دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۳۴۷٫۸۵۸ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۷۹ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۱۱۲
بازدید از این یادداشت : ۱٫۳۵۰

پر بازدیدترین یادداشت ها :

در اين مقاله قصد داريم درباره مشکل هويت مؤلف دو کتاب با دو موضوع متفاوت نکاتی را مطرح کنيم و به مناسبت بحث ما به اختلافات و تبادل رديه ها ميان دو فقيه برجسته امامی مذهب در سده ششم قمری يکی در ايران و ديگری در عراق يعنی ابن حمزه طوسي، نويسنده الوسيلة از يک سو و ابن ادريس حلي، نويسنده سرائر از ديگر سو خواهد انجاميد؛ اختلافاتي که ريشه اش به رساله ای بر می گردد که چنانکه خواهيم گفت قطب الدين راوندي، ديگر فقيه ايرانی دوران در موضوع يک مسئله فقهی نوشته بوده است. اختلافات مکاتب مختلف فقهی در ميان اماميه پيش از بروز دو مکتب اصولی و اخباری هنوز به طور کامل و همه جانبه ای مورد مطالعه قرار نگرفته است، چه در عصر حضور امامان، چه در دوران آغازين غيبت و چه در دوران پس از شيخ طوسي و ميان مکاتب حله/عراق و حلب/شامات و يا خراسان و ايران (مقدمه ای بر فقه شيعه استاد مدرسی طباطبايي سرچشمه های اين نوع پژوهش را طبعاً نشان داده و بايد پی گرفته شود). بحث ما درباره هويت نويسندگان دو کتاب يکی الثاقب في المناقب است که به نام عماد الدين ابن حمزه طوسي، نويسنده متن فقهی بسيار معروف الوسيلة منتشر شده است و ديگری رساله ای در موضوعی کاملاً متفاوت يعنی در يک مسئله فقهي به نام العصرة که به نام منتجب الدين رازي منتشر شده است. در مورد اولی دوست فاضل جناب آقای احمد پاکتچي در ذيل مدخل های ابن حمزه (عماد الدين) و ابن حمزه (نصير الدين) در دائرة المعارف بزرگ اسلامی بنابر استدلالاتی اظهار داشته اند که کتاب الثاقب في المناقب نمی تواند از عماد الدين ابن حمزه باشد و آن را يکسره به نصير الدين عبد الله بن حمزة الطوسي الشارحي نسبت داده اند(همين نويسنده در کتابش با عنوان مکاتب فقه امامی ايران که چند سال بعد از آن منتشر شد همين مطلب را ديگر بار مطرح کرده است. آقای پاکتچي در اين کتاب و نيز در ذيل مدخل نصير الدين ابن حمزه، خواجه نصير طوسي را در کنار قطب الدين کيذري از شاگردان او به شمار آورده است؛ در حالی که روشن است خواجه طوسي متعلق به دو نسل پس از قطب الدين کيذري است و نمی تواند شاگرد نصير الدين ابن حمزه باشد ). در اين مقاله خواهيم گفت که هيچ دليلی بر اين ادعا وجود ندارد و می توان کتاب را همچنان از ابن حمزه طوسي دانست. از ديگر سو، العصرة البته از منتجب الدين نيست و خواهيم گفت که اين رساله پر اهميت فقهی بايد اثری از عماد الدين ابن حمزه طوسي باشد. بنابراين ما از ابن حمزه طوسي دست کم سه اثر داريم: يکی در معجزات امامان و دو ديگر در فقه. بررسی اين موارد ما را به بحث درباره اختلافات ابن ادريس حلي، قطب الدين راوندي و عماد الدين ابن حمزة طوسي رهنمون خواهد کرد. ما مطالب خود را در چند قسمت ارائه خواهيم داد:
۱- درباره زندگی عماد الدين ابن حمزه صاحب الوسيلة هيچ نمی دانيم. تنها می دانيم که منتجب الدين از او نام برده است. نحوه تعبير منتجب الدين درباره او به نظر من نشان می دهد که ابن حمزه درست معاصر با او بوده است. تعبير منتجب الدين درباره ابن حمزه طوسي چنين است (ص ۱۰۷): " الشيخ الإمام عماد الدين أبو جعفر محمد بن علي بن حمزة الطوسي المشهدي، فقيه عالم واعظ له تصانيف منها الوسيلة الواسطة الرائع في الشرائع المعجزات مسائل في الفقه". از ديگر سو منابع فقهی از يک رساله در "قضاء الصلاة" نام و نقل می کنند و آن را به ابن حمزه نسبت می دهند که بايد مقصود همين ابن حمزه صاحب وسيله باشد (نک: شهيد اول، ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌۲، ص: ۷۷‌). در اين نقل ابن حمزه از دانشمند امامي، ابو جعفر محمد بن الحسين بن جعفر الشوهاني نقل می کند و همين باز قرينه ای است که مقصود آنان از ابن حمزه، نويسنده الوسيلة است. درست است که نصير الدين ابو طالب عبد الله بن حمزه طوسي مشهدي شارحي، دانشمند امامی نيمه دوم سده ششم قمري هم از شاگردان و راويان شوهاني بوده است (برای عبد الله بن حمزة، نک: مقاله حسن انصاری درباره او در همين سايت)، اما ابن حمزه طوسي شارحي چندان به فقه شناخته نيست و بعيد است نويسنده اين رساله فقهی باشد (بعد از اين خواهيم ديد که دلائل ديگری هم برای رد اين انتساب به ابن حمزة شارحي وجود دارد). شوهاني از مشايخ عماد الدين ابن حمزه طوسي نيز بوده؛ چنانکه در الثاقب في المناقب روايت او را از الشوهاني می بينيم (اين موارد: الثاقب في المناقب، ص ۱۲۷، ۳۶۹؛ همينجا بايد اشاره کنم که نويسنده هنگام تأليف اين اثر نبايد ساکن مشهد بوده باشد؛ گرچه او اصلاً از اين شهر است چرا که در وقت روايت از الشوهاني تصريح می کند که از او در مشهد روايت کرده که احتمالاً قرينه ای است بر اينکه هنگام تأليف در مشهد نبوده است؛ بعداً خواهيم ديد که در خود کتاب جايی تصريح می کند که در هنگام تأليف در کاشان بوده است؛ نک: پس از اين). اما وجود روايت نويسنده از الشوهاني در متن الثاقب في المناقب دليلی بر اين نيست (چنانکه احمد پاکتچي در ذيل مدخل ابن حمزه در دائرة المعارف بزرگ اسلامی همين را قرينه ای دانسته برای رد انتساب الثاقب به ابن حمزه صاحب الوسيلة؛ برای تفصيل در بحث از انتساب اين کتاب به عماد الدين ابن حمزه، نک: پس از اين) که الثاقب را اصلاً از ابن حمزة صاحب وسيلة ندانيم و بلکه از نصير الدين ابن حمزة شارحي بدانيم. در فهرست منتجب الدين، چنانکه ديديم به صراحت کتابی با عنوان "المعجزات" به ابن حمزة صاحب الوسيلة نسبت می دهد در حالی که کتابی در اين موضوع اصلاً به نصير الدين ابن حمزة طوسي نسبت داده نشده است. بدين ترتيب گرچه نصير الدين هم از الشوهاني روايت دارد اما ابن حمزه صاحب وسيلة هم از او روايت داشته و آن دو معاصر هم و هر دو معاصر منتجب الدين بوده اند (در مورد هويت نويسنده الثاقب في المناقب البته از اشخاص ديگری هم در رياض العلماء و يا الفوائد الطريفة افندي و يا بر روی برخی نسخه های خطی آن سخن رانده شده اما همه اين موارد از خلط و اشتباه ناشی می شود؛ برای برخی از اين انتسابات نادرست، نک: احمد پاکتچي، ذيل مدخل ابن حمزه، نصير الدين؛ قس: الثاقب في المناقب، ص: ۲۷۱ با تعبير " قال أبو جعفر محمّد بن عمر الجرجانيّ" که موجب و مسبب پاره ای از اين انتسابات غلط شده، در حالی که اينجا مقصود تنها راوي يک روايت است و نه نويسنده متن کتاب). به نظر ما نويسنده الوسيلة که در منابعی او را "الطوسي المتأخر" خوانده اند (فی المثل نويسنده نزهة الناظر في الجمع بين الأشباه و النظائر که نويسنده آن ظاهراً مهذب الدين ابن رده النيلي است، از ابن حمزه طوسي به عنوان "الشيخ أبو جعفر محمد بن علي الطوسي المتأخر رضي الله عنه في الوسيلة " ياد می کند)، تا اواخر سده ششم قمری و شايد حتی چند سالی از آغاز سده هفتم هم زنده بوده است؛ کما اينکه ابن حمزه شارحي هم همينطور بوده. به هر حال آنگاه که در منابع فقهی از رساله ای از ابن حمزة ياد می شود که در آن از الشوهاني نقل کرده مقصود بايد ابن حمزة طوسي صاحب الوسيلة باشد و نه نصير الدين ابن حمزة طوسي شارحي؛ کما اينکه چنانکه گفتيم قرائن ديگری هم بر اين موضوع هست که پس از اين ذکر خواهد شد.
۲- منابع فقهي در عين حال عقيده ای فقهی هم از "ابن حمزة" (به شکل مطلق) در موضوع "قضاء الصلوات" نقل می کنند که باز با توجه به آنچه گفته شد و نيز به دليل آنکه اين عقيده در الوسيلة هم عيناً ديده می شود، بايد عقيده فقهی ابن حمزة صاحب الوسيلة باشد و نه طبعاً ابن حمزة طوسي شارحي (نک: شهيد اول، غاية المراد في شرح نكت الإرشاد، ج‌۱، ص ۱۰۱). اين عقيده فقهی از ديگر سو همان عقيده مختار نويسنده العصرة است؛ رساله ای در مواسعه و مضايقه در قضای نمازها که به منتجب الدين رازي منسوب است و در سالهای اخير در مجله فقه اهل بيت در قم به نام او منتشر شده است. رساله اخير نبايد از منتجب الدين باشد. نخست به اين دليل که اصلاً منتجب الدين فقيه نبوده و بعيد است که اين رساله که پايه فقهی قوی دارد؛ چنانکه خواهد آمد از او باشد. ثانياً در مقدمه، نويسنده رساله اش را به نقيب سادات عز الدين يحیی، نقيب معروف ري تقديم می دارد و تعبيرش به وضوح نشان می دهد که اين رساله نمی تواند از منتجب الدين باشد؛ چرا که نوع تعابير او در اينجا در مورد اين نقيب با نوع تعابيرش در الفهرست (و نيز اربعين او) که آن را منتجب الدين به عز الدين يحيي تقديم داشته متفاوت است. ابتدا عين عبارت نويسنده العصرة را در اين مقام نقل می کنيم (مجلة فقه أهل البيت عليهم السلام (بالعربية)، ج‌۳۱، ص: ۲۱۳‌ تا ۲۱۴ ): " ... أمّا بعد: فقد ذاكرني بعض علماء السّادة- كثّرهم اللّٰه- ممّن له فضل يرجع إليه، و دين يعوّل عليه، في بيان قضاء الصّلاة و كيفيّته، و سبب اختلاف الأصحاب فيه من التقديم و التأخير، فأورد في ذلك من كل طريق، و بحث عن كنه كل تحقيق في حضرة صدر تقصر عن ساحة كرمه السماء، و تمتد إليه الأفئدة و الأهواء، و تضؤل في نخامته رِيب الأقدار، و تملأ بمآثره كتب الآثار، فهو البحر لا تفنى جواهره، و البدر لا تخنو زواهره، و النجم يهتدى في شعاب الآداب و العلم، تأتمر به هداة الألباب، و هو الأمير السيد الأنور الأطهر الأزهر الأفضل الأكمل المرتضى الكبير عزّ الدين شرف الاسلام أبو القاسم يحيى بن الصدر المطلق ملك النقباء شرقاً و غرباً أبي الفضل محمد بن المرتضى على الاطلاق المشهور في الآفاق أبي الحسن المطهر ابن السيد الزكي أبي القاسم... أدام اللّٰه علاه في دولةٍ وارفة الظّلال، مشرقة الأطلال، هاطلة الأهواء بخضرة الأرجاء، فأتيت في المسألة بكل ما سمح به الخاطر عفواً و نبع به القريحة صفواً. ثمّ رأيت بعد ذلك أن انظّم كل منثور، و اوصل كل مبثور، و أجمع كل شارد، و انبّه كل مختار وارد، و أجعل ذلك تحفة لمجلسه العالي، لا زالت رباع أعدائه خالية، و راية أقداره عالية؛ إذ هو مقصد الفضل تجبى إليه ثمراته، و مرجع العقل تتلى عليه آياته، فها أنا قد خدمت مجلسه بها، و سمّيتها ب‍ "العُصرة"، فالمتوقع من رأفته أن ينظر اليها بعين الاحترام، و يجتليها عروساً في حجلة الاكرام، ليبقى بحسن نظره على مرور الايّام، و اللّٰه المستعان على تيسيره، و الاتمام بمنّه و كرمه، إنه خير مكرم منعام."
در اينجا دو مقدمه منتجب الدين را بر کتابهای الفهرست و اربعين که هر دو را برای همان عز الدين يحيی نوشته نقل می کنيم تا مقايسه آسانتر باشد:
در مقدمه الفهرست درباره عز الدين يحيی می گويد (ص ۲۹ تا ۳۰): " ... فقد حضرت عالي مجلس سيدنا و مولانا الصدر الكبير الأمير الإمام السيد الأجل الرئيس الأنور الأطهر الأشرف المرتضى المعظم عز الدولة و الدين شرف الإسلام و المسلمين رضي الملوك و السلاطين ملك النقباء في العالمين اختيار الأيام افتخار الأنام قطب الدولة ركن الملة عماد الأمة عمدة الملك سلطان العترة الطاهرة عمدة الشريعة رئيس رؤساء الشيعة و صدر علماء العراق قدوة الأكابر معين الحق حجة الله على الخلق ذي الشرفين كريم الطرفين نظام الحضرتين جلال الأشراف سيد أمراء السادة شرقا و غربا قوام آل رسول الله أبي القاسم يحيى بن الصدر السعيد المرتضى الكبير شرف الدولة و الدين عز الإسلام و المسلمين أبي الفضل محمد بن الصدر السعيد المرتضى الكبير عز الدولة و الدين شرف الإسلام و المسلمين أبي الفضل محمد بن السيد الأجل الإمام المرتضى الكبير الأعلم الأزهد ذي الفخرين نقيب النقباء سيد السادات أبي الحسن المطهرين السيد الأجل الزكي ذي الحسبين أبي القاسم علي بن أبي الفضل محمد بن أبي القاسم علي بن أبي جعفر محمد بن حمزة أحمد بن محمد بن إسماعيل الديباج صاحب أبي الصرايا بن محمد الأكبر المحدث العالم الملقب بالأرقط بن عبد الله الباهرين بن الإمام زين العابدين أبي محمد و يقال أبي القاسم و يقال أبي الحسن و يقال أبي بكر علي بن الحسين السبط الشهيد سيد شباب أهل الجنة أبي عبد الله بن مولانا أمير المؤمنين و سيد الوصيين أبي الحسن و يقال أبي تراب علي المرتضى ابن أبي طالب صلوات الله عليهم أجمعين و أدام معاليه و أهلك أعاديه الذي هو ملك السادة و منبع السعادة و كهف الأمة و سراج الملة و طود الحلم و الرزانة و قس القس و الإبانة و علم الفضل و الإفضال و مقتدى العترة و الآل و سلالة من نجل النبوة و فرع من أصل الفتوة و عضو من أعضاء الرسول و جزء من أجزاء الوصي و البتول واحد القوم الذين ولاؤهم برزخ بين النعيم و الجحيم متعه الله بأيامه الناضرة و دولته الزاهرة و محاسنه التي بها سار و ملك الرشاد. فعرض علي كتاب الأربعين عن الأربعين في فضائل أمير المؤمنين ع تصنيف شيخ الأصحاب أبي سعيد محمد بن أحمد بن الحسين‏ النيسابوري قدس الله روحه و نور ضريحه و كان يتعجب منه. و قد جرى أيضا في أثناء كلامه أن ... فقلت لو أخر الله تعالى أجلي و حقق أملي أضفت إليه ما عندي من أسماء مشايخ الشيعة و مصنفيهم الذين تأخر زمانهم عن زمان الشيخ أبي جعفر رحمه الله و عاصروه. و أجمع أيضا كتاب حديث الأربعين عن الأربعين في فضائل أمير المؤمنين ع ليكون المنفعة به عامة و أخدم بهما الحضرة العليا و السدة السعيا. و لما انفصلت عن جنابه الأقدس شرعت في جمع ما عندي من الأسامي أولا و جمع الأربعين ثانيا..."
در مقدمه اربعين نيز می نويسد (ص ۱۷): " ... و بعد: فلمّا فرغت من جمع ما عندي من أسامي علماء الشيعة و مصنّفيهم على قدر القدرة و المنّة، و من اللّه الفضل و المنّة صرفت حظّا من عنايتي، و طرفا من همّتي و كفايتي إلى جمع ما سبق به الوعد من جمع «الأربعين عن الأربعين من الأربعين» في فضائل سيّدنا و مولانا أمير المؤمنين صلوات اللّه، و سلامه على رسوله، ثمّ عليه، و على أبنائه و ذلك: «أربعون حديثا، عن أربعين شيخا من أربعين صحابيا» و صيّرته وسيلة إلى حضرته العليّة، حفّها اللّه بالجلال، و صرف عنها عين الكلال‏ و من اللّه المعونة و التوفيق".
چنانکه می بينيم نحوه تعبير او از عز الدين يحيی کاملاً با تعابير او در مقدمه های فهرست و اربعين درباره عز الدين يحيی متفاوت است. در واقع در رساله العصرة نويسنده تعابيرش به گونه ای است که گويا ارتباط دائمی با عز الدين يحيی نداشته و با او دوستی نزديک نداشته است؛ در حالی که تعابير منتجب الدين در مورد عز الدين يحيی در مقدمه دو کتابش کاملاً متفاوت است. منتجب الدين با وجود اينکه در مقدمه فهرست از تأليف آن و اربعين برای عز الدين يحيی سخن می گويد اشاره ای به العصرة ندارد. وانگهی در رساله العصرة نويسنده از الشوهاني نقل می کند؛ در حالی که منتجب الدين آنگاه که از الشوهاني در فهرستش ياد می کند به هيچ روی اشاره ای به اينکه او استادش بوده نمی کند و همين کافی است برای اينکه انتساب اين رساله را به منتجب الدين منتفی بدانيم. تعبير او درباره شوهاني چنين است(ص ۱۰۸): " الشيخ العفيف أبو جعفر محمد بن الحسين الشوهاني، نزيل مشهد الرضا عليه و على آبائه الطاهرين السلام، فقيه صالح ثقة" (جالب اينکه در فهرست منتجب الدين، او‌ درست از شوهاني بعد از ذکر ابن حمزه طوسي ياد می کند و ترجمه احوال او ارائه می گردد؛ معلوم است که بلافاصله به دليل ذکر ابن حمزه نام اين شخص که استاد عماد الدين ابن حمزه بوده تقريب به ذهن شده است). خوب با توجه به آنکه در اين رساله، نويسنده از الشوهاني نقل مستقيم دارد و تازه درست همان مطلبی را که منابع فقهي پيشگفته به نقل از ابن حمزة از الشوهاني نقل کرده اند در همين رساله العصرة می توان ديد (عبارت مورد اشاره شهيد اول در ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة ؛ نک: ج‌۲، ص: ۷۷‌، در رساله العصرة ديده می شود؛ در ص ۲۲۲ [در چاپ مجله فقه اهل بيت]: " و قد رأيت شيخي الفقيه أبا جعفر محمد بن الحسين الشوهاني رحمه الله رخص في استيجار رجل بماله ليصلّي عنه و يصوم عنه ما فاته، امّا بوصية من الميّت أو غيره، و لم اجد في ذلك نصاً، إلّا أنه رحمه الله قد كان ثقة اميناً.") و نيز چنانکه گفتيم عقيده منقول در منابع، مانند شهيد در غاية المراد في شرح نكت الإرشاد از عماد الدين ابن حمزة طوسي در موضوع قضاء الصلوات و به طور خاص در موضوع مواسعه و مضايقه در آن يعنی اختلاف در مسئله "تقديم الفائتة على الحاضرة" (گرچه آنان منبع نقلشان ظاهراً الوسيلة است، چنانکه خواهيم ديد) در همين رساله نيز با تفصيلی بيشتر ديده می شود؛ بنابراين با توجه به اين مقدمات جای شبهه ای باقی نمی ماند که رساله العصرة از ابن حمزة طوسي نويسنده الوسيلة است. عبارت شهيد در اين باره چنين است(ص ۱۰۱): "وتقديم الفائتة مطلقا إن فاتت نسيانا، و استحباب تقديم الحاضرة إن فاتت قصدا، و يأثم لو أخّر القضاء و الحاضرة إلى آخر الوقت، و هو قول ابن حمزة). البته شهيد اول (غاية المراد في شرح نكت الإرشاد، ج‌۱، ص: ۱۰۰ تا ۱۰۱) همينجا از نصير الدين ابن حمزه طوسي شارحي هم ياد می کند و نظرش را در اين زمينه مطرح می کند؛ نظری که با نظر منقول از عماد الدين ابن حمزة متفاوت است. طبق اين گزارش نصير الدين ابن حمزه شارحي همانند قطب الدين راوندي و سديد الدين حمصي باور به توسعه محض و تقديم حاضره بر فائته داشته است. با اين حساب ديدگاه او با ديدگاه ابن حمزه طوسي متفاوت بوده است. ديدگاه موجود در رساله العصرة (و در الوسيلة هم ديده می شود؛ نک:الوسيلة إلى نيل الفضيلة، ص: ۸۴‌: "و أما قضاء الفرائض فلم يمنعه وقت إلا عند تضيق وقت الصلاة الفريضة الحاضر وقتها و هو ضربان إما فاتته نسيانا أو تركها قصدا و اعتمادا فإن فاتته نسيانا و ذكرها فوقتها حين يذكرها إلا عند تضيق وقت الفريضة فإن ذكرها و هو في صلاة فريضة عدل بنيتها إلى القضاء ما لم يتضيق وقت الحاضرة و إن تركها قصدا جاز له الاشتغال بالقضاء إلى آخر وقت الحاضرة و إن قدم الحاضر وقتها على القضاء كان أفضل و إن لم يشتغل بالقضاء و أخر الأداء إلى آخر الوقت كان مخطئا. برداشت سيد جواد عاملي، نويسنده مفتاح الکرامة از عقيده ابن حمزة در اين باره کم و بيش با آنچه از رساله العصرة می فهميم متناسب است؛ گرچه اندکی از آنچه شهيد اول از ابن حمزه نقل می کند تمايز دارد؛ نک: ۹/ ۶۴۴) با ديدگاهی که شهيد اول از ابن حمزه شارحي طوسي نقل می کند تطابق ندارد و بنابراين با وجود آنکه شايد بتوان احتمال داد که مقصود از ابن حمزه در کتابش در قضاء الصلاة که گفتيم برخی منابع فقهی از آن ياد کرده و نقل او را از الشوهاني حکايت کرده اند (و گفتيم پس آن، همين رساله العصرة است) عبد الله بن حمزه الطوسي و نه ابن حمزه صاحب الوسيلة است؛ اما به دليل اينکه نظر ارائه شده در آن با عقيده توسعه محضه ای که شهيد به نصير الدين طوسي نسبت می دهد هماهنگ نيست و بر عکس با عقيده ابن حمزه صاحب الوسيلة هماهنگ است، بنابراين بايد گفت قطعاً مقصود از ابن حمزه و انتساب کتاب قضاء الصلوة بدو، صاحب الوسيلة است و نه نصير الدين ابن حمزة. در اين ميان محقق حلي (الرسائل التسع،ص: ۱۲۹‌) که از ابن حمزه مشهدي شارحي يادی در اين موضوع نمی کند، اين بار برخلاف شهيد اول، نام "العماد الطوسي" را در کنار قطب الدين راوندي و ديگر کسانی قرار می دهد که قائل به توسعه اند. شايد او در اينجا دچار سبق قلم شده و به جای "النصير الطوسي" از "العماد الطوسي" ياد کرده است. احتمال ديگر اين است که او برداشتش از گفتار ابن حمزه طوسي در رساله قضاء الصلوة يا العصرة آن بوده که او به هر حال موافق اصحاب قول به مضايقه نبوده است و نظر او که قائل به تفصيل است در نهايت مخالف رأي اصحاب مضايقه است. به هر حال شهيد اول گويا متوجه سهو محقق حلي در اينجا بوده است. به هر حال با توجه به آنچه گذشت معلوم می شود که نويسنده رساله العصرة ابن حمزة طوسي صاحب الوسيلة است.
۳- در عبارت شهيد اول (و قبل از او محقق حلي)، کما اينکه می بينيم تعدادی از "خراسانيان"، چنانکه بعد از اين بيشتر در اين باره خواهيم گفت، مانند قطب الدين راوندي و سديد الدين حمصي به اضافه قدمای اصحاب قمی و خراسانی نظر به توسعه داشته اند. اين ديدگاه کما اينکه می دانيم سخت مورد انتقاد ابن ادريس حلّي بوده است. ابن ادريس در واقع قائل به مضايقه در ادای نماز قضاء بوده است. او در اين راستا رساله ای تأليف کرده است به نام كتاب خلاصة الاستدلال على من منع من صحة المضايقة بالاعتلال که آن را قبل از السرائر نوشته شده است (نک: السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌۱، ص: ۲۷۳ تا ۲۷۴). خوشبختانه در سالهای اخير اين رساله با اندکی نقص در آغاز آن منتشر شد و بسيار برای بحث ما کارساز و جالب توجه است. اين رساله همانطور که از مطاوی آن پيداست در رد بر فقيهی امامی که هويتش را معلوم نمی کند نوشته شده است. نويسنده متنی که ابن ادريس در خلاصة الاستدلال خود نظر فقهی او را مورد انتقاد قرار می دهد ظاهراً از فتوا و موضع "خراسانيان" در برابر "عراقيان" در اين موضوع سخن به ميان آورده بوده است. عبارت ابن ادريس در آغاز رساله اش در ادعای چنين اتفاق نظری خراسانی چنين است (أجوبة مسائل و رسائل في مختلف فنون المعرفة؛ ص: تا ۱۵ تا ۱۸): " ... عن ما أخذ الشّريعة و الآثار كابرا عن كابر، متّصلا ذلك بالأئمّة الهادين إلى وقتنا هذا، لا يتعاجم فيه اثنان، تطابقا يقطع العذر و يزيل الارتياب، و أدلّة العقول التي لا يدخلها الاحتمال، شاهدة بأنّ الحجة في اجتماعها لدخول معصوم قد دلّ الدليل العقلي على وجوده فيها، و قوله داخل في أقوالها، و لا يلتفت إلى الخلاف الحادث بعد الاجتماع المنعقد لأنّه تقدّمه أو تأخّر عنه، و لأنّ المخالف للإجماع عند محقّقي أصحابنا إذا تعيّن و عرف باسمه و نسبه أو جيله أو حضره بلد، فإنّ الحقّ فيمن عداه ممن لا يعرف بلده و لا نسبه و لا اسمه، لأنّه إذا تعيّن المخالف قطعنا أنّ قول المعصوم الّذي هو عندنا علّة صحّة الإجماع، بخلاف ما يقوله مخالفونا، خارج عنه غير داخل معه، بل قوله موافق لقول غير المعيّنين بالبلدان و الأنساب. فعلى هذه الطريقة قد تعيّن المخالف للإجماع في هذه المسألة بالبلد و الجنس و الأنساب، لأنّه يقول و يقرّ على نفسه نحن أهل خراسان قد خالفنا في ذلك و ما أجمعنا معكم، الآن فقد تعيّن كما ترى في المقال و إن كان قديمهم موافقا‌ بلا إشكال، كبني بابويه رحمهم اللّه، فإنّهم لم يتعرّضوا لخلاف هذه المسألة في تصنيف لهم، و لا أودعوه كتابا. و الأشعريين رحمهم اللّه كسعد بن عبد اللّه صاحب كتاب الرحمة، و كان جليل القدر واسع الرّواية كثير التّصانيف ثقة، و سعد بن سعد الأشعري، و محمّد بن عليّ بن محبوب الأشعري القمي صاحب كتاب نوادر المصنّف، و القميين أجمع كعليّ بن إبراهيم بن هاشم ، و محمّد بن الحسن بن الوليد و غيرهما لم يزالوا عاملين بالأخبار المتضمّنة للمضايقة، دائنين بها في أديانهم (كذا) مودعوها كتبهم، آحادا كانت أو متواترة، ذاكرين في تصنيفهم أنّه لا يحلّ لأحد ردّ الخبر الموثوق بروايته و إن كان واحدا. و حفظتهم الشيخ الصدوق أبو جعفر محمّد بن عليّ بن بابويه صاحب‌ كتاب من لا يحضره الفقيه كان فقيها مبرزا له نحو من ثلاثمائة مصنّف مجمع على فضله، ذكر في كتابه المشار إليه أنّه لا يحلّ ردّ الخبر، أو ما هذا معناه و إن كان من أخبار الآحاد. و خرّيت هذه الصناعة و رئيس الأعاجم المتقدّم لهم في علم الفقه و الكلام و أصول الفقه، يذكر في كتابه الموسوم ب‍ (العدّة) العمل بأخبار الآحاد إذا كانت عن ثقات طائفتنا، و يضارب عن ذلك و يجعله مذهبا له، و يستدلّ على صحّته. و أخبار المضايقة في كتب أصحابنا مثبتة لا يخلّ أحد منهم بها أو بعضها، عملوا بظواهرها و دانوا بالفتوى بها، إذ نحن و إياهم متعبّدون بظواهر النصوص لا يصرفنا عنها إلّا الدليل الواضح و البرهان اللائح، و هذه الأخبار المشار إليها هي من الكثرة على حدّ يحصل بمثل عددها من التّواتر و هي أعيان احاديث الأئمّة عليهم السّلام.". اينجاست که ابن ادريس لبه تند انتقاد خود را بر اين معاصر وارد می کند. با نقل نظر سلار ديلمي در اين موضوع در تأييد نظر فقهی خود، ابن ادريس می نويسد ( أجوبة مسائل و رسائل في مختلف فنون المعرفة، ص: ۴۱‌): " و هذا سلّار عجميّ خراساني أم عربيّ عراقي؟! قد أفتى بالمضايقة!". او در دنباله باز گويا در انتقاد بسيار تند و سهمگين از همين فقيه پيشگفته که نظر سلار را، دست کم به زعم ابن ادريس به نادرستی نقل و تفسير کرده و به تعبير ابن ادريس راه به غلط برده است، می نويسد(ص ۴۱): "و وجدت مسطورا لبعض من تقصّيت بخلاف ما قلناه غير محصل و لا صادر عن دراية، قد غلط فيه غلطا فاحشا على سلّار و قال: إن كان الشيخ أبو جعفر يفتي بالمضايقة، فقد ذكر شيخ أبو يعلى في الأحكام النّبوية ما يحكم بصحّة صلاة من صلى مع كلّ صلاة صلاة، و الشرع لا يفرّق بين مفت و مفت، معتقدا أنّ سلّار قال بخلاف القول بالمضايقة، و قد قدّمنا من كلام سلّار ما يقضي بصحة المضايقة، و هذا من أفحش الغلط على المصنّفين، غير أنّ العصبيّة تعمي و تصمّ." او از اينکه اين فقيه کلام سلار را درست نفهميده و مقصودش را درنيافته انتقاد سختی می کند (نک: دنباله تا ص ۴۲). او اين دست فقيهان را کسانی می داند که مصداق کسانيند که(ص ۴۳) " فلا تمسّك لمن لا تبصرة له في هذا الشأن بأنّ لها معاني يخالف ظاهرها، بل نحن و إيّاه متعبّدون بحكم ظواهر النّصوص إلى أن يقوم دليل يعدلنا عنه، و يجب علينا العمل بالعموم الوارد في الشّرع إلى أن يقوم دليل الخصوص." ظاهر عبارات ابن ادريس چنين می نمايد که در سرتاسر رساله اش او خطابش به دو فقيه است: در مورد دوم شايد بتوان احتمال داد که نظرش در اينجا ابن حمزة است؛ در همين رسالة العصرة که در آنجا رأي سلار را در سياقی کم و بيش مخالف تفسير ابن ادريس ارائه می دهد؛ آنجا که ابن حمزه استناد می کند به گفتار همين ابو يعلی سلار ديلمي طبري (نک: مجلة فقه أهل البيت عليهم السلام (بالعربية)؛ ج‌۳۱، ص: ۲۲۸): "و قال الشيخ أبو يعلى الطبري رحمه الله: «يجب على القاضي في ذلك أن يقضي مع كل صلاة صلاة حتى يغلب في ظنه إنّه قد توفي...». ابن حمزه حتی در نقل فتاوي قائلان به توسعه تعدادی از فقيهان خراسانی (خراسان به معنی موسع آن) را نام می برد. آيا اين بدين معناست که اصلاً در هر دو مورد ابن ادريس نظر به رد رساله العصرة دارد؛ يا اينکه تنها در مورد دوم وضع چنين است (يعنی در موردی که می گويد: "و وجدت مسطورا لبعض من تقصّيت بخلاف ما قلناه..."). برای پاسخ بدين پرسش بايد اندکی بيشتر عبارات ابن ادريس در اين رساله را مورد بررسی قرار دهيم: ابن ادريس در خلاصة الاستدلال با استناد به اقوال فقيهان نقاط مختلف در واقع می خواهد گوشزد کند که اين دسته بندی در رأي فقيهان خراسانی در برابر عراقی از سوی نويسنده فقيهی که از اين مطلب در اين مسئله فقهی سخن رانده شايسته نيست. عبارت او در اينجا چنين است (نک: أجوبة مسائل و رسائل في مختلف فنون المعرفة، ص: ۴۵‌): " و السّيد ابن زهرة العلوي بحلب يفتي بما نصرناه، و صنّف في كتابه الموسوم بالغنية مثل ما سطرناه ، فهؤلاء أصحابنا ما بين عراقي و خراساني و شامي و مغربي و مصري و بحراني ساحلي يفتون بالمضايقة و ليس لأحد أن يقول: إنّ في القول بوجوب المضايقة حرجا و تكليفا بما لا يطاق، من حيث أنّه يتعذّر على المكلّف تمييز الزّمان الّذي يكون مقداره وفقا لأداء الغرض الحاضر من غير نقصان عنه و لا زيادة عنه، لأنّ هذا تمسّك واه و قول عجيب، و شبهة ضعيفة جدا، و ذلك أنّه وصف الممكن المتأتي بالمستحيل المتعذّر، و هذا من قائله قدح في حكمة اللّه، لأنّه لم يكلّفنا إلّا دون طاقتنا". می بينيد که انتقاد ابن ادريس بر اين نويسنده گاه بسيار تند است. واقعيت اين است که آنچه ابن ادريس از گفتار فقيهی که از رأی خراسانيان در اين مورد سخن رانده نقل می کند در رساله موجود العصرة ديده نمی شود. بنابراين دست کم در اين مورد رساله ابن ادريس ناظر به ابن حمزه نيست. البته چنانکه گفتيم ابن حمزة در العصرة رأي عده ای را در مقام مخالفت با مضايقه ياد می کند که می توان آنها را خراسانی تلقی کرد اما چنين تعبيری در رساله او ديده نمی شود. احتمال هست که دست کم برداشت ابن ادريس از ظاهر نقل فتاوی مخالف از سوی ابن حمزه او را واداشته که تعبير و انگيزه او را مخالفت خراسانی ها با فتوای عراقی ها تلقی کند. اما به هر حال تعبير خراسانی ها در رساله العصرة موجود نيست و شايد همين قرينه ای باشد بر اينکه فرض کنيم اصلاً خلاصة الاستدلال ناظر به العصرة نيست. به نظر ما احتمال درستتر اين است که اساساً در سرتاسر رساله مقصود ابن ادريس تنها يک فقيه و آن هم شخصی غير از ابن حمزه بوده است. اينجاست که بايد گفت شايد نقد ابن ادريس ناظر است به قطب الدين راوندي و يا حتی سديد الدين حمصي که هر دو از موافقان با مواسعه اند و در عين حال از "خراسانيان". با توجه به احترامی که ابن ادريس برای سديد الدين قائل بوده اين امر تا اندازه ای در مورد حمصي بعيد است و بايد مقصود کسی غير از او باشد (نک: السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، ج‏۳ ؛ ص۲۹۰؛ نيز : ج ۲، ص ۱۹۱- ۱۹۲؛ اين در حالی است که بر عکس حمصي اصلاً نظر خوشی نسبت به ابن ادريس نداشته است؛ نک: تعبير محمود حمصي درباره ابن ادريس در فهرست منتجب الدين، ص ۱۱۳: "الشيخ محمد بن إدريس العجلي، بالحلة له تصانيف منها كتاب السرائر شاهدته بالحلة و قال شيخنا سديد الدين محمود الحمصي رفع الله درجته هو مخلط لا يعتمد على تصنيفه‌". احتمالاً اين ديدگاه بيشتر خراسانيان در مورد ابن ادريس بوده است) اما به هر حال در مورد قطب الدين دور از احتمال نيست و بل به نظر می رسد که نقد ابن ادريس در اين رساله اصلاً ناظر به اوست؛ به ويژه به دليل اينکه قطب الدين گويا به مسئله "اعتلال" (کما اينکه در عنوان رساله ابن ادريس ديده می شود) در قول به مضايقه و مسئله تکليف ما لا يطاق اشاره کرده بوده که در رساله ابن حمزه اصلاً در اين باره صحبتی نشده است. قطب الدين راوندي را می دانيم رساله ای در موضوع نماز قضاء داشته است و شايد او در اين رساله از همه اين موارد و نيز فتوای خراسانيان در برابر عراقيان سخن گفته که همين امر مورد انتقاد ابن ادريس قرار گرفته است. عنوان رساله قطب راوندي چنين بوده است (نک: الفهرست تأليف منتجب الدين، ص: ۶۹‌): مسألة في من حضره الأداء و عليه القضاء. می دانيم که ابن ادريس عموماً نظر مثبتی نسبت به قطب راوندي نداشته است (نمونه ها، نک: السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌۱، ص: ۱۷۷: "و قد ذكر بعض أصحابنا المتأخّرين من الأعاجم، و هو الراوندي المكنى بالقطب .. و هذا خطأ عظيم، و زلل فاحش، لأنّ هذا هدم و خرق لإجماع أصحابنا؛ نيز نک: همان، ج‌۲، ص: ۷۳۱).
حال به سراغ رساله العصرة برويم. آنجا هم کاملاً واضح است که نويسنده از فقيهی و يا شايد حتی دو فقيه مختلف در اين موضوع انتقاد می کند. يکی از اين دو نفر بی ترديد ابن ادريس است. ابن حمزه از اينکه ابن ادريس ادعای اجماع بر مضايقه کرده انتقاد دارد. بنابراين گفتار ابن حمزه ظاهراً در اين رساله در اين قسمت ناظر به نقد ابن ادريس است و رساله خلاصة الاستدلال او. از عبارت ابن حمزه معلوم است که ابن ادريس اندکی پيشتر خلاصة الاستدلال خود را نوشته بوده و به نحوی اين رساله به دست ابن حمزه رسيده بوده است. عبارت او اين چنين است: " و قد رأيت بعض فقهائنا الآن قد صنّف مسألة في معنى القضاء و قال بقول الشيخ أبي جعفر الطوسي رضي الله عنه، و ادّعى إجماع الطائفة على قوله. فتعجّبت من ذلك. و كيف ادّعى الإجماع مع اختلاف الجماعة الذين ذكرناهم مع عظم اقتدارهم و شهرة آثارهم بين الأصحاب و قد أودعوا ذلك في كتبهم مع أنّ كثيراً من النصوص الّتي رواها يدل على صحة ما ذكرناه، و نحن نذكر أوّلًا فتاوى الفريقين في متون كتبهم لفظاً بلفظٍ، ثمّ نُبيّن بعد ذلك النصوص الّتي تمسكوا بها، و الأحاديث الّتي رووها، و نتكلم على كل واحدة فواحدةٍ، و نكشف عن حقائقها على قدر الوسع و الطاقة، إن شاء اللّٰه تعالى." (نک: رسالة العصرة در مجلة فقه أهل البيت عليهم السلام (بالعربية)، ج‌۳۱، ص: ۲۲۹‌). در واقع حمله ابن حمزه به دليل ادعای اجماعی است که ابن ادريس مدعی آن در قول به مضايقه است. صاحب جواهر تأييد می کند که ظاهراً مقصود نويسنده العصرة، ابن ادريس حلي است و اينکه از ديدگاه ابن ادريس نظر مخالف شمار اندکی از خراسانی ها در برابر اتفاق نظر عموم اماميه مهم نيست. عبارت صاحب جواهر بدين ترتيب است (جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌۱۳، ص: ۷۷ تا ۷۸): " ... بل عن الحلي في خلاصة الاستدلال «أنه أطبقت عليه الإمامية خلفا عن سلف و عصرا بعد عصر و أجمعت على العمل به، و لا يعتد بخلاف نفر يسير من الخراسانيين فإن ابني بابويه و الأشعريين كسعد بن عبد اللّٰه صاحب كتاب الرحمة و سعد بن سعد‌ و محمد بن علي بن محبوب صاحب كتاب نوادر الحكمة و القميين أجمع كعلي بن إبراهيم ابن هاشم و محمد بن الحسن بن الوليد عاملون بالأخبار المتضمنة للمضايقة، لأنهم ذكروا أنه لا يحل رد الخبر الموثوق برواته، و حفظتهم الصدوق ذكر ذلك في كتاب من لا يحضره الفقيه، و خريت هذه الصناعة و رئيس الأعاجم الشيخ أبو جعفر الطوسي مودع أحاديث المضايقة في كتبه مفت بها، و المخالف إذا علم باسمه و نسبه لم يضر خلافه» إلى آخره. التي بما سمعته سابقا في تحرير محل النزاع من تعداد القائلين بالمواسعة ينكشف لك فساد دعوى هذه الإجماعات و خطأ حاكيها في استنباطها، و كيف لا و قد عرفت أنا لم نقف بعد الاستقراء على قائل بالمضايقة من أصحاب الفتاوى سوى جماعة ذكرناهم، و عمدتهم نقلة الإجماع الذين هم ليسوا في عصر واحد، و لم يخل عصر أحد منهم من الخلاف، و من المعلوم أنه لا يصح الإجماع نقلا بموافقة المتأخر و لو فتوى، كما أنه لا يصح المتأخر بموافقة فتوى بعض قد اشتهر الخلاف في زمانه و قبله و بعده، بل لو لوحظ كل إجماع حكي على المضايقة و ما سبقه من الفتاوى الموافقة له و المخالفة لقضي منه العجب. ولذا حكي عن صاحب العصرة مشيرا إلى ابن إدريس على الظاهر أنه قال: و قد رأيت بعض فقهائنا الآن قد صنف مسألة في معنى القضاء، و قال بقول الشيخ و ادعى إجماع الطائفة على قوله، فتعجبت من ذلك، و كيف ادعى الإجماع مع اختلاف الجماعة الذين ذكرناهم على عظم أقدارهم و شهرة آثارهم بين الأصحاب، ثم أورد على الشيخ في الخلاف بأن ادعاءه الإجماع لعجيب أتراه لم يعتد بقول الشيخين المتقدمين أي الصدوقين و سلفهما أو لم يعدهما من الأصحاب أو لم يبلغه قولهما و قول سلفهما، ...". صاحب مفتاح الکرامة هم همين نظر صاحب جواهر را دارد (نک: مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة، ج ‌۹، ص: ۶۳۶: "و نقله في «العصرة» عن بعض معاصرية و قال: إنّه صنّف في ذلك أوراقاً، و لعلّه عن ابن إدريس"). ابو علي الحائري، نويسنده منتهی المقال هم پيشتر همين نظر را مانند سيد جواد عاملي و صاحب جواهر داشته است (نک: منتهى المقال في أحوال الرجال، ج‌۵، ص: ۳۳‌). ابن حمزه باز در ادامه به انتقاد از فقيهی می پردازد که معلوم نيست مقصودش دقيقاً کيست(مجلة فقه أهل البيت عليهم السلام، ج‌۳۱، ص: ۲۳۷): "و قد وجدت بعض اصحابنا من معاصرنا جمع اوراقاً لنصرة ذلك، و قال: «الوجوب و إن تعلق بأوائل الاوقات، و لم يصحّ منه الحاضرة، و إنّما ذلك لأمر يرجع إلى المكلف، لا لأمر يرجع إلى الواجب، أو إلى الوقت؛ لأنّه بتفريطه في الصّلاة جرى مجرى الجنب في إنّه لا يصحّ منه الصّلاة و ان وجبت عليه حتى يغتسل، و مجرى الكافر في أنّه لا تصح منه العبادات و ان وجبت عليه حتى يؤمن. و الجواب الحاسم لهذه الشبهة: إنّه لو كان الأمر على ما ظنه لوجب أن لا يصح منه الصّلاة في آخر الوقت مع بقاء الفائتة، كما لا يصح منه على ما زعم في أوّل الوقت؛ لأنّ الصّلاة من الجنب و العبادات من الكافر لا يصح مع ثبوت حكم الجنابة و الكفر منهما في آخر الوقت، كما لا يصح في أوّل الوقت..." اينجا کما اينکه می بينيم به وضوح ابن حمزه از اين فقيه به عنوان معاصر ياد می کند. اين مطلب منقول در رساله خلاصة الاستدلال ابن ادريس ديده نمی شود و بعيد است که اين قسمت از آغاز افتاده خلاصة الإستدلال اقتباس شده باشد. من احتمال می دهم اينجا مقصود ابن حمزة نه ابن ادريس و بل شيخ ابو الحسين ورّام بن ابي فراس الحلي (د. ۶۰۵ ق) است که در دنباله روی از ابن ادريس می دانيم در تأييد مضايقه رساله ای ويژه نوشته بوده و سخت بدان باور داشته است (نک: غاية المراد في شرح نكت الإرشاد، ج‌۱، ص: ۹۹‌: "و من الناصرين للمضايقة الشيخ الزاهد أبو الحسين ورّام بن أبي فراس رضي الله عنه، صنّف فيها مسألة حسنة القواعد جيّدة المقاصد؛ نيز: همان، ص ۱۰۴؛ نيز نک: الذريعة إلى ‏تصانيف ‏الشيعة، ج‏۲۰، ص: ۳۹۵؛ نيز نک: پس از اين). پس، ابن حمزه در رساله العصرة خود در بخشی از آن نظر به رد بر ابن ادريس دارد و در بخشی ديگر شايد نظر به رد بر ورّام بن أبي فراس. البته لازم به يادآوری مجدد نيست که عقيده ابن حمزه نه توسعه مطلق بلکه قول به تفصيل در مسئله بوده و مخالفت او تنها با قول به مضايقه مطلق و ادعای اجماع در مسئله از سوی ابن ادريس است؛ و الا او هم موافق نظر قطب راوندي نبوده است. احتمالاً شدت انتقاد ابن ادريس از قطب راوندي، ابن حمزه را که شايد اصلاً خودش شاگرد قطب راوندي بوده به واکنش وا داشته است. کلام آخر در اين قسمت اينکه بنابر گزارشهای نقل شده و نيز شماری ديگر از منابع ما اينک خوب می دانيم که مسئله مواسعه و مضايقه در قضای صلوات در اواخر سده ششم تا نيمه سده هفتم معرکه آرای مختلف و گاه مناقشاتی تند در شهرهای شيعه نشين و از جمله حله بوده، کما اينکه می دانيم ابن ادريس به سختی از عمل به فتوای مواسعه در حله جلوگيری می کرده و ورام بن ابي فراس هم که خود از مقامی عالی در شهر برخوردار بوده بر همين نظر عمل می کرده و راه را بر مخالفان اين نظر بسته بودند. از همين جاست که ابن طاووس در رساله عدم مضايقة الفوائت نظر ابن ادريس و ورّام را رد می کند و موضع بسيار منفی نسبت به ابن ادريس اتخاذ می کند. به هر حال از اين کتاب و حکاياتی که نقل می کند ميدان اين مناقشات کاملاً پيداست (نيز نک: غاية المراد شهيد، ۱/ ۹۸ به بعد که از مواضع فقيهان مختلف در اين دوران در برابر هم بحث کرده و تفصيل مسئله را نشان داده است). رساله ابن طاووس تاکنون چندين بار منتشر شده است (در مورد آن، نک: کتابخانه ابن طاووس، از اتان کالبرگ. جالب است که ابن طاووس با وجود تأثير پذيری شديد از نيايش ورّام بن أبي فراس عقيده اش در اين مورد بر خلاف او بوده است. آيا اين رساله به راستی از ابن طاووس است؟ پرسشی است که بايد بدان وقتی ديگر پرداخت؛ گرچه مطالب آن و نقل خوابها و از اين دست مطالب با روحيات او سازگار است. از ديگر سو ورّام با وجود آنکه سخت دلبسته استادش سديد الدين حمصي بوده با اين وصف می بينيم که بر خلاف نظر او و در تأييد فتوای ابن ادريس عمل می کرده است؛ در مورد دلبستگی به حمصي، نک: فرج المهموم، ص ۷۷؛ ۸۰، ۱۴۶).
۴- باز به مسئله انتساب الثاقب في المناقب بازگرديم. خود اين مطلب که در رساله العصرة، ابن حمزة از الشوهاني روايت مستقيم دارد نشان می دهد که ديگر دليل استواری بر رد انتساب الثاقب به عماد الدين ابن حمزة نداريم. بنابراين خود اين امر در طرف مقابل قرينه قوی و قابل قبولی است برای اينکه الثاقب في المناقب تأليف ابن حمزة طوسي است و دليلی برای رد اين انتساب به دليل روايت مستقيم از الشوهاني در آن نداريم (کما اينکه استدلال پاکتچي بر آن استوار است). از ديگر سو، نه تنها منتجب الدين از المعجزات او نام برده بلکه به صراحت عماد الدين طبري که اندکی بعد از او می زيسته اين کتاب را به او نسبت داده است و از نويسنده با تعابيری چون "عماد طوسى محمد بن على بن محمد" و يا " ابوجعفر عمادالدين طوسى" و يا " امام علامه عمادالدين ابوجعفر محمد بن على بن محمد الطوسى رحمه الله" و از کتاب ثاقب او در مناقب به تصريح ياد و نقل می کند (نک: مناقب الطاهرين، عماد طبرى ،ج‏۱،ص ۱۰۳، ۱۲۷، ۴۳۴ تا ۴۳۵ ؛ ج‏۲،ص ۵۲۸؛ نيز نک: همان، ج‏۲،ص۵۲۷ : "مولانا العالم الفقيه الفاضل ناصر الشريعه حجّة الاسلام عماد الدّين‏ ابو جعفر محمّد بن علىّ بن محمّد الطوسىّ‏ المشهدى گويد در كتاب ثاقب". ظاهراً عنوان ابن حمزة چندان برای او به کار گرفته نمی شده و در نسبش هم اينجا در نظر گرفته نشده است). عماد الدين طبري تقريباً عمده کتاب مناقب الطاهرين خود را بر اساس کتاب الثاقب في المناقب استوار کرده و متن احاديث آن را به فارسی ترجمه کرده است. پيش از عماد الدين طبري، جمال الدین محمد بن الحسین بن حسن الرازی الآبی/ البغدادي، نويسنده تبصرة العوام که در چند دهه آغازين سده هفتم می زيسته، در کتاب نزهة الکرام و بستان العوام خود که آن هم متنی به فارسی است و چنانکه خود در پايان آن می گويد متن رواياتش را از کتابهای ديگر ترجمه کرده از کتاب الثاقب بدون نام بردن از آن به طور وسيع بهره برده و در قسمتهای مربوط عيناً احاديث آن کتاب را به فارسی ترجمه کرده است (در چاپ اين کتاب بسياری نامهای راويان مورد تصحيف و تحريف قرار گرفته اما مقايسه دقيق ميان دو متن کاملاً نشان می دهد که نويسنده کتاب بر متن الثاقب في المناقب تکيه وسيع داشته است؛ فقط برای نمونه، نک: نزهة الكرام رازي ،ج‏۲،ص:۶۹۰؛ ج‏۲،ص:؛۷۷۸؛ در ۲/ ۴۷۷ مطلبی را از کسی به نام طبرسي از شوهاني نقل می کند که عيناً در الثاقب هست و معلوم است که طبرسي تصحيف طوسي است. پس نويسنده نزهة الکرام با نام ابن حمزه طوسي آشنا بوده است). پاکتچي نه تنها به وجود روايت از الشوهاني در متن الثاقب به عنوان قرينه ای برای رد انتساب کتاب الثاقب به ابن حمزه طوسي اشاره می کند (در حالی که چنانکه گفتيم ابن حمزة طوسي هم، دست کم بر اساس انتساب رساله العصرة به او و هم، آنچه در منابع فقهی و مستقل از نسخه موجود رسالة العصرة، از وی در اين مقام نقل کرده اند از راويان الشوهاني است)؛ بلکه اساساً معتقد است که ابن حمزة طوسي صاحب الوسيلة بسيار متقدمتر از اين دوران است و گويا از اوائل سده ششم قمری و يا حتی قبل از آن است. اين در حالی است که چنانگه گذشت بی ترديد او معاصر منتجب الدين بوده و عبارت منتجب الدين در الفهرست، هم از اينکه سندی به او نداده و هم از جهت نوع تعابيرش می تواند مؤيد اين نظر باشد. متن رسالة العصرة هم به خوبی نشان می دهد که او معاصر ابن ادريس الحلي است و لذا می تواند نويسنده الثاقب في المناقب و راوي الشوهاني باشد. اگر او از دوران متقدمتری بود در منابع رجالی و يا فقهی سده ششم قمری تا بدين پايه مجهول نمی افتاد (به ويژه در کتابی مانند نقض که تقريباً همه رجال اهل علم را در شهرهای مختلف ايران سده ششم قمری ذکر کرده است؛ اما از ابن حمزه نامی نمی برد). در واقع او متعلق به دورانی است که بلافاصله پس از آن گسستی فرهنگی از اواخر سده ششم تا دوران برآمدن ايلخانان در وضعيت علمی و فرهنگی خراسان و ري در ميان اماميه ايجاد شد و به همين دليل هم اطلاعاتمان از آن دوران به يکباره بسيار کاهش می يابد و لذا تنها به ويژه از دوران مکتب حلّه است که فقيهان امامی او را بازشناسی می کنند و آن هم با شناختی بسيار محدود. پاکتچي با رد انتساب کتاب الثاقب به ابن حمزه چنانکه پيشتر گفتيم معتقد است اين کتاب از نصير الدين ابن حمزة بوده، در حالی که چنانکه گذشت نصير الدين ابن حمزة بيشتر يک متکلم است تا محدث؛ اين در حالی است که به صراحت منتجب الدين در مورد ابن حمزة طوسي نويسنده الوسيلة، تعبير "الواعظ" را به کار می برد که نشان می دهد می توانسته به موضوعاتی مانند معاجز امامان و روايات آنان دلبستگی نشان دهد (در مقدمه الثاقب، نويسنده تعبيری دارد که نشان می دهد به کار وعظ مشغول بوده است، نک: الثاقب في المناقب، ص: ۳۵: "... ثمّ إنّي ذكرت ذات يوم من خصائصهم نتفا ، و من فضائلهم طرفا، بحضرة من هو شعبة من تلك الدوحة الغرّاء، و زهرة من تلك الروضة الغناء، فاستحسن واردها، و استطرف‏ شاردها، و استحلى مذاقها، و استوسع نطاقها، و أشار بتصنيف أمثالها، و تزويق ظلالها، و إنّ أصحابنا (رضي اللّه عنهم) قد صنّفوا في هذا المعنى كتبا و صحفا ضخمة، و أنا ألتقط منها ما هو أروع إلى السمع، و أوقع في القلب، و أملأ للصدر، و قد سمّيته ب «الثاقب في المناقب»). گرايشاتی که از ابن حمزة طوسي شارحي می شناسيم به وضوح نشان می دهد که او نمی تواند نويسنده چنين کتابی آن هم با اين سبک روايات ضعيف و مجهول المنبع باشد. از ديگر سو اگر نصير الدين ابن حمزة طوسي شارحي نويسنده الثاقب في المناقب می بود چرا می بايست شاگردش قطب الدين کيذري که مهمترين استادش ابن حمزة شارحي بوده و همواره تحت تأثير او قرار داشته است، در آثاری که درباره امامان و معاجز آنان نوشته مانند مباهج المهج جز به ندرت از اين استاد نقلی در احاديث مربوط به امامان نياورد و يا مطلقاً اشاره ای به اين اثر استاد نکند. از ديگر سو، آقای پاکتچي در مدخل ابن حمزة صاحب الوسيلة همچنين اشاره می کند به اين مطلب که قطب راوندي در فقه القرآن خود و نيز ابن زهره در الغنية تحت تأثير ساختار و متن کتاب الوسيلة بوده اند. واقعيت اين است که اگر چنين چيزی هست اين تأثير بايد معکوس فرض شود و اين ابن حمزة بوده که دست کم تحت تأثير فقيه برجسته ای مانند قطب راوندي بوده است، فقيهی که متأسفانه آثار پر اهميت فقهی او عمدتاً از ميان رفته است.وانگهی فقيهان مکتب حله اندکی بعد ابن حمزه را به عنوان فقيهی پس از دوران قطب الدين راوندي می شناخته اند. نمونه اش آبي است در كشف الرموز في شرح مختصر النافع ( ج‌۱، ص: ۴۰) که در مقدمه آنگاه که از فقيهان پيش از خود به ترتيب ياد می کند، ابن حمزه را درست پس از قطب راوندي جای می دهد: " .... و أخللت بذكر متابعي الشيخ، إذ به غنية عنهم، و ربّما أفرد بذكر القاضي عبد العزيز بن البرّاج، و الشيخ السّعيد قطب الدين الرّاونديّ صاحب المغني و الرّائع و الشيخ العميد عماد الدين الطوسي صاحب الواسطة و الوسيلة، تغمّدهم اللّه برحمته، و حشرهم مع النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و عترته عليهم الصلاة و السلام" (گاه حتی پس از ابن ادريس، نک:كشف الرموز في شرح مختصر النافع، ج‌۱، ص: ۵۰۷‌" : و ذهب في المبسوط الى المنع، و هو اختيار المفيد و سلّار و المتأخّر و صاحب الوسيلة." باری اگر ابن حمزة طوسي نويسنده و فقيهی متقدم و از اواخر سده پنجم و يا اوائل سده ششم بود، آنطور که پاکتچی در پی اثبات آن است، می بايست دست کم ابن ادريس الحلي در آثارش به او اشاره مستقيم می کرد و به نقل فتاويش همت می گذاشت؛ کما اينکه دأب او اين است (ابن ادريس حتی در يکی از آثارش رأي ابن زهره حلبي را هم نقل می کند بر اساس کتاب غنية النزوع او، نک: أجوبة مسائل و رسائل في مختلف فنون المعرفة، ص: ۴۵‌). ابن ادريس اگر بپذيريم که در پاره ای از عباراتش در السرائر سخنش ناظر به ابن حمزة است؛ چنانکه پاکتچي ادعا کرده و البته در مواردی که ايشان آن را نشان گرفته نقدها متوجه شيخ طوسي است و نه ابن حمزه و بنابراين اين ادعا در اصل درست نيست(چرا که تعبير "بعض كتب أصحابنا "اشاره به شيخ طوسي دارد و نه ابن حمزه؛ نک: السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج‌۱، ص: ۲۶۲‌: " و قد يوجد في بعض كتب أصحابنا أنّه لا بأس بالصلاة في السنجاب، ذكره في النهاية شيخنا أبو جعفر الطوسي رحمه اللّٰه و عاد عن ذلك في مسائل الخلاف فقال ...)، اين مسئله ناظر به نقد يک معاصر است (گرچه ابن حمزه چند سالی از ابن ادريس پيرتر بوده) و نه نقد انديشه های فقهی فقيهی متقدمتر.

۵- بنابه آنچه در متن کتاب الثاقب آمده، نويسنده آن را در سال ۵۶۰ ق نوشته آن هم در کاشان (نک: الثاقب في المناقب، ص: ۲۳۹: "و قد نقلت ذلك من النسخة التي انتسخها جعفر الدوريستي بخطه، و نقلها إلى الفارسية في سنة ثلاث و سبعين و أربعمائة، و نحن نقلناها إلى العربية من الفارسية ثانيا ببلدة كاشان، و اللّه الموفق في مثل هذه السنة: سنة ستين و خمسمائة"؛ مقايسه کنيد با مناقب الطاهرين عماد طبرى ،ج‏۱،ص:۴۳۵ که از " به بلده كاشان در سنه ثلاث و خمسين و خمسمائة" ياد می کند: احتمالاً خطايي در نسخه های کتاب مناقب الطاهرين). از يک حکايت ديگر بر می آيد که نويسنده زمان سنجر سلجوقي (د. ۵۵۲ ق)را درک کرده بوده است (نک: الثاقب في المناقب، ص ۲۰۵ تا ۲۰۶: " و أعجب من جميع ما ذكرناه ما شاهدناه في زماننا، و هو أنّ أنوشروان المجوسيّ الأصفهانيّ، كان بمنزلة عند خوارزمشاه‏ ، فأرسله رسولا إلى حضرة السلطان سنجر بن ملكشاه‏ ...". بدين ترتيب بايد دست کم نويسنده حدود سال ۵۳۵ ق به دنيا آمده باشد و هنگام تأليف کتاب الثاقب، بيست و پنج سالی داشته باشد. اين با وضع زندگی ابن حمزه طوسي سازگار است. محتملاً او تا اواخر سده ششم و يا حتی چند سالی از آغاز سده هفتم هم زنده بوده است. او همچنين در يکجا از کتابش از يک ابو موسی و کتاب او "فضائل البتول عليها السلام" نقل می کند (نک: الثاقب في المناقب، ص ۵۵: "و روى أبو موسى في مصنّفه (فضائل البتول عليها السلام) أنّ جبرئيل جاء بالرّمانتين، و السفرجلتين، و التفاحتين...")، که من پيشترها در ذيل مدخل ابو موسی مديني (د. ۵۸۱ ق)که آن را برای دائرة المعارف بزرگ اسلامی نوشته ام احتمال دادم اين ابو موسی همان ابو موسی مديني باشد. اگر چنين باشد پس او از يک معاصر خود مطلبی نقل کرده است. او احتمالاً بعد از مدتی اقامت در مشهد راهی کاشان شده است. به هر حال گويا او بيشتر ساکن قم بوده و همانجا هم رسالة العصرة را برای عز الدين يحيی نقيب که حوزه نقابتش به قم نيز مربوط بوده نوشته است. علامه حلي در مختلف الشيعة در مباحث ميراث، به نقل از خواجه طوسي و او به نقل از استادش معين الدين سالم بن بدران المصري، نظری فقهی را از ابن حمزه نقل می کند و او را تصريحاً قمي می خواند؛ بدين عبارت (نک: مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌۹، ص ۴۵ تا ۴۷؛ با تشکر از استاد مدرسی که اين منبع را يادآوری کردند): "... وقال العماد القمّي- يعرف بالطوسي-: المال للعمّ و الخال، لأنّ ابن العمّ محجوب بالخال...و أمّا قول عماد الدين- رحمه الله- و هو المشاركة بين الخال و العمّ... و هذه الاحتمالات الثلاثة سمعناها مشافهة من الشيخ الأعظم السعيد نصير الدين محمد بن الحسن الطوسي قدّس الله روحه و نوّر ضريحه"). اينجا بايد مقصود ابن حمزه صاحب الوسيله باشد؛ گو اينکه در برخی نسخه ها و نيز در ديگر منابعی که از مختلف نقل کرده اند، به جای طوسي، طبرسي آمده است (نک: فخر المحققين، إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد؛ ج‌۴، ص: ۲۲۸ که می نويسد: "... و هو مذهب عماد الدين القمي يعرف بالطبرسى و هو من الفضلاء المجتهدين في مذهب الإمامية ..."؛ مقايسه کنيد با: المهذب البارع في شرح المختصر النافع، ج‌۴، ص ۳۹۴‌؛ نيز نک:شهيد دوم، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‌۱۳، ص: ۱۶۰‌: " ... و هذا الوجه ينسب إلى العماد ابن حمزة القمي المعروف بالطبرسي، لأنه أول من شيّده و أقام عليه الأدلّة، و تابعه عليه أكثر المحقّقين منهم المصنف- رحمه اللّه- و العلامة و الشهيد و جملة المتأخّرين..."؛ همه آنچه گفته شد نشان می دهد شناخت منابع امامی از ابن حمزه بسيار محدود بوده و درست نمی دانسته اند اينجا از همان ابن حمزه صاحب الوسيلة است که نقل فتوا می کنند؛ آن هم به واسطه سالم بن بدران که عصرش بسيار به ابن حمزه نزديک بوده و درست به نسل بعد تعلّق داشته؛ نيز نک: رياض العلماء، ج ۴، ص ۷۳، نيز: ج ۱، ص ۵۰- ۵۱). آيا احتمال دارد که اصلاً ابن حمزه نه طوسي، و بل طبرسي (تفرشی) بوده و به اين دليل هم در قم ساکن بوده است؟ همچنين يادداشتی هست در پايان يک نسخه خطی کهنسال در کتابخانه مجلس که گويای اقامت او در قم است (از استاد بزرگوار جناب آقای دکتر مدرسی برای تذکر به اين نسخه که خود ايشان آن را ديده بودند تشکر می کنم. عين اين يادداشت را که مشتمل بر اطلاعاتی جالب در رابطه با خاندانهای طوسي در سده های پنجم و ششم و هفتم و از آن ميان خاندان ابن حمزه طوسي است در اينجا نقل می کنيم: " قاضى شرف الدين أحمد بن عبد الله النخعي المالكي در صحبت على بن موسى الرضا عليه الصلاة و السلام بخوراسان آمد، و متولى قضاء طوس شد. فرزندان داشت، كه فرزندان يا فرزند فرزندان او سه دختر بودند: عفيفه- جدّه قضاة طوسى كاشان است. لطيفه- عفيفه بودى، جدّه خواجه سعيد، نصير الدين طوسى قدس الله روحه بوده‏ است. نازبانويه- جّده عماد الدين طوسى صاحب واسطه و وسيله است، نزيل قم. شوهان اين هر سه خواهر هم از نسل ذكور قاضى شرف الدين نخعى مالكى مذكور بوده است. و جدت من خط القاضى السعيد، العلامة فخر الدين، أحمد بن القاضى السعيد العلامة عماد الدين محمد الطوسى قدس الله روحه العزيز. تحريرا في تسع عشر ربيع الآخر لسنة تسعين و سبعمائة. بخط العبد الضعيف الفقير المحتاج الى رحمة الله اللطيف، عبد اللطيف بن أحمد بن عبد اللطيف بن أسعد بن محمد بن عبد الجبار الطوسي، أحسن الله تعالى عواقبه بحقّ الحقّ"؛ نک: چهار رساله اعتقادي، ص: ۴۹ تا ۵۰ در ميراث اسلامی ايران، به تصحيح محمد رضا انصاری قمی).
شنبه ۷ دي ۱۳۹۲ ساعت ۱:۲۲
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت