف با نظر ابن سینا نمی تواند تألیف او باشد (و ما بعد از این یک مورد دیگری را که مورد توجه آقای راشد قرار نگرفته از این میان به بحث خواهیم گذاشت) بلکه این کتاب نمی تواند تألیف کسی باشد که به سنتهای کلامی اعتزالی دلبستگی داشته است. نویسنده هر که بوده درست است که گاه از اصطلاحات و یا اندیشه های فلسفی سنت های کندی و یا فارابی فاصله می گیرد اما از آن سو نسبتی هم با اهل کلام نداشته است.
اینکه که در یک نسخه از دو نسخه این کتاب متن این نوشته در میان مجموعه ای ازآثار ابن سینا قرارداده شده اهمیت دارد. کتابها و متن هایی که در سنت فلسفه اسلامی در کنار آثار ابن سینا محل توجه بوده کم و بیش بر ما روشن است و ما باید نویسنده این کتاب را در میان نام های آن نوشته های شناخته شده پیدا کنیم.
اصولاً در نسخه های فلسفی معلوم است که ریشه نسخه ها به چه سنت های قدیمتری می رسد و قرار گرفتن رساله هایی با هم در مجموعه هایی خود گویای بسیاری از حقیقت ها می تواند باشد. هر دو نسخه این کتاب که مورد استفاده مصحح قرار گرفته اند نسخه های نسبتاً متأخری هستند و ریشه های آنها دقیقاً روشن نیست. آنچه ما امروزه از نسخه های خطی فلسفی داریم شامل متن هایی است که به گونه ای در ادبیات فلسفی گذشته مورد استفاده قرار گرفته و می توانند به گونه ای شناسایی شوند و هویت آنها تعیین گردند. نوشته های فلسفی کندی، فارابی، ابو سلیمان سجستانی، ابو الحسن عامری، ابن مسکویه ، ابن سینا و بسیاری دیگر از فلاسفه سه چهار قرن نخستین معمولاً در سنت های شناخته شده ای از نسخه های خطی همینک در اختیارند. هیچ قرینه ای وجود ندارد تا نشان دهد در سنت های فلسفی نوشته های فلسفی و یا شبه فلسفی حسن بن موسی النوبختی محل عنایت آموزشهای فلسفی بوده است و آثار او در نسخه ها و نقل های بعدی آمده باشد. چه دلیلی وجود داشته تا آقای مروان راشد در این میان کتاب حاضر را به نوبختی منتسب کند؟ او البته قرائنی را از اینجا و آنجا دست و پا کرده اما صرف نظر از آنکه دلائل او همگی قابل مناقشه است (چنانکه دیدیم و در آینده هم بیشتر خواهیم دید) و تازه دلائلی قوی وجود دارد که ثابت می کند این کتاب نمی تواند تألیف نوبختی باشد (کما اینکه خواهیم دید) باید گفت مهمترین دلیل او این است که ابن ندیم کتاب اختصار الکون والفساد ارسطو را به نوبختی نسبت داده و بنابراین این متن که در یکی از نسخه های آن با عنوان تلخیص الکون والفساد نام گرفته باید تألیف نوبختی باشد. اینکه کتاب نمی تواند تألیف ابن سینا باشد و اینکه از فلاسفه معروف قبل و بعد از ابن سینا ما اثری با این عنوان نمی شناسیم و یا محتوای برخی مطالب آن با آرای شناخته شده آنان سازگار نیست نمی تواند به خودی خود مؤید این باشد که پس بهترین گزینه (به تعبیر آقای راشد) برای انتساب این کتاب، حسن بن موسی النوبختی است؛ چرا که او اختصار الکون و الفساد داشته است.
می دانیم که عناوین آثار بسیاری از فلاسفه و دلبستگان و نویسندگان آثار فلسفی امروزه بر ما روشن نیست. وانگهی نوشتن تلخیص و اختصار بر کتابی مانند کون و فساد ارسطو چیزی نبوده است که تنها از نوبختی برآید. این اثر از مهمترین آثار ارسطویی برای شناخت فلسفه او بوده و از دیر باز مورد اهتمام در سنت فلسفه اسلامی بوده است. چه استبعادی دارد که شخصی دیگر و به ویژه از کسانی که ما آشنایی اندکی با سنتهای فلسفی آنان و باورهای فلسفیشان داریم این کتاب را نوشته باشد؛ چه در میان مسلمانان و چه در میان مسیحیان شرقی عرب زبان که با سنتهای فلسفی مرتبط بوده اند (فی المثل می دانیم که ابوسهل مسیحی تلخیص کتاب السماء والعالم ارسطو دارد که موجود است). نگاهی به آثار ابو حیان توحیدی و یا منتخب صوان الحکمه و تتمه آن و لیست فیلسوفان در کتاب های قفطی و ابن ابی اصیبعه نام اشخاص زیادی را می تواند به ذهن متبادر کند که می توانند گزینه های مناسبی برای انتساب این کتاب به آنها باشند. چرا باید در این میان سراغ نوبختی رفت که از قضا از ناقدان فلسفه ارسطویی بوده است و بیشتر یک متکلم است تا فیلسوف؟
وانگهی کتاب ما از کجا معلوم که تلخیص کتاب الکون والفساد ارسطو باشد؟ در هیچ جای متن کتاب اشاره ای به این مسئله نشده و اصلاً جز در یک مورد که اشاره ای نا واضح به شیوه تلخیص گونه نویسنده در آن دیده می شود (ص ۵۳)، اشاره ای واضح و آشکار در آن دیده نمی شود که این کتاب تلخیص و یا اختصار و یا شرح کتابی از ارسطوست. از کجا معلوم که این عنوان برای کتاب پیشنهاد یکی از کاتبان بعدی نباشد که از شباهت نسبی ساختار کتاب با کون و فساد ارسطو چنین برداشتی از کتاب و عنوان آن داشته است؟ درست است که این کتاب، کون و فساد ارسطو را مبنای خود قرار داده، چیزی که طبیعی هم هست اما کتاب ما متن مستقلی به نظر می رسد که نمی توان آن را نه تلخیص کون و فساد ارسطو خواند و نه اختصار آن و نه شرح و تهذیب آن. همانطور که آقای راشد هم نوشته در این متن قسمتهایی از کتاب ارسطو محل توجه نویسنده قرار نگرفته و قسمتهایی متن و فصل مشابهی در کتاب ارسطو ندارد. بنابراین شاید این کتاب را تنها باید کتابی با عنوان الکون والفساد خواند که می دانیم عنوانی است که تعدادی از فلاسفه و اهل فلسفه درباره آن آثاری تدوین کرده اند و ممکن است این اثر یکی از آنها باشد. وانگهی کتاب حاضر را را اگر سنت "تلخیص" و "جوامع" نویسی برای کتابهای فلسفی را (چنانکه نمونه های آن را در آثار ابن رشد می شناسیم؛ به ویژه که او بر کون و فساد ارسطو هر دو نوع اثر یاد شده را دارد و خوشبختانه موجود است) در نظر بگیریم نه می تواند به عنوان تلخیص الکون والفساد ارسطو مطرح شود، چرا که در آن از نظام تلخیص نویسی هیچ اثری دیده نمی شود (به مفهوم خاصی که تلخیص نویسی در سنت فلسفی معنی می داده. این مطلبی است که آقای راشد بدان توجه داشته است. نیز نک: کتاب ابو سهل مسیحی پیشگفته، چاپ عکسی فؤاد سزگین. ص ۱۴۰ که شیوه تلخیص نویسی را روشن می کند، شیوه ای که با ساختار کتاب ما همسان نیست) و نه متعلق به سنت "جوامع" نویسی که شاید تعبیر "اختصار" در عنوان کتاب نوبختی را بتوان بدان ارجاع داد. در مورد اخیر نيز آشکار است که کتاب را نمی توان اختصار و یا جوامع الکون والفساد ارسطو دانست و این با مقایسه این اثر با دو کتاب پیشگفته ابن رشد کاملاً آشکار می شود. بنابراین چرا اصولاً باید وجود عنوان کتاب اختصار الکون والفساد در ليست آثار نوبختی را دلیلی دانست که پس متن حاضر تألیف اوست؟ به ویژه اینکه نوبختی به مکتب کلامی اعتزالی دلبسته بوده و آثاری در نقد فلسفه ارسطویی نوشته بوده است. او چنانکه پیشتر هم گفتیم به احتمال زیاد اختصار خود را از متن ارسطو آن زمان که کتاب را با یکی از استادان فلسفه خود در بغداد می خوانده و در ایام جوانی فراهم کرده بوده است و شاید تنها قصدش فراهم کردن متنی بوده که در آن "اغراض" ارسطو در کون و فساد خلاصه وار مطرح شده باشد تا او را در نقدهای بعدیش بر فلسفه ارسطویی كمك کند؛ کما اینکه از عناوین دیگر آثارش هم این اهتمام به آثار ارسطویی برای نقض آرای ارسطو آشکارا دیده می شود (این آثار را آقای مروان راشد در کتابش بر شمرده است). با این وصف اگر اشاره نویسنده متن را در یکجا، چنانکه پیشتر گذشت، به تلخیص اشاره ای به تلخیص متنی دیگر بدانیم بنابراین کتاب را باید برخلاف تصور آقای راشد تلخیص الکون والفساد خواند و نه اختصار الکون والفساد، چنانکه عنوان اثر نوبختی بوده است.
دیدگاه آقای راشد برای تفسیر محتوای کتاب حاضر از طریق تحلیل آرای متکلمان معتزلی اساساً دیدگاه مقبولی نیست. درست است که متکلمان مسلمان از بحث هایی در کتابهایشان سخن می راندند که در سنت های فلسفی هم مشابه آن موضوعات محل بحث بود و درست است که گاه کسانی مانند ابن سینا در کتابهایشان مطالبی ناظر به نقد آرای متكلمان مطرح می کرده اند اما این دلیل نمی شود تا مطالب مباحث کلامی را از چشم انداز و نقطه نظر فلسفه های یونانی تفسیر کنیم. باری متکلمان مسلمان برخی مبانی فلسفه طبیعی خود را با واسطه هایی از انواعی از فلسفه های یونانی (و عموماً غیر ارسطویی) اخذ کرده بودند اما آن را در قالب جدید و نوینی بازسازی کرده بودند که لزوماً در قالب فلسفه های کهن یونانی قابل بازیابی مجدد نبود. شیوه آقای راشد را تاکنون بسیاری رفته اند و راه را نیز به خطا رفته و بحث های آنان پرتویی برای روشن شدن مباحث متکلمان مسلمان نیانداخته است. پیدا کردن ارتباطات میان اندیشه های فیلسوفان و متکلمان و دو سنت متفاوت فسفه ارسطویی (با تفسیرهای مختلف آن در سنت های نو ارسطویی و یا نو افلاطونی) و کلام معتزلی امر ساده ای نیست. ما به سادگی نمی توانیم پاره ای از شباهت ها را نشانی برای تأثیرپذیری و یا در مقام پاسخگویی یکی نسبت به دیگری تفسیر کنیم. نمی توان تنها به دلیل وجود سایه ای از شباهت، متنی فلسفی را با پیش زمینه کلام اعتزالی تفسیر کنیم و یا بالعکس. آقای مروان راشد در کتاب خود بسیاری از مباحث در کون و فسار ارسطویی را آنسان که در متن حاضر مورد بحث قرار گرفته در چارچوب های کلامی مورد بحث قرار داده که نه تنها کمکی به فهم متن نمی کند؛ برعکس ما را از فهم درست متن حاضر محروم می کند.
دلیل این همه تحلیلهای آقای راشد در مقایسه متن کتاب با متون کلامی معتزلی این است که می خواهد نشان دهد نویسنده در دورانی می زیسته که کلام معتزلی در بغداد مطرح بوده و او متأثر از آن بحث هاست (و بنابراین نوبختی می تواند گزینه مناسبی باشد). اما اصلاً چه دلیلی دارد این کتاب را نوشته کسی بدانیم که در چنان محیطی می زیسته است؟ چرا باید تفسیر تمایزهای متن او نسبت به سنت های ارسطویی و شارحانش را باید حتماً در کلام معتزلی بجوییم؟ چرا در حالی که کلیت متن حاضر نسبتی با منظومه های متکلمان ندارد شباهت برخی واژه ها و اصطلاحات را باید دستمایه بحث های طویل و عریضی بکنیم تا دست آخر نسبت آنها را با مباحث متکلمان بجوییم؟‌ نظام جواهر (جزء لایتجزایی) و اعراضی متکلمان معتزلی که بر عقایدی مانند شیئیت معدوم بنا شده و دیدگاه های کاملاً متفاوتی درباره طبیعت، حرکت، اعراض و مشخصات و صفات و انواع تأثیرات و مؤثرات دارد چه نسبتی دارد با نظامی که در آن دیدگاه متفاوتی از جسم وجود داشته و نظامی مبتنی بر ماده و صورت و یا قوه و فعل و حرکت و انواع استحاله و کون و فساد (با همه تفسیرهای متفاوتی که از گفتارهای ارسطو در سنت های نو ارسطویی و یا نو افلاطونی مفسران او وجود داشته و بخشی هم به سنت فلسفه اسلامی رسید)؟ آخر چه تناسبی بین این دو نظام می تواند وجود داشته باشد تا ما متنی فلسفی را با چارچوب های کلام معتزلی بخواهیم تفسیر کنیم؟ سنت شارحان ارسطویی و یا نوافلاطونی در تمدن اسلامی تنوع های زیادی داشته که ما تنها با گوشه ای از آنها آشنایی داریم. صرف وجود شباهت در اصطلاحات نمی تواند ما را به بیراهه بکشاند. درست است که فی المثل در نظام کلامی ابوالقاسم بلخی نوعی از اعتقاد به طبایع دیده می شود اما به سادگی نمی توان ارتباط آن را با نظام فلسفه طبیعی ارسطویی روشن کرد. شباهت هایی هم میان اندیشه کلامی ضرار بن عمرو و یا ابراهیم نظام و برخی دیگر از متکلمان مسلمان با فیلسوفان پیشا ارسطویی و یا بعد از او وجود دارد که زمینه های دقیق آنها روشن نیست و به هرحال در بسیاری مواقع در پیش زمینه های متفاوتی مورد استفاده آن متکلمان قرار گرفته است. حتی بعدها که حقیقتاً ابو الحسین بصری فلسفه ارسطویی و طبیعیات ارسطو را نزد استادان این فن در بغداد آموخت در تصفح الأدلة خویش نمی توانست از چارچوب های اصلی کلام معتزلی خود را خارج کند. بنابراین چرا باید نویسنده متن حاضر در کون و فساد را متکلمی با گرایشات فلسفی و مفسری معتزلی از طبیعیات ارسطویی قلمداد کنیم؟
دوشنبه ۳۰ فروردين ۱۳۹۵ ساعت ۴:۱۹
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت