دربارۀ نویسنده
حسن انصاری عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرينستون، مدرسه مطالعات تاریخی است. همزمان در ایران او عضو شورای عالی علمی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی است. وی همچنين عضو شورای مشاوران دائرة المعارف ایرانیکا (دانشگاه کلمبیا-آمریکا)، "عضو وابسته" مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه (بخش مطالعات اديان کتاب) و عضو انجمن بين المللی تاريخ علوم و فلسفه عربی و اسلامی (پاريس) است. در فاصله بین سال های ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۷ حسن انصاری به عنوان استاد مهمان با رتبه پروفسور در دانشگاه پرینستون، بخش خاور نزدیک تدریس کرد.
حسن انصاری، متولد سال ۱۳۴۹ شمسی در تهران است. تحصيلات خود را در رشته علوم تجربی در مدرسه علوی تهران در سال ۱۳۶۷ به پايان برد. انگيزه های خانوادگی و نيز تحصيل در مدرسه ای با آموزشهای دينی وی را از سالهای دورتر به تحصيل و مطالعه در ادبيات عرب، فقه و اصول و عقايد و معارف دينی واداشت. پس از دبيرستان، در گروه فلسفه دانشکده ادبيات دانشگاه تهران مشغول به تحصيل شد و در کنار آن دانشهای دينی کلاسيک را هم زمان ادامه داد. بدين ترتيب در کنار تداوم مراحل تحصيل در فقه و اصول و نيز کلام و فلسفه اسلامی، تا اندازه ای فلسفه های غربی را آموخت. علاقه به مطالعات و آموزشهای کلاسيک دينی و بهره وری از محضر استادان اين حوزه ها، او را همچنين به مطالعه تطبيقی باورهای مذهبی و کلامی و انديشه های فيلسوفان اسلامی رهنمون کرد و چند سالی را به تحصيل و مطالعه در کلام، حديث و عقايد شيعی و فلسفه اسلامی گذراند. حسن انصاری پس از چندی به مطالعه تاريخ روی آورد و آن را هم زمان در کنار ادامه تحصيل در زمينه فلسفه و دانشهای دينی کلاسيک مورد توجه قرار داد. در کنار همه اينها همکاری با دائرة المعارف بزرگ اسلامی دستمايه ای برای آشنايی با شيوه های تحقيق تاريخی و شناخت منابع کهن را برای او فراهم کرد. همکاری او با مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، در قالب تأليف، کتابشناسی و همکاری با کتابخانه مرکز، ويراستاری، رياست يکی از بخشهای علمی و عضويت در هيئت عالی علمی تا سالها تداوم داشت. در همين سالها به ويژه به سفارش مرکز دائرة المعارف به تأليف مقالات زيادی در حوزه تاريخ، رجال، کلام و فرق مذهبی پرداخت. از اوائل دهه هفتاد مطالعاتش را در حوزه فلسفه محض و فلسفه های مضاف در مکاتب مغرب زمين، اديان و تاريخ ملل و نحل گسترش داد. مدت زمانی در بيروت، علاوه بر مطالعه در نسخه های خطی، تحصيلات دانشگاهی خود را در حوزه فلسفه غرب و فلسفه و انديشه سياسی اسلامی ادامه داد و از نزديک با برجسته ترين متفکران و روشنفکران عرب آشنايی پيدا کرد و نزد برخی از آنها تحصيلات خود را پی گرفت. از اواخر دهه هفتاد و همزمان با ادامه تحصیلات در علوم دینی و حوزوی به نوشتن در مجلات علمی و دانشگاهی در ايران در زمينه های کلام و فرق، حديث، تاريخ و انديشه سياسی کلاسيک اسلامی آغاز کرد و مقالات متعددی در نشريات نشر دانش، معارف (مرکز نشر دانشگاهی) و برخی ديگر منتشر کرد. وی در همين دوره و نيز در سالهای بعد در چندين کنفرانس داخلی و خارجی شرکت کرد و مقالاتی ارائه نمود و همچنين با شماری از مؤسسات فرهنگی کشور در انجام پروژه های مختلف در زمينه های تاريخی و کتابشناسی همکاری نمود و در برخی نهادهای آموزشی داخل و خارج ایران، تاريخ علم کلام و ملل و نحل تدريس کرد. حسن انصاری سال ۱۳۸۱ ايران را به منظور ادامه تحصيل به قصد کشور فرانسه ترک کرد و تحصيلات تکميلی خود را در رشته فلسفه و تاريخ اديان در مدرسه کاربردی مطالعات عالی سوربن ادامه داد و نخست موفق به اخذ درجه ديپلم عالی گرديد (با تدوين دانشنامه ای در زمينه سهم محمد بن يعقوب الکليني در حديث شيعی) و سپس در همين دانشگاه در فروردين ۱۳۸۸ از رساله دکتری خود دفاع کرد (با تدوين پايان نامه ای در زمينه منابع انديشه امامت و غيبت در تشيع امامی).
او سال ۱۳۸۸ به برلين آمد و دوره پست دکتری خود را در دانشگاه آزاد برلين در چارچوب پروژه "علوم عقلی در اسلام قرون ميانه" طی نمود. او پژوهشگر ارشد علم کلام و فلسفه اسلامی در دانشگاه آزاد برلين (انستيتوی مطالعات اسلامی) و مدرس اصول فقه و تاريخ علم کلام در اين دانشگاه در طی سالهای گذشته بوده است. از او تاکنون مقالات متعددی در موضوعات تاريخ علم کلام و تشيع امامی در ژورنالهای خارجی منتشر شده است.
آمار بازدید
بازدیدکنندگان تا کنون : ۱٫۳۴۸٫۷۲۳ نفر
بازدیدکنندگان امروز : ۸۲ نفر
تعداد یادداشت ها : ۱٫۱۱۲
بازدید از این یادداشت : ۱٫۵۸۵

پر بازدیدترین یادداشت ها :

آنچه در اينجا می آيد نتيجه تحقيقی است که تفصيل آن در رساله دکتری اينجانب آمده است و به همين دليل از ذکر مآخذ و پاورقی ها صرف نظر شد.

شيخ طوسی و نجاشی برای علي بن ابراهيم القمي، در کنار کتاب التفسير، کتابی به نام کتاب الناسخ والمنسوخ نام برده اند . از اين کتاب اطلاعی در منابع نيامده است؛ اما می دانيم که در آغاز نسخه تفسير موجود منسوب به علي بن ابراهيم ، مطالب مشابهی، و گرچه با اختصار و تفاوتهايی با مطالب تفسيری نقل شده که آن تفسير نسخه ای است معروف به تفسير نعماني که مباحث آن با موضوع ناسخ و منسوخ در قرآن مرتبط است. حال بايد ديد ارتباط کتاب الناسخ والمنسوخ علي بن ابراهيم قمي با آنچه که در آغاز تفسير منسوب به او آمده و نيز با تفسير منسوب به نعماني چيست؟ درباره اين تفسير منسوب به نعماني بايد پيش از هر چيز اين نکته را متذکر شد که در منابعی مانند فهرست نجاشی کتابی در تفسير به او منسوب نشده است . از ديگر سو می دانيم که تفسير نعماني در چاپ سنگی آن به سيد مرتضی منسوب شده و با عنوان المحکم والمتشابه معروف است ؛ اما در عين حال تمامی همين متن اخير در بحار الانوار علامه مجلسي با عنوان تفسير نعمانی، نقل شده است و جالب اينکه همو اين نسخه منسوب به نعماني را تقريبا مشابه نسخه ای يافته است که به روايت ابن قولويه از سعد بن عبدالله الأشعري نزد او موجود بوده و او تنها مقدمه و بخشهايی از آن را در جاهای مختلف بحار آورده و توضيح داده است که در نسخه اخير مطالب مبوب بوده و اضافاتی در لابلای آن ديده می شده است . بنابراين ماهيت تفسير منسوب به نعماني هم روشن نيست و بايد علاوه بر بررسی ارتباط کتاب الناسخ والمنسوخ علي بن ابراهيم با تفسير منسوب به نعماني، درباره ماهيت اين تفسير اخير نيز تحقيق شود و ارتباط آن با سعد اشعري، سيد مرتضی و خود نعماني مورد مطالعه قرار گيرد. تاکنون درباره ماهيت تفسير منسوب به نعماني، مفصلا تحقيقاتی ارائه شده و در سالهای اخير نيز وسيله آقای سيد محمد باقر موحد ابطحی تحقيقی خوب از آن در موسوعه قرآن ايشان منتشر شده است. در ارتباط با مسئله نسبت کتاب الناسخ والمنسوخ علي بن ابراهيم با کتاب نعماني، اين نکته زمانی بيشتر اهميت پيدا می کند که بدانيم نسخه ای که مشابه تفسير نعماني بوده و وسيله علامه مجلسی در بحار الأنوار معرفی شده و به سعد بن عبد الله اشعري منسوب گرديده، به نام ناسخ القرآن ومنسوخه معرفی شده است. بنابراين پرسش ديگر در زمينه ارتباط دو کتاب الناسخ والمنسوخ يکی از سعد اشعري و ديگری علي بن ابراهيم است؛ چرا که چنانکه پيشتر گفتيم مطالب زيادی از تفسير منسوب به نعماني که به گواهی مجلسي با نسخه کتاب ناسخ القرآن ومنسوخه سعد اشعري کاملا مرتبط بوده در مقدمه تفسير منسوب به علي بن ابراهيم قمي نيز آمده است و اين امر خود نياز به بررسی نسبت دو کتاب سعد اشعري و علي بن ابراهيم قمي در زمينه ناسخ و منسوخ دارد؛ چرا که به احتمال بسيار قوی مطالب موجود در مقدمه تفسير منسوب به علي بن ابراهيم بی ارتباط با محتوای کتاب الناسخ والمنسوخ او نبوده و شايد عينا همان را تشکيل می داده است. حال با اين حساب آيا می توان احتمال داد که علي بن ابراهيم در کتاب الناسخ والمنسوخ خود نيز همين متن نعماني/سعد اشعري و يا دست کم منبع آن را مورد توجه قرار داده بوده و شايد کتاب او، چيزی جز روايت و نسخه ای ديگر از اين کتاب ناسخ منسوب به سعد و يا تفسير منسوب به نعماني نبوده است؟
تفسير نعمانی به روايتی از امام صادق در تفسير قرآن باز می گردد که خود مبتنی بر حديثی از حضرت امير بوده است. البته وضعيت کنونی تفسير نعماني به روشنی گواه است که متن موجود نمی تواند تماما روايتی از امام صادق و حضرت امير باشد، و شيوه بحث و مطالبی که در آن آمده، به وضوح حکايت از تأخر آن متن دارد؛ اما اين مسئله کاملا معمول بوده است که بر اساس روايات متعدد متنی تازه و با روزآمد کردن پاره ای از مطالب آن فراهم آيد و يا اينکه به تدريج حجم مطالب نسخه منسوب به امام با روايات و يا شرح و تفسيرهای بعدی اضافه گردد. محدثان کهن در پاره ای از کتابهای خود، تنها از الفاظ روايات استفاده می کرده و در ضمن، مطالبی نيز بدان می افزوده اند و دست آخر نيز کتاب را نه مستقيما بلکه به عنوان تعاليم امامان (با تعبيری شبيه رُوي عن العالم و امثال آن ) باز می شناخته اند. تلفيق چند روايت و اضافه کردن مطالبی در ضمن آنها بنابراين بی سابقه نيست. گاهی نيز نسخه های کهن حديثی فی المثل در اينجا، در موضوع ناسخ ومنسوخ قرآن، توسط راويان مختلف روايت می شده و به دليل روايت آن آثار و گاهی اضافه شدن مطالب و رواياتی به نسخه های اصل اوليه، نسخه های فراهم آمده به تک تک راويان بعدی نيز منسوب می شده و اين کار امری مشروع و طبيعی قلمداد می شده است. بنابراين يک کتاب به شکل طولی توسط زنجيره ای از روات روايت می شده و گاهی نيز عينا و يا با افزودن روايات و يا مطالبی تازه به راويان بعدی نيز منسوب می شده است. بنابراين در مورد خاص ما، ممکن است که روايتی از امام صادق در موضوع تفسير قرآن موجود بوده که راويان متعددی آن نسخه را روايت می کردند و مورد تداول قرار می دادند. آنگاه محدثان و نويسندگان بعدی با مبنا قرار دادن آن نسخه، احاديث و مطالب ديگری به آن افزوده اند و در کتابهای فهارس آن نسخه های نوين به نويسندگان و راويان بعدی منسوب شده، در حالی که اصل آن به امام صادق و راوی مستقيم نسخه آغازين نيز نسبت داده می شده است؛ با اين وصف، کما اينکه نمونه های ديگری هم از اين مورد وجود دارد، احتمالا در عين حال که نسخه های بعدی به نويسندگان بعدی منسوب می شده، اما به دليل ريشه اوليه آنها، گاهی هم زمان نسخه های بعدی نيز به امام و راويان نخستين آن اصل، منسوب می شده اند. به هر حال حجيم شدن و به تدريج بيشتر شدن و متحول گرديدن مطالب يک اصل اوليه حديثی نمونه های زيادی دارد. پس به احتمال قوی ريشه کتاب ناسخ القرآن ومنسوخه ومحکمه و متشابه سعد بن عبدالله اشعري که نجاشی از آن در ضمن کتابهای سعد نام برده ، و کتاب الناسخ والمنسوخ علي بن ابراهيم قمي، که هر دو معاصر هم بوده اند، به يک اصل نخستين باز می گشته است. نعماني نيز شايد نسخه ای از همان اصل نخستين و يا با زيادات بعدی در اختيار داشته و آنرا شايد با اضافاتی از خود و يا روايات و منابع ديگر روايت می کرده است. به هر حال در روايت نعمانی، اشاره ای به سعد و يا علی بن ابراهيم نشده، اما به هر حال معاصر او يعنی ابن قولويه، چنانکه ادعای مجلسی نشان می دهد به نسخه سعد اشعري دسترسی داشته است؛ گرچه در سند آغازين نسخه سعد که در اختيار مجلسی بوده، واسطه ميان ابن قولويه و سعد، شايد نام پدر و يا برادرش افتاده بوده است. دليلی نداريم که نسخه منسوب به سعد را از آن او ندانيم (گرچه احتمال تکميل آن وسيله راويان آن در تحرير موجود امکان دارد)، به ويژه که به کتابی با اين موضوع از سوی نجاشی و منسوب به سعد اشاره شده است. اما عدم اشاره نعمانی به سعد در نسخه منسوب به نعماني، با وجود مشابهت اين دو متن و به گواهی مجلسی، می تواند ريشه در مطلب بالا داشته باشد و آن اينکه هر دو شخص به نسخه ای از تفسير منسوب به امام صادق که به تدريج مطالبی به آن افزوده شده بوده، دسترسی داشته اند و آنرا با تغييراتی در مطالب و يا تبويب و تنظيم متفاوت روايت می کرده اند. کما اينکه گفتيم، از اينکه علی بن ابراهيم نيز خلاصه و بخشی از اين متن را در تفسير روايت کرده و اساسا خود کتابی با عنوان الناسخ والمنسوخ داشته، بر می آيد که او هم نسخه ای از اين اثر را در اختيار داشته است. پس نسخه اصل اين کتاب به اندازه زيادی در ميان اماميه و به طور کلی شيعيان متداول بوده است.
بدين ترتيب، نسخه آغازين تفسيری از قرآن و با عنايت به تقسيم آيات قرآن و تحليل انواع آيات و معاني آنها، که به امام صادق منسوب می شده و خود ريشه در روايتی منسوب به حضرت امير داشته، خود پيش از دوره سعد و علي بن ابراهيم، در نسخه های متنوع و با ريشه های گوناگون روايت می شده است. احتمالا نسخه ای با روايت يکی از راويان از امام صادق در اين موضوع در ميان محافل امامی شناخته شده بوده و به احتمال قوی تنها به صورت وجاده توسط راويان روايت می شده ولی به تدريج با تحولی که در متن آن نسخه صورت گرفته بوده، راويان متعددی از امام برای آن تصور شده و نسخه های متنوعی فرض شده است. ما ريشه روايت علی بن ابراهيم را در تفسير و يا کتاب الناسخ والمنسوخ نمی شناسيم؛ کما اينکه نمی دانيم ريشه سعد اشعری در روايت آن اصل نخستين چه بوده است. اما به روشنی ادعای نسخه تفسير نعماني اين است که ريشه روايت او شيخش ابن عقده جارودی بوده است. اين احتمال هست که نعماني در اين روايت از ابن عقده، نظر به کتاب تفسير القرآن ابن عقده داشته که نجاشی آنرا کتابی بزرگ می خواند و بنابراين احتمالا روايتی اوليه را ابن عقده در کتابش آورده بوده است. با بررسی سند ابن عقده، و مقايسه آن سند با اسناد اجازات و روايات وی، به احتمال قوی می توان گفت که اين سند مربوط است به کتاب فضائل القرآن الحسن بن علي بن أبي حمزة سالم البطائني واقفی که کتاب او را نجاشی نام برده و سند آن را از ابن عقده به همان صورتی که در آغاز کتاب تفسير منسوب به نعماني می بينيم، می آورد . منبع اصلی بطائني، اسماعيل بن جابر است که از امام صادق روايت می کند. در اين روايت ابن ابي حمزة البطائني از پدرش روايت می کند. اين مسئله اين احتمال را نيز مطرح می کند که منبع روايت وی تفسير القرآن معروف پدرش بوده است . شايد هم اصلا روايت مربوط به همين کتاب اخير است و نه کتاب فضائل القرآن پسر. اما يکی بودن سند نعماني با سند کتاب فضائل القرآن پسر آنطور که در رجال نجاشی آمده، احتمال اول را قوی تر می کند، ضمن آنکه منافاتی ندارد که روايت هم در کتاب پسر نقل شده و هم در کتاب پدر. البته يکی از محققان معاصر، متن کتاب فضائل القرآن پسر را متنی متفاوت دانسته و آنرا به مجموعه ای از روايات در ثواب الأعمال شيخ صدوق ارجاع داده اند که شامل روايتی از امام صادق مشابه آنچه که در تفسير نعماني هست، نيست؛ اما آن مجموعه می تواند شامل همه روايات کتاب پسر نبوده باشد. يک احتمال ديگر هم اين است که بطائني پسر، اين روايت را در تفسير قرآنش آورده باشد. اما وجود چنين تفسيری از او شديدا محل ترديد است. در حقيقت وی ظاهرا تنها راوی تفسير پدر بوده و شايد چند روايتی به آن افزوده بوده است. نظر اخير مخالف نظر محقق محترم پيشگفته است که از عبارتی در رجال کشی چنين تفسير فرموده اند که پسر صاحب تفسيری بوده است. اما اين منبع در افاده چنين منظوری کافی نيست و شايد عبارت ياد شده تنها ناظر به تفسير پدر باشد. به هر حال بطائني از راويان نسخه ای از تفسير امام صادق بوده که شايد اضافاتی نيز در آن آورده بوده و مجموع آن ريشه ای برای روايت منسوب به نعماني شده و نويسنده اين تفسير اخير از آن به عنوان يکی از منابع تفسير خود استفاده کرده بوده است.
در مورد ريشه روايات سعد و علی بن ابراهيم تنها می توان حدسهايی زد؛ مثلا کسان ديگری را می شناسيم که کتابهايی درباره فضائل القرآن و يا ناسخ ومنسوخ قرآن داشته اند و پيش از آن دو می زيسته اند و می توانند منبع آن دو قلمداد شوند. به طور روشن در اينجا می توان از الناسخ والمنسوخ احمد بن محمد بن عيسی الأشعري نام برد. در فهرستهای شيخ طوسی و نجاشی، سعد بن عبدالله و علی بن ابراهيم (در اين مورد تنها در فهرست نجاشی)، در طريق روايی کتابهای احمد و از جمله همين کتاب او نام برده شده اند . پس احتمالا منبع سعد و علی بن ابراهيم همين کتاب احمد بن محمد بن عيسی بوده است.
يک نکته ديگر هم بايد همينجا اضافه کنم و آن اينکه ممکن است نعماني و يا هر نويسنده ديگری که برای متن موجود منسوب به او فرض کنيم، با وجود تصريحی که بر روايت از ابن عقده دارد، اما در حقيقت به نسخه سعد نيز دسترسی داشته و از آن هم بهره برده باشد. در واقع تحرير سعد اشعري به نظر می رسد که تحرير کهنتری است و تحريری که به نعماني منسوب شده بر آن استوار است. اين مطلب نياز به تحقيق و پژوهش ديگری دارد که اينجا مجال پرداختن به آن نيست.
همانطور که پيشتر گفتيم تفسير منسوب به نعماني مبتنی است بر روايتی از امام صادق که خود اشاره دارد به تفسيری از حضرت امير اما در طول متن تفسير، به مباحثی کلامی و اعتقادی اشاره رفته که روشن است نمی تواند مربوط به دوره امامان باشد و حتما از نويسنده ای امامی است که در دوره ای احتمالا در نيمه های سده چهارم زندگی می کرده است. بنابراين می تواند همانند هر کتاب ديگری به ويژه کتابهای کلامی منابع مختلفی داشته باشد و مبتنی بر روايات و نوشته های مختلف باشد. تشخيص اين منابع همه جا آسان نيست و روشن نيست که سهم کسانی مانند سعد اشعري و يا علی بن ابراهيم و نعمانی و منابع آنها هر کدام چقدر است. با اين همه کما اينکه گفتيم مجموع آنچه به نام تفسير منسوب به نعماني در اختيار است بی ترديد شکل گرفته از منابع متعددی است که در طول زمان تکميل شده و تحريرهای مختلفی بر اساس منبع اوليه آن يافته است. بخشی از مطالب آن حتی به نظر می رسد که می بايست به دورانی پس از نعماني مربوط باشد و بخشی نيز مطالبی است که محتملا نمی تواند از نويسنده ای مانند او ارائه شده باشد.
آنچه تاکنون بيان شد، کلياتی است که می توان بر اساس منابع تاکنون شناخته تفسير نتيجه گيری کرد. اما بررسی پاره ای از روايات الکافي و يکی دو منبع ديگر، پرتوی تازه بر ديگر منابع تفسير منسوب به نعماني و تحريرهای مشابه آن می اندازد:
در کتاب الکافي، روايتی از سعد اشعري، علی بن ابراهيم، ابن عقده و يا بطائني که مشتمل بر پاره ای روشن از تفسير منسوب به نعمانی به صورت مستقيم باشد، وجود ندارد. بنابراين اين متن در شکل فعلی آن برای کلينی علی الظاهر شناخته شده نبوده است، اما مدعای اين مقاله اين است که کلينی از طريق علي بن ابراهيم به يکی از اصول اوليه اين تفسير دسترسی داشته و آن را در الکافي نقل کرده است. اين اصل شايد منبع اصلی علي بن ابراهيم در مقدمه تفسير و نيز کتاب الناسخ والمنسوخ وی بوده است. خوب است از اينجا آغاز کنيم که نجاشی در رجال از کسی نام می برد به نام محمد بن عمرو بن عبدالله بن عمر بن مصعب بن الزبير بن العوّام از خاندان زبيريان که او را به عنوان يک متکلم حاذق از اماميه می شناساند که کتابی در امامت داشته و به تعبير نجاشی نيکو و معروف به کتاب الصورة. ما درباره او هيچ اطلاع ديگری نداريم؛ حتی نمی دانيم که در چه دوره ای می زيسته است. تنها در شرح حال يکی ديگر از زبيريان امامی، نجاشی نامی از اين نويسنده می برد و در آنجا کنيه او را ابو عمرو می خواند . ما از محتوای اين کتاب او هيچ اطلاع مستقيمی نداريم، مگر آنکه وی را با ابوعمرو الزبيری که در پاره ای از روايات در الکافي و تفسير عياشی می شناسيم و بعد از اين از او سخن خواهيم راند، يکی بدانيم. قبل از بررسی اين نکته بايد خاطر نشان کرد که در رجال نجاشی يکجای ديگر هم از ابو عمرو الزبيري نام برده شده که در آنجا وی راوی يک متن از مفضل جعفي است . البته روشن نيست که اين ابو عمرو الزبيري دقيقا چه کسی است، آيا همان متکلم نامبرده است و يا شخصی ديگر. به هر حال اين ابو عمرو الزبيري در رجال نجاشی راوی کتابی از مفضل جعفی فرض شده که به کتاب ما افترض الله علی الجوارح من الايمان ناميده می شود؛ کتابی که به کتاب الايمان والاسلام هم معروف بوده و آن را از ابراهيم بن هاشم قمي روايت می کرده اند. راوی از ابراهيم در سند نجاشی، حسين بن عبيدالله بن سهل السعدي است و در اين سند، ابراهيم بن هاشم از بکر بن صالح و او از القاسم بن بريد بن معاويه روايت می کند و دست آخر هم قاسم از ابو عمرو الزبيري و او از مفضل بن عمر. البته نجاشی تصريح می کند که روات اين کتاب در روايت آن اضطراب دارند. پس علی الظاهر نجاشی تنها يک سند را نقل کرده و در سند های ديگر شايد روايت کتاب به گونه های متفاوتی بوده و به هر حال از عبارت نجاشی بر می آيد که متن اين روايات يکسان نبوده است. پس از اين در اين باره سخن می گوييم. در اينکه منظور از ابو عمرو الزبيري در اين سند نجاشی نيز، همان نويسنده و متکلمی است که نجاشی در جای ديگر از وی نام برده، هيچ نمی توان نظری قطعی داد و يکی بودن آن دو در حد يک احتمال قابل طرح است.
از ديگر سو، چنانکه گفتيم نام ابو عمرو الزبيري در اسناد رواياتی از کتابهای الکافي و تفسير عياشي هم ديده می شود . برخی از محققان معاصر ، ابو عمرو الزبيری در اسناد اين کتابها را عينا همان ابوعمرو متکلم و مذکور در رجال نجاشي می دانند و احتمال اين را مطرح کرده اند که ابو عمرو که در اسناد الکافي از امام صادق روايت می کند، شايد از آن امام به صورت مستقيم روايت نمی کرده و به شيوه متکلمان تنها به احاديث به صورت وجاده اعتماد می کرده است. مناسب است گفته شود که سند روايات الکافي، به روشنی گواه آن است که ابو عمرو می توانسته معاصر امام باشد، چون اسناد شامل نام اشخاصی است که به سادگی می توانسته اند از راويان امام روايت کنند؛ قاسم بن بريد که در اسناد الکافي از ابو عمرو روايت می کند، خود از راويان امام صادق است و بنابراين اين ترديد دست کم از اين نقطه نظر وجيه به نظر نمی رسد.
اما نکته مهم آن است که در رواياتی که در الکافي به نقل از ابو عمرو الزبيري آمده ، گرچه اسناد آن با اسناد کتابی از مفضل جعفي در رجال نجاشی که راوی آن شخصی به نام ابو عمرو الزبيري است يکی است، اما در روايات الکافي نامی از مفضل جعفی به عنوان واسطه ميان ابو عمرو الزبيري و امام صادق به ميان نيامده و همانطور که پيشتر گفتيم ابو عمرو مستقيما از امام صادق روايت می کند؛ اين در حالی است که دست کم پاره ای از آنچه که از ابو عمرو در الکافي روايت شده، به روشنی با موضوع کتاب پيشگفته مفضل جعفی يعنی کتاب ما افترض الله علی الجوارح مربوط است. با اين مقدمات ترديدی نيست که ابو عمرو الزبيري در اسناد کتاب مفضل در رجال نجاشی همان ابو عمرو الزبيري در اسناد روايات الکافي است. اما آيا نجاشی در إسناد کتاب به مفضل خطا کرده است و يا اينکه در اسناد نسخه ای از کتاب که در اختيار کلينی بوده، نام مفضل به عنوان صاحب متن اوليه افتاده بوده است؟ اين در حالی است که سند کلينی نيز مانند سند نجاشی، از طريق ابراهيم بن هاشم است، با اين تفاوت که در سند نجاشی حسين بن عبيدالله السعدي از ابراهيم بن هاشم روايت می کند و در سند کلينی، طبعا واسطه ميان کلينی و ابراهيم بن هاشم، فرزند ابراهيم يعنی، علی بن ابراهيم، شيخ و استاد نامدار کلينی است. همينجا اين نکته را هم اضافه کنم که پاره ای کوچک از متن روايت کلينی از ابو عمرو با سند ابراهيم بن هاشم، وسيله فرزندش علی بن ابراهيم در متن موجود التفسير منسوب به او نقل شده و در آنجا به صراحت وی از پدرش (با تعبير: أبي) نقل می کند و ابو عمرو نيز مستقيما از امام روايت می کند و باز نامی از مفضل در ميان نيست (البته در اين سند نام قاسم بن بريد افتاده است) . شايد هم تنها کلينی به بخشی از روايات اين متن اعتنا کرده بوده که جزء زيادات ابو عمرو بر متن اصلی کتاب مفضل بوده است (يا اينکه اصلا کتاب ابو عمرو الزبيري مفصلتر و جامعتر بوده و در بخشی از آن شامل کتاب ما افترض الله مفضل می شده است که آن قسمت در الکافي و عياشي نيامده است)، اما به نظر می رسد که نسخه های اين کتاب همانطور که نجاشی تصريح کرده دچار اضطراب در روايت بوده است و اختلاف در راوی اصلی از امام در اين متن هم به همين مسئله باز می گشته است. به هر حال نمی توان کتاب ما افترض الله علی الجوارح را به صورتی کاملا قطعی به مفضل نسبت داد و احتمال دارد که اين متن از ابوعمرو الزبيري بوده است. همينجا اين نکته را نيز اضافه کنم که محقق پيشگفته معاصر ، با فرض اتحاد ابو عمرو الزبيري متکلم و ابو عمرو الزبيريِ روايات الکافي و تفسير قمي و تفسير عياشی، روايات همه اين منابع را پاره هايی از کتاب الصورة ابو عمرو زبيري متکلم دانسته، در حالی که جز در قسمتی اندک از اين مجموعه روايات، ارتباطی ويژه ميان مباحث آن مجموعه روايات با مباحث امامت که موضوع کتاب الصورة بوده است، وجود ندارد. در عوض اين محقق، کتاب ما افترض الله مفضل را عينا متن رساله ميّاح می داند؛ در حالی که متن رساله ميّاح اصولا کتابی ديگر بوده است .
نکته ديگر اينکه با توجه به عنوان و موضوع کتاب مفضل جعفي و سندی که نجاشی از طريق حسين بن عبيدالله السعدي به آن می دهد، به احتمال قوی، سند نجاشی برگرفته از کتاب المؤمن والمسلم حسين بن عبيدالله السعدي است که دقيقا آن هم همچون سند کتاب مفضل در رجال نجاشی، از طريق علي بن حاتم قزوينی از احمد بن علي الفائدي از السعدي روايت می شود . بنابراين به احتمال بسيار قوی متن کتاب منسوب به مفضل در کتاب المؤمن والمسلمِ السعدي نقل شده بوده است.
از ديگر سو، در فهرست شيخ طوسی، اساسا کتاب ابو عمرو الزبيري به بکر بن صالح، راوی متأخرتر اين متن منسوب می گردد. البته انتساب يک اثر به راوی آن، حتی اگر او در تنظيم و تهذيب آن دستی نداشته، در ميان محدثان معمول بوده است. به هر حال شيخ طوسی در الفهرست ، ذيل نام بکر بن صالح الرازي، می نويسد که: له کتاب في درجات الايمان ووجوه الکفر والاستغفار والجهاد. گرچه در اينجا نامی از ابو عمرو الزبيري به ميان نمی آيد، اما اين عنوان دقيقا با محتويات کتاب ابو عمرو الزبيری سازگار است و تازه نشان دهنده اين امر هم هست که بخشهای مربوط به استغفار در تفسير عياشی که به نقل از ابو عمرو الزبيري آمده ، حتما از همان کتاب الايمان والاسلام گرفته شده است. می دانيم که در کتاب الکافي هم باز فصل مفصلی با همين طريق از ابو عمرو الزبيری در مورد جهاد ديده می شود . در سند الفهرست طوسی به بکر بن صالح، نام ابراهيم بن هاشم آمده که از بکر روايت می کند؛ اما در آنجا به جای علي بن ابراهيم، نام صفار ديده می شود که از ابراهيم بن هاشم روايت می کند. اين احتمال را می شود طرح کرد که بکر بن صالح در اصل خود روايات ديگری نيز در همين موضوع از پيش خود افزوده بوده، که بررسی آن نيازمند مطالعه مجموعه روايات بکر بن صالح است و به بحث کنونی مربوط نمی شود.
يک مورد ديگر هم نشان از اضطراب در روايت متن منسوب به مفضل و ابو عمرو دارد: در کتاب الکافي ، يک روايت ديگری در موضوع ايمان نقل شده که تقريبا برابر است با بخشی از آن چيزی که از ابوعمرو الزبيري در همان کتاب الکافي روايت شده است؛ منتها در اين روايت اخير، نه نامی از وی آمده است و نه از مفضل جعفي. سند روايت کلينی در اين مورد چنين است: بعض اصحابنا، عن علي بن العباس، عن علي بن ميسر، عن حماد بن عمرو النصيبي قال: سأل رجل العالم عليه السلام فقال: أيها العالم...
در مورد سند اخير بايد گفت که اگر منظور از علي بن العباس در اين سند راوی متهم به غلو، يعني علي بن العباس الجراذيني الرازي باشد، در آن صورت احتمالا مراد از بعض أصحابنا در اين سند، محمد بن الحسن الطائي الرازي، شيخ حديث کلينی است که روايات اندکی از او در الکافي هست و از طريق نجاشی می دانيم که کلينی کتابهای الجراذيني را از طريق وی دريافت و روايت می کرده است . به هر حال چنين به نظر می رسد که کلينی از طريق اين سند، به نسخه ای ديگر از روايت ابو عمرو الزبيري دسترسی داشته که نسبت آن را با نسخه ديگری که در اختيار او بوده نمی دانيم و شايد منظور از شخصی که در اين سند از امام (العالم) مطلب مشابه با مطلب ابو عمرو الزبيري را روايت می کرده، خود او باشد که به دلايلی از نسخه ای که در اختيار کلينی بوده حذف شده است؛ البته کما اينکه می بينيم در اين روايت، نامی از امام صادق نرفته است. شايد هم اين دو نسخه که در مواردی شباهت داشته اند، اساسا به دو راوی متفاوت منسوب بوده اند، اما به هر حال اين امر به خوبی نشان می دهد که آنچه به ابو عمرو الزبيري و يا مفضل جعفي منسوب بوده، چگونه به نسخه های ديگری از متونی مشابه راه يافته بوده است.
در تفسير عياشي نيز پاره هايی به ابو عمرو الزبيري منسوب است ؛ اما متأسفانه به دليل ارسال در اسناد و حذف آنها در تفسير عيّاشي، تشخيص منبع او در نقل روايات الزبيري امکان پذير نيست. از ديگر سو ما به درستی نمی دانيم که آيا تمامی اين نقلها به يک کتاب باز می گردند و يا به کتابهای متفاوتی از او؟ در حقيقت نقلهای تفسير عياشی شامل مطالبی نيز می شود که علی الظاهر با مسائل ايمان و اسلام مناسبتی ندارند، اما به احتمال قوی همه اين نقلها به يک روايت می رسند . در روايات عياشی نيز نامی از مفضل جعفي نيامده است، اما روشن است که دست کم پاره ای از آن مجموعه روايات به کتاب ما افترض الله منسوب به مفضل جعفی/ ابو عمرو الزبيري مربوط است و با روايات الکافي از او برابر است.
آخرين موردی که تاکنون در مورد روايات ابو عمرو الزبيري يعنی بخشی از مرويات او که در الکافي و تفسير عياشي روايت شده و به کتاب ما افترض پيشگفته مربوط است، يافته ام آن بخشهايی است که وسيله قاضي نعمان مصري اسماعيلی در آغاز دعائم الاسلام روايت شده است، بدون آنکه سند آن و منبع روايت مشخص باشد؛ به اين معنی که نامی از ابو عمرو الزبيري و يا مفضل جعفي در آن ديده نمی شود. وجود اين روايت در اين کتاب به روشنی می رساند که اين متن از گسترش قابل ملاحظه ای در محافل مختلف شيعی برخوردار بوده است. قاضي نعمان در آغاز دعائم الاسلام ، مطالب کلامی و اعتقادی زيادی را می آورد که بخشی از آن مطالب در الکافي و تفسير عياشي به ابو عمرو الزبيري نسبت داده شده است. متأسفانه به دليل اينکه قاضي نعمان در ميان مطالب ابو عمرو الزبيري، مطالبی از خود و يا منابع ديگر آورده است، به روشنی نمی توان تشخيص داد که محدوده نقلهای او از ابو عمرو الزبيري دقيقا کجاست و بنابراين نمی توان افزوده های نقلهای او را نسبت به دو منبع ديگر دقيقا تشخيص داد. اما به هر حال مقايسه ميان دو منبع پيشگفته يعنی الکافي و تفسير عياشي با مطالبی که در دعائم الاسلام آمده، به روشنی گواه آن است که در کتاب دعائم، مطالب زيادی از ابو عمرو گرفته شده، مطالبی که بخشی از آنها به روشنی به امامت (يعنی موضوع کتاب الصورة که تأليف ابو عمرو بوده است) مربوط می شود. از اختلافاتی که ميان اين نقلها با نقل تفسير عياشی وجود دارد می توان حکم کرد که قاضي نعمان به واسطه منبع ديگری و شايد مستقيما از کتاب ابو عمرو استفاده کرده است. در مورد نقلهای تفسير عياشی، پيشتر اين تذکر را دادم که آن موارد شامل مطالب ديگری نيز می شود که علی الظاهر با مسائل ايمان و اسلام مناسبتی ندارند، اما به احتمال قوی همه اين نقلها به يک روايت می رسند. حال بايد اضافه کرد که در دعائم الاسلام هم که بدون نام بردن از ابو عمرو الزبيري از کتاب او استفاده کرده، پاره ای از همين بخشهای اضافی تفسير عياشی، باز در دنباله نقلهای اصلی ديده می شوند که نشان می دهد که اين بخشها همگی جزء يک کتاب بوده اند و هر دو منبع به آن کتاب واحد دسترسی داشته اند. البته به نظر ما، در بخش آغازين کتاب دعائم الاسلام، دست کم در پاره های ديگری باز به وضوح روشن است که از همين کتاب بهره برده شده، اما به دليل اينکه شاهدی از تفسير عياشی و يا منابع ديگر در اختيار نيست، در مورد آنها نمی شود با قاطعيت نظر داد.
حال بعد از بررسی نقلهای ابو عمرو الزبيري در منابع، اين را بايد نتيجه گرفت که گرچه در نسخه های موجود اين مطالب از زبان مفضل (و او محتملا از امام صادق) و يا ابو عمرو مستقيما به امام صادق نسبت داده شده است؛ اما از پاره ای از مطالب اين روايات به روشنی بر می آيد که اين متن به خامه يکی از راويان شيعی و به ويژه يکی از نويسندگان اهل مباحث اعتقادی و قرآنی بوده است؛ در حقيقت به احتمال زياد تنها شايد اصل مباحث مبتنی بر چند روايت از امام بوده، اما تدوين کنونی آنها از الزبيري و يا يکی از راويان بعدی اين متن باشد.
پس از بررسی روايات ابو عمرو الزبيري، حال نوبت به اين رسيده است که باز به تفسير منسوب به نعماني بازگرديم و ارتباط آن تفسير با روايات ابو عمرو الزبيري را مورد مطالعه قرار دهيم:
در حقيقت بخشی از روايات ابو عمرو الزبيري در الکافي و تفسير عياشي با اندکی تفاوت همانی است که می توان در بخشی از اين تفسير نيز آنرا باز يافت. بنابراين با وجود اينکه از وی و يا از مفضل جعفي نامی در تفسير منسوب به نعماني، نيامده اما نسخه تفسير منسوب به نعماني با آنچه از ابو عمرو الزبيري در اختيار داريم ارتباط می يابد. آيا ريشه تفسير نعماني به کتاب ابو عمرو الزبيري باز می گردد؟ آيا در تدوين تفسير منسوب به نعمانی که گفتيم پاره ای از آن در تفسير علي بن ابراهيم با تفاوت و اختصار نقل شده و نيز بنا به شهات مجلسی با کتاب منسوب به سعد اشعري تقريبا مشابه است، از کتاب زبيري نيز استفاده شده است؟ آيا يکی از ريشه های روايت تفسير در اصل به نسخه ای باز می گردد که به زبيري منسوب بوده و بعد در آن تحولات و تغييرات و اضافاتی وارد شده است؟ آيا اين متون هر يک به نسخه هايی باز می گردند که ريشه همه آنها به متنی منسوب به امام صادق مربوط می شده و در تحول روايات و نسخه ها، هر يک به گونه ای سر از سنتهای روايی مختلف در آورده اند؟ ما در مورد اين مسئله با توجه به محدوديت منابعمان اطلاعی نداريم؛ اما روشن است که در سده سوم نسخه تفسيری منتسب به امام صادق وجود داشته که در سنتهای روايی مختلف به تدريج به حجم آن افزوده شده و در ميان آن مطالبی متناسب با مباحث زمان تدوين آنها اضافه شده و شکل تفسيری يافته است که هم اکنون در نسخه منسوب به نعماني و کتاب سعد اشعري آنرا می يابيم. نوع طرح و تدوين مسائل در اين تفسير از لحاظاتی شبيه متن فقه الرضا است که به اوائل عصر غيبت صغری مربوط است و آن هم احتمالا تدوين تدريجی داشته است و نويسندگان مختلفی در پيدايی آن در طول چند دهه دست داشته اند. نسخه های ابو عمرو الزبيري، علي بن ابراهيم و سعد اشعري هر يک محصول دوره ای از تحول اين متن اوليه هستند و هر دو نويسنده در تحول و در افزودن و يا تلخيص مطالب آن دست داشته اند؛ کما اينکه بطائني/ ابن عقده و ديگرانی نيز در تحول اين متن نخستين مسئوليت دارند. احتمالا آخرين نفری که در پيدايش متن موجود سهم داشته، نعماني و يا به هر حال نويسنده تفسير منسوب به اوست. شخص ديگری نيز می تواند سهمی در روايت متن تفسير منسوب به امام صادق داشته باشد؛ شخصی که نامش تا اندازه ای با محمد بن ابراهيم نعماني شباهت دارد و اتفاقا ابن قولويه نيز آثار او را روايت می کرده است؛ شخصی که در آغاز زيدی بوده و همچون دو تن از افراد سند نعماني، جعفی لقب داشته است: ابوالفضل محمد بن أحمد بن ابراهيم جعفي صابوني کوفي و ساکن مصر، کتاب تفسير معاني القرآن و تسمية أصناف کلامه داشته که نجاشی از آن نام می برد . اين عنوان کاملا با کتاب تفسير نعماني منطبق است. شايد او نيز در کتابش نسخه ای از همين تفسير را روايت می کرده و بعد همين کتاب او در اختيار قاضي نعمان قرار گرفته بوده است. وی تقريبا معاصر کلينی و محمد بن ابراهيم النعماني است. شايد روايت ابن عقده زيدی جارودي به او نيز که در آغاز زيدی بوده رسيده بوده است؛ به ويژه که می دانيم اصلا کوفی بوده است.
به هر حال با توجه به اينکه علي بن ابراهيم کتاب ابو عمرو الزبيري را روايت می کرده (از طريق پدرش و در روايات منقول از او در الکافي؛ و نيز در يک روايت در نسخه موجود از تفسير قمي که تازه می دانيم شامل همه تفسير قمي نيز نيست )، اين احتمال بسيار قوي است که وی در کتاب الناسخ والمنسوخ خود، کتاب ابو عمرو الزبيري را روايت کرده بوده و از آن بهره مند شده بوده است. در اين صورت بايد گفت که مرجع روايات کليني در اسناد به کتاب ابو عمرو الزبيري، احتمالا کتاب الناسخ والمنسوخ نيز بوده است (و شايد يکی دو کتاب ديگر او). در مقدمه تفسير نيز علي بن ابراهيم نسخه ای گزيده ( يا گزيده نسخه ای؟) از تفسيری را روايت می کند که همانطور که گفتيم از منابع آن تفسير، کتاب ابو عمرو الزبيري بوده است.
در پايان بايد گفت گرچه نمی دانيم مرويات ابو عمرو الزبيري در الکافي و تفسير عياشي، ارتباطی با کتاب الصورة ابو عمرو الزبيري متکلم دارد؛ اما يک چيز مسلم است و آن اينکه اگر پاسخ چنين سؤالی مثبت است، پس می توان بخشی از مباحث کلامی تفسير منسوب به نعماني را در اين کتاب که کتابی کلامی در امامت بوده، رديابی کنيم. تفسير نعماني کتابی است با صبغه کلامی و نويسنده/نويسندگان آن با مباحث کلامی و اصطلاحات آن آشنا بوده اند. البته از ميزان آشنايی نعماني با دانش کلام اطلاعی روشنی نداريم و کتاب الغيبة او هم تنها می رساند که او به علم کلام نا آشنا نبوده است، اما ساختار تفسير نشان می دهد که اين کتاب سخت تحت تأثير سنتی از متکلمان کهن امامی در اواخر دوره حضور با مشرب غير معتزلی بوده است. از ديگر سو، همانطور که گفتيم، قاضي نعمان از ابو عمرو الزبيري بدون آنکه از وی نامی ببرد، استفاده کرده بوده و حتی به نظر من پايه اصلی بخش آغازين کتاب دعائم الاسلام در موضوعات کلامی و مسئله امامت، بر متن کتاب ابو عمرو الزبيري استوار است؛ پس شايد بتوان با قبول فرضيه اتحاد ابو عمرو الزبيريِ اسانيد حديثی و ابو عمرو الزبيري متکلم، اين پاره ها را بخشهايی از کتاب الصورة ابو عمرو الزبيري دانست که اساسا درباره امامت بوده است. در اين صورت احتمالا ابو عمرو در کتاب الصوره خود که در امامت بوده مقداری هم از مباحث قرآنی و مسائل عامتر را نيز طرح کرده بوده، مسائلی که به ايمان و اسلام و اعمال جوارح و از اين قبيل مرتبط بوده است. آيا می توان فرض کرد که او تنها در بخشی از اين کتاب، کتاب ما افترض منسوب به مفضل را نيز روايت کرده بوده و همان دليل اِسناد مذکور در فوق در رجال نجاشی شده است. فارغ از اين نتيجه گيری در مجموع آنچه درباره مسائل مربوط به امامت در تفسير عياشی و در دعائم الاسلام آمده و متکی بر ابو عمرو الزبيري است، بسيار با اهميت است و تحول انديشه امامت در ميان اماميه را می تواند نشان دهد.

در پايان، تنها برای نشان دادن شباهت ميان متونی که در اين مقاله از آنها سخن رفت، بخشی از متنی که به نظر ما از ابو عمرو الزبيري گرفته شده، از کتاب دعائم الاسلام نقل می کنيم و بازسازی کل کتاب او را به مقاله ای ديگر وا می گذاريم:

ذكر الايمان
.... وقد روينا عن أبى عبد الله جعفر بن محمد صلى الله عليه وآله أن سائلا سأله عن أي الاعمال أفضل عند الله عزوجل، فقال: ما لا يقبل الله عزوجل عملا إلا به، قال وما هو؟ قال: الايمان بالله أعلى الاعمال درجة وأشرفها منزلة وأسناها حظا، قال السائل: قلت له: أخبرني عن الايمان، أقول وعمل، أم قول بلا عمل، قال: الايمان عمل كله والقول بعض ذلك العمل بفرض من الله بين في كتابه، واضح نوره، ثابتة حجته يشهد له الكتاب ويدعو إليه. قال: قلت: بين لى ذلك، جعلت فداك، حتى أفهمه، قال: إن الايمان حالات ودرجات وطبقات ومنازل، فمنه التام المنتهى تمامه، ومنه الناقص البين نقصانه، ومنه الراجح رجحانه، قال: قلت: وإن الايمان ليتم وينقص ويزيد. قال: نعم. قلت: وكيف ذلك، قال: لان الله تبارك وتعالى فرض الايمان على جوارح ابن آدم وقسمه عليها وفرقه فيها، فليس من جوارحه جارحة إلا وقد وكلت من الايمان بغير ما وكلت به أختها، فمنها قلبه الذى به يعقل ويفقه ويفهم، وهو أمير بدنه، الذى لا تورد الجوارح ولا تصدر الا عن رأيه وأمره، ومنها عيناه اللتان يبصر بهما، وأذناه اللتان يسمع بهما، ويداه اللتان يبطش بهما، ورجلاه اللتان يمشى بهما، وفرجه الذى الباه من قبله، ولسانه الذى ينطق به ورأسه الذى فيه وجهه. فليس من هذه جارحة إلا وقد وكلت من الايمان بغير ما وكلت به أختها بفرض من الله يشهد به الكتاب، ففرض على القلب غير ما فرض على السمع، وفرض على السمع غير ما فرض على اللسان، وفرض على اللسان غير ما فرض على العينين، وفرض على العينين غير ما فرض على اليدين، وفرض على اليدين غير ما فرض على الرجلين، وفرض على الرجلين غير ما فرض على الفرج، وفرض على الفرج غير ما فرض على الوجه. فأما ما فرض على القلب من الايمان فالاقرار والمعرفة والعقد والرضا والتسليم بأن الله تبارك وتعالى هو الواحد، لا إله إلا هو وحده لا شريك له إلها واحدا أحدا صمدا لم يتخذ صاحبة ولا ولدا، وأن محمدا عبده ورسوله صلى الله عليه وعلى آله، والاقرار بما كان من عند الله من نبى أو كتاب، وذلك ما فرض على القلب من الاقرار والمعرفة، قال الله عزوجل: إلا من أكره وقبله مطمئن بالايمان ولكن من شرح بالكفر صدرا. وقال عز وجل: ألا بذكر الله تطمئن القلوب، وقال: الذين قالوا آمنا بأفواههم ولم تؤمن قلوبهم، وقال عز وجل: إن تبدوا خيرا أو تخفوه، وقال عز وجل: وإن تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله، فذلك ما فرض الله عز وجل على القلب من الاقرار والمعرفة وهو عمله وهو رأس الايمان، وفرض على اللسان العقل والتعبير عن القلب ما عقد عليه فأقر به، فقال تبارك وتعالى: قولوا آمنا بالله وما أنزل إلينا وما أنزل إلى إبراهيم وإسماعيل وإسحاق ويعقوب والاسباط وما أوتى موسى وعيسى وما أوتى النبيون من ربهم لا نفرق بين أحد منهم ونحن له مسلمون، وقال: قولوا للناس حسنا. وقال: وقولوا قولا سديدا، وقال وقل الحق من ربكم ، وأشباه ذلك مما أمر الله عز وجل بالقول به، فهذا ما فرض الله عز وجل على اللسان وهو عمله . وفرض على السمع الاصغاء إلى ما أمر الله به وأن يتنزه عن الاستماع إلى ما حرم الله وما لا يحل له مما نهى الله عز وجل عنه، وعن الاصغاء إلى ما أسخط الله عز وجل، وقال في ذلك: وقد نزل عليكم في الكتاب أن إذا سمعتم آيات الله يكفر بها ويستهزء بها فلا تقعدوا معهم حتى يخوضوا في حديث غيره إنكم إذا مثلهم، ثم استثنى في موضع آخر، وقال: وإما ينسينك الشيطان فلا تقعد بعد الذكرى مع القوم الظالمين، وقال: فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه، أولئك الذين هداهم الله وأولئك هم أولوا الالباب، ثم قال: قد أفلح المؤمنون * الذين هم في صلوتهم خاشعون * والذين هم عن اللغو معرضون * والذين هم للزكوة فاعلون. وقال: وإذا سمعوا اللغو أعرضوا عنه، وقال: وإذا مروا باللغو مروا كراما، فهذا ما فرض الله على السمع من التنزه عما لا يحل له وهو عمله. وفرض الله على البصر أن لا ينظر إلى ما حرم الله، وأن يغض عما نهى الله عنه مما لا يحل له وهو عمله وذلك من الايمان، وقال تبارك وتعالى: قل للمؤمنين يغضوا من أبصارهم ويحفظوا فروجهم، يعنى من أن ينظر أحدهم إلى فرج أخيه ويحفظ فرجه من أن ينظر إليه أحد، ثم قال أبو عبد الله (ع م): كل شى في القرآن من حفظ الفرج فهو من الزنى إلا هذه الآية، فإنها من النظر. ثم نظم ما فرض على القلب واللسان والسمع والبصر في آية واحدة، فقال: ولا تقف ما ليس لك به علم إن السمع والبصر والفؤاد كل أولئك كان عنه مسئولا، وقال عز وجل: وما كنتم تستترون أن يشهد عليكم سمعكم ولا أبصاركم ولا جلودكم، يعنى بالجلود الفروج والافخاذ، فهذا ما فرض على العينين من غض البصر عما حرم الله وهو عملهما وذلك من الايمان. وفرض على اليدين أن لا يبطش بهما إلى ما حرم الله عز وجل وأن تبطشا إلى ما أمر الله به وفرضه عليهما من الصدقة وصلة الرحم والجهاد في سبيل الله والطهر للصلوة، قال الله عز وجل: يا أيها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلوة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق وامسحوا برؤوسكم وأرجلكم إلى الكعبين وإن كنتم جنبا فاطهروا وقال في آية أخرى: يا أيها الذين آمنوا إذا لقيتم الذين كفروا زحفا فلا تولوهم الادبار، وقال: فإذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب حتى إذا أثخنتموهم فشدوا الوثاق فإما منا بعد وإما فداء. فهذا أيضا مما فرض الله عز وجل على اليدين لان الضرب من علاجهما، وهو من الايمان. وفرض على الرجلين المشى إلى طاعة الله وأن لا يمشى بهما إلى شئ من معاصي الله وأن تنطلقا إلى ما أمر الله به وفرض عليهما من المشى فيما يرضى الله عز وجل، فقال عزوجل في ذلك: ولا تمش في الارض مرحا إنك لن تخرق الارض ولن تبلغ الجبال طولا، وقال: واقصد في مشيك واغضض من صوتك إن أنكر الاصوات لصوت الحمير، وقال: يا أيها الذين آمنوا إذا نودى للصلوة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذكر الله. وقال: وليطوفوا بالبيت العتيق، فقال عز وجل فيما شهدت به الايدى والارجل على أنفسها وعلى أربابها من نطقها بما أمر الله به وفرض عليها: اليوم نختم على أفواههم وتكلمنا أيديهم وتشهد أرجلهم بما كانوا يكسبون، فهذا أيضا مما فرض الله على اليدين والرجلين وهو عملهما وهو من الايمان. وفرض على الوجه السجود بالليل والنهار في مواقيت الصلاة فقال: يا أيها الذين آمنوا اركعوا واسجدوا واعبدوا ربكم وافعلوا الخير لعلكم تفلحون. فهذه فريضة جامعة على الوجه واليدين والرجلين، وقال في موضع آخر: وأن المساجد لله فلا تدعوا مع الله أحدا. فهذا ما فرض الله على الجوارح من الطهور والصلوة، وسمى الصلوة إيمانا في كتابه وذلك أن الله عز وجل لما صرف وجه نبيه عن الصلوة إلى بيت المقدس وأمره أن يصلى إلى الكعبة، قال المسلمون للنبى صلى الله وعليه وعلى آله: أرأيت صلاتنا هذه التى كنا نصليها إلى بيت المقدس ما حالها وحالنا فيها؟ فأنزل الله عزوجل في ذلك: وما كان الله ليضيع إيمانكم إن الله بالناس لرءوف رحيم، فسمى الصلوة إيمانا. فمن لقى الله عز وجل حافظا لجوارحه موفيا كل جارحة من جوارحه ما فرض الله عليها لقى الله كامل الايمان وكان من أهل الجنة، ومن خان الله شيئا منها وتعدى ما أمره الله عزوجل به لقى الله ناقص الايمان.
قال السائل: قلت يابن رسول الله (صلع) قد فهمت نقصان الايمان وتمامه فمن أين جاءت زيادته وما الحجة في زيادته.
قال جعفر بن محمد (ع م) :
قد أنزل الله عز وجل بيان ذلك في كتابه فقال: وإذا ما أنزلت سورة فمنهم من يقول أيكم زادته هذه إيمانا، فأما الذين آمنوا فزادتهم إيمانا وهم يستبشرون * وأما الذين في قلوبهم مرض فزادتهم رجسا إلى رجسهم وماتوا وهم كافرون، وقال عز وجل: نحن نقص عليك نبأهم بالحق إنهم فتية آمنوا بربهم وزدناهم هدى. ولو كان الايمان كله واحدا لا نقصان فيه ولا زيادة لم يكن لاحد فيه فضل على أحد، ولاستوت النعم فيه، ولاستوى الناس وبطل التفضيل ولكن بتمام الايمان دخل المؤمنون الجنة، وبرجحانه وبالزيادة فيه تفاضل المؤمنون في الدرجات عند الله، وبالنقصان منه دخل المقصرون النار.
قال السائل قلت: وإن الايمان درجات ومنازل يتقاضل بها المؤمنون عند الله؟ قال: نعم، قال السائل: قلت صف لى كيف ذلك حتى أفهمه، قال: إن الله عز وجل سبق بين المؤمنين كما يسبق بين الخيل يوم الرهان ثم قبلهم على درجاتهم في السبق إليه، ثم جعل كل امرئ منهم على درجة سبقه لا ينقصه فيها من حقه، لا يتقدم مسبوق سابقا ولا مفضول فاضلا، فبذلك فضل أول هذه الامة آخرها، وبذلك كان على بن أبى طالب صلوات الله عليه أفضل المؤمنين لانه أول من آمن بالله منهم. فلو لم يكن لمن سبق إلى الايمان فضل على من تأخر للحق آخر هذه الامة أولها، نعم، ولتقدمهم كثير منهم لانا قد نجد كثيرا من المؤمنين الآخرين من هو أكثر عملا من الاولين، أكثر منهم صلوة وأكثر منهم صوما وحجا وجهادا وإنفاقا، ولو لم تكن سوابق يفضل بها المؤمنون بعضهم بعضا لكان الآخرون بكثرة العمل يقدمون على الاولين ولكن أبى الله جل ثناؤه أن يدرك آخر درجات الايمان أولها أو يقدم فيها من أخر الله أو يؤخر فيها من قدم الله، قال: قلت أخبرني عما ندب الله إليه المؤمنين من الاستباق إلى الايمان، قال: قال الله عز وجل: سابقوا إلى مغفرة من ربكم وجنة عرضها كعرض السماء والارض أعدت للذين آمنوا بالله ورسله، قال: والسابقون السابقون * أولئك المقربون، وقال: والسابقون الاولون من المهاجرين والانصار والذين اتبعوهم بإحسان رضى الله عنهم ورضوا عنه، وقال: للفقراء المهاجرين الذين أخرجوا من ديارهم وأموالهم يبتغون فضلا من الله ورضوانا وينصرون الله ورسوله أولئك هم الصادقون، وقال: والذين تبوؤا الدار والايمان من قبلهم يحبون من هاجر إليهم ولا يجدون في صدورهم حاجة مما أوتوا ويؤثرون على أنفسهم ولو كان بهم خصاصة، ومن يوق شح نفسه فأولئك هم المفلحون * والذين جاءوا من بعدهم يقولون ربنا اغفر لنا ولاخواننا الذين سبقونا بالايمان ولا تجعل في قلوبنا غلا للذين آمنوا ربنا إنك رءوف رحيم. فبدأ بالمهاجرين الاولين على درجة سبقهم، ثم ثنى بالانصار، ثم ثلث بالتابعين لهم بإحسان، فوضع كل قوم على درجاتهم ومنازلهم عنده، وذكر استغفار المؤمنين لمن تقدمهم من إخوانهم ليدل على فضل منازلهم، ثم ذكر ما فضل به أولياءه بعضهم على بعض فقال عز وجل: تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض منهم من كلم الله ورفع بعضهم درجات وآتينا عيسى بن مريم البينات وأيدناه بروح القدس، وقال: ولقد فضلنا بعض النبيين على بعض، وقال : هم درجات عند الله، وقال: ويؤت كل ذى فضل فضله، وقال: الذين آمنوا وهاجروا وجاهدوا في سبيل الله بأموالهم وأنفسهم أعظم درجة عند الله وأولئك هم الفائزون، وقال: وفضل الله المجاهدين على القاعدين أجرا عظيما * درجات منه ومغفرة ورحمة، وقال: لا يستوى منكم من أنفق من قبل الفتح وقاتل أولئك أعظم درجة من الذين أنفقوا من بعد وقاتلوا وكلا وعد الله الحسنى، وقال: يرفع الله الذين آمنوا منكم والذين أوتوا العلم درجات، فهذه درجات الايمان ومنازله ووجوهه وحالات المؤمنين وتفاضلهم في السبق...
دوشنبه ۱۸ تير ۱۳۸۶ ساعت ۱۴:۳۵
نظرات



نمایش ایمیل به مخاطبین





نمایش نظر در سایت

سید
۲۵ شهريور ۱۳۹۵ ساعت ۰:۲۷
سلام علیکم ممنون از تلاش های بی پایانتان
ای کاش ادعا و نتیجه گیری را بصورت اجمال اول هر مقاله مکتوب میکردید