<p class="MsoNormal" style="MARGIN: 0cm 0cm 0pt; TEXT-ALIGN: center" align="center"><span style="FONT-SIZE: 20pt; mso-bidi-language: FA; mso-bidi-font-family: 'B Karim'"></span></p>
مقدمه [1] : مسئله فاعليت خداوند , اراده انسان و طبيعت
در مورد تحليل چگونگي پيوند ميان اسباب ومسببات در طبیعت وتحليل فاعليت خداوند و انواع افعال وتصرفات در عالم مي بايست فلسفه طبيعي دو سنت "كلام" و" فلسفه" را مورد مطالعه قرار داد . فلاسفه اسلامی با طرح نظریه علیت يا ضرورت علی ومعلولی به بررسی ماهیت وطبیعت عمل خلق پرداخته ودامنه آن را در مورد افعال خداوند وانسان و نظام تأثیر وتأثرات در عالم مورد تحلیل قرار داده اند . در مقابل متكلمان معتزلي با طرح نظرياتي خواسته اند دامنه مؤثرات و اسباب را روشن كنند . در اين زمينه مسئله شر نیز مد نظر متکلمان بوده است . متکلمان اشعری وبه خصوص پس از آشنایی با نظریه فیلسوفان اسلامی , با رد نظریه علیت کوشیده اند رأی خود را درباره اسباب ومسببات بطوری که متناسب با قدرت واراده نامحدود الهی باشد و هر گونه تصرف در جهان را مستند به قدرت واراده الهی نماید , بیان نمایند[2] .
با وجود اينكه عموما چنين تصور مي شودكه معتزله درباره تأييد آزادي اخلاقي و اراده آزاد انسان اتفاق نظر دارند ، اما حقيقت اين است كه جزئيات فلسفي كاوش در طبيعت فاعليت انسان و محدوده تأثير در قلمروطبيعت و عالم خارج ودر ارتباط با فاعليت خداوند و نيز مجموعه تأثيرات و مؤثرات به اندازه اي موجبات اختلاف نظر را در ميان متكلمان معتزلي ايجاد كرده است كه مي توان طيفي از عقايد متفاوت و متناقض را درباره ميزان اختيار انسان در ميان متكلمان معتزلي گزارش كرد[3] . ريشه اين امر به اين نكته باز مي گردد كه معتزله با وجود اينكه به اختيار انسان اهميت مي دادند و آن را چه در مورد تحليل مسئوليت اخلاقي انسان و چه در سهمي كه براي اثبات وجود فاعل مختار براي جهان دارد ، لازم مي دانستند ، ولي بيش و پيش از هر چيز براي معتزله ، مسئله اصلي ارائه تفسيري نظام وار از اصل و مبدأ عالم و محدثات بود به طوري كه اين تحليل چهار مشكل را در عين حال حل كند : يكي اثبات وجود باري از طريق حدوث اجسام [4]؛ دو ديگر ارائه تحليلي متناسب با فاعليت و قدرت گسترده خدا در عالم ؛ سوم حل مشكل ربط حادث و قديم و چگونگي تفسير دخالت خداوند در جهان بدون اينكه اين دخالت با تنزيه ذات باري در تناقض بيافتاد و موجبات انديشه تشبيهي را فراهم كند[5] ؛ و بالاخره حل مسئله شر و عدم انتساب شرور به خداوند . بدين ترتيب مسائل فاعليت خداوند , اراده انسان , نحوه حدوث عالم و نقش عليت طبيعی همه با يکديگر پيوند می خورد و متکلمان ناچار بودند به همه اين مسائل در يک نظام مشخص پاسخ دهند .
در مقابل اين نظر "ملحدان" كه عالم از يك اصل نخستين به وجود آمده است و نيازي به دخالت فاعل مختار قديم براي فرايند خلق وجود ندارد ، عموما متكلمان از اين عقيده دفاع می كردند كه خداوند عالم را از " لا شيء" / عدم آفريده است . در اين راستا يكي از پايگاههايي كه متكلمان مسلمان براي پاسخگويي به نظريات ملحدان داشتند ، نظريه تركيبي "جزء لا يتجزأ "( اتم ) و " اعراض " و الزامات اين نظريه بود , بطوري كه از ثنويت جوهر / عرض براي اثبات دخالت خداوند در عالم و استناد حوادث به محدث مختار بهره گرفتند[6] . اين نظريه تنها پايگاه متكلمان براي دفاع از نظريه خلق حوادث نبود ، شماري از متكلمان پيش از قبول اين نظريه از سوي متكلماني مانند ابوالهذيل علاف ( متوفی 226 يا 235 ق / 841 يا 849 م )[7] ومعمر بن عباد ( همعصر ابراهيم نظام ) نظامهاي طبيعي ديگري را پيشنهاد مي كردند كه در آن اين ثنويت مطرح نبود و در مقابل يا از اصالت مفهوم اجسام به جاي اعراض ويا از احاله اجسام به مجموعه اي از اعراض سخن به ميان مي آمد[8] ( هشام بن الحكم ، متوفی 179 ق و ضرار بن عمرو و ابوبكر اصم , متوفی200 يا 201 ق ) . در اين ميان ابراهيم نظام ( متوفي ميان 221 تا 231 ق / 835 تا 845 م ) که تحت تأثير هشام بن الحكم با نظريه ابوالهذيل مخالف بود , راه متفاوتي را تجربه كرد . وى طرح فلسفه طبيعي خود را بر اساس تقسيم لايتناهي اجسام [9] قرار داد و در مورد اعراض نيز تنها به عرض حركت معتقد بود . وي در عين حال با توجه به مباني خود ناچار شد براي ارائه معقولي از منظومه خويش از پاره اي از نظريات مانند كمون ، طفره و مداخله / تداخل بهره بگيرد [10].
بنابر اين در مقابله با انديشه هاي ثنوي / مانوي / گنوسيستي و يا انديشه هايي كه از قديم بودن عالم دفاع مي كردند و متكلمان به طور كلي از آنان با تعابيري همانند دهريون , ملحدة و اصحاب هيولی نام مي بردند[11] و يا حتي در برابر عقايد كساني كه اصل عالم و تأثيرات را به طبيعت و يا افلاك نسبت مي دادند و متكلمان به ترتيب از آنها با تعابير كلي أصحاب الطبايع و منجمان نام مي بردند ، مي بايست نظريه اي ارائه مي شد كه هم پاسخي به اين گونه عقايد باشد و هم در عين حال در آن تفسير براي اراده آزاد انسان ، بر خلاف طرز فكر جهميان و طرفداران ضرار بن عمرو( اواخر قرن دوم قمری )[12] كه جبري مسلك بودند ، پايگاه استواري فراهم كند و براي خداوند نيز ، بر خلاف عقايد تشبيهي برخي از متكلمان و اصحاب عقايد ، شائبه دخالت آلوده به تشبيه در جزئيات عالم را فراهم ننمايد و در عوض تفسيری از فرايند "خلق از عدم " را بر مبنای انديشه اعتقاد به خدای واحد ارائه نمايد . بنابراين متكلمان معتزله و ديگر متكلمان مسلمان كه حامي نظريه حدوث عالم بودند ، خيلي زود ناچار شدند تا به عقايد گوناگون فلسفي در زمينه دخالت طبيعت ، آنچنانكه آنان آن را باز مي شناختند ، پاسخ شايسته دهند .
همچنين با توجه به نظريه فاعليت گسترده الهي در عالم خلقت كه تنها مورد استثناي آن از ديدگاه كلي معتزليان ، اراده آزاد انسان بود ، متكلمان معتزلي كوشيدند با تحليل انواع افعال انسان و يا اسباب و پديده هاي طبيعي ، نسبت ميان عالم طبيعت و از جمله انسان را با خدا روشن كنند . در اين راستا گاهي نظرياتي طرح شد كه حتي اعتقاد به اراده آزاد انسان را به مخاطره مي انداخت. در اين زمينه كلامي بود كه نظريه هايي مانند " تولد " و " طبع " از سوي برخي از متكلمان مطرح گرديد و از آنها براي حل پاره اي از مشكلات كلامي به ويژه در مورد افعالي كه از فاعل بي جان پديد مي آيد بهره گرفته شد . بنابراين متکلمان نيز خود درگير طرح مسئله طبع و عليت طبيعی شدند .
از ديگرسو در چارچوب بحث از اثبات حدوث عالم ، متكلمان به عقايد ملحدانه گروهي با عنوان و هويت كلي "اصحاب طبائع" و یا "طبایعیون" مي پرداخته اند و تحلیل آنان از طبیعت را در کتابهای کلامی خود به مناقشه مي كشانيدند . از توضيحات منابع كلامي درباره آنان چنين بر مي آيد كه اين عنوان تنها يك عنوان و وصف كلي براي كساني است كه از ديدگاه متكلمين اعتقاد به نوعی فاعليت طبع/ طبايع داشته اند[13] ؛ بنابراين عنوان ياد شده اشاره به مكتب فلسفي خاصي ندارد . در حقيقت ريشه اين عنوان به آشنايي كلي متكلمان با مكتبهاي گوناگون فلسفي و کلامی ارتباط مي يابد كه در گذر زمان و با گسترش فلسفه در جهان اسلام ، مدلول اين اصطلاح نيز به تدريج و بنا بر گستره رويارويي آنان با فيلسوفان ، كم و بيش تغيير مي كرده است . در برخی کتابهای کلامی و عقیدتی نیز نام آنان همراه ملحدان ، دهريان وفلاسفه آمده وگاهی حتی فصلی را به رد عقاید آنان اختصاص می دهند . از برخی کتابهای مستقل در کلام متقدم اسلامی هم در رد بر آنها خبر داریم [14] .
در اين مقاله با اشاره گذرا به عقيده طبع و پاره اي از نظريات وابسته به تحليل افعال انسانی , مانند نظريه تولد كه از سوي برخي متكلمان معتزلي مانند معمر بن عباد , ابراهيم نظام و بشر بن معتمر مطرح شده اند ، به موضوع عليت طبيعي از منظر كلام معتزلي خواهيم پرداخت و با بررسي در اين باره ، اين موضوع را در نمونه متكلم نامدار خراسانی مكتب معتزلی بغداد ، يعني ابوالقاسم بلخي كعبي (متوفي 319 ق ) مورد مطالعه قرار مي دهيم . بدين منظور در این مقاله کوشش می کنم که با توجه به انتساب عقیده طبائع به ابوالقاسم بلخی , البته در چارچوب عقيده توحيدی و برخلاف عقايد طبيعت گرايی الحادی , نشان دهم كه چگونه سنتي از معتزليان زيدي در يمن در قرنهاي پنجم تا هفتم قمري / يازدهم تا سيزدهم ميلادي كه موسوم به" مطرفيه" بوده اند ، به عنوان پيروان ابوالقاسم بلخي در مسائل كلامي قلمداد شده ، وعقيده طبايع را مطرح كرده اند و در مقابل از سوي گروهي ديگر از معتزليان زيدي يمن كه به شاخه بصري تعلق داشته اند ، با متهم شدن به پيروي از عقايد ملحدانه " أصحاب/ أهل الطبائع" و يا" طبعي" مورد سرزنش و انتقاد شديد قرار گرفته اند . اين امر در يمن در دو سده ياد شده موجبات توليد ادبيات قابل توجهي در مورد مسائل فلسفه طبيعي را از سوي زيديان معتزلي فراهم كرد كه تاكنون مورد توجه كافي قرار نگرفته است[15] . علت اين امر عدم آشنايي مؤلفان غير يمني نسبت به اين تحولات ونيز از ميان رفتن اين فرقه مذهبي و از ميان رفتن آثار و تأليفات آنان بوده است . از ميان كتابهاي مطرفيه ، تا آنجا كه اطلاع داريم ، تنها دو كتاب در موضوعات كلامي باقي مانده كه تاكنون فقط يكي از آن دو مورد توجه شماري اندك از محققان قرار گرفته[16] ( کتاب البرهان الرائق تأليف سليمان المحلي ) و دومين كتاب ( رساله شرح الفصل المروي تأليف يحيی بن الحسین البحيری ) كه مانند كتاب اول[17] تا كنون به چاپ نرسيده ، براي نخستين بار در اين مقاله معرفي خواهد شد[18] .
1 . عليت طبيعی و افعال انسان
ابوحامد محمد غزالی ( درگذشته 505 ق ) در پایان کتاب تهافت الفلاسفه عقیده به علیت و یا به تعبیر بهتر ضرورت علی معلولی را در میان فلاسفه همانند عقیده تولد در میان معتزله می داند[19] . واقعیت این است که این مسئله در واقع تنها یک حکم کلی درباره معتزلیان است . گرچه متکلمان معتزلی به نظریه تولد دامن زدند , ولی باور آنان همگی یکسان نبود . در حقیقت در پرسمان دامنه اختیار آزاد انسان , پرسش اساسی مسئله حدود و تعريف فعل انسانی بود . آیا فعل حقیقی انسان تنها شامل کنشهای درونی یا افعال قلبی وی مانند اراده و تفکر می شود , ویا اینکه کنشهای اندامی ( افعال جوارح ) را نیز شامل می گردد . در اینجا بود که مسئله اسباب و افعالی که به واسطه سبب ایجاد می شوند , مطرح شد . در اینجا طرح موضوع تولد و افعال متولد صرفا برای تحلیل انواع افعال انسان و به ویژه انواع تصرفات انسان در طبیعت صورت گرفت . این مسئله با محدوده فاعلیت انسان در نسبت با فاعليت مطلقه خداوند مرتبط بود . برخی از متکلمان معتزلی و از همه پیشروتر ابوالهذیل علاف با وجود پذیرش اراده آزاد انسان و مسئولیت اخلاقی وی , نسبت به بسیاری دیگر از همقطارانشان تمایل داشتند که حیطه گسترده تری از قدرت را به خدا نسبت دهند و از اینرو وی آن دسته از افعال متولد از انسان را که انسان به کیفیت آن علم ندارد , مانند گرسنگی و لذت به خدا نسبت می داد[20] . در مقابل بشر بن معتمر ( متوفی 210 یا 226 ق ) , پیشوای معتزله بغداد که نظريه تولد با نام او پيوند خورده است , تمامی افعال متولد از انسان را که دایره آن را بسیار گسترده نیز می دانست , فعل وی قلمداد می کرد . طبعا این امر به معنی آن است که او سببیت انسان را در ایجاد افعال متولد از وی به معنی فاعلیت آن می دانست و انسان را مسبب آن افعال فرض می کرد . این امر نظامی از سببیت را در عالم فرض می کرد که به دامنه فعل آدمی مربوط می شد و عملا آن را از دامنه فعل خداوند خارج می کرد و برای انسان در قلمرو طبیعت خارجی قدرت تصرف را ایجاد می کرد[21] . اما اینجا سهم طبیعت نیز می بایست روشن می شد . چرا که بخشی از تصرفات انسان و خدا در عالم طبیعت جریان پیدا می کند . پس می بایست به این پرسش پاسخ داده می شد که اسباب طبیعی چه نسبتی با فاعلیت حقیقی دارند . اینجا بود که موضوع علیت طبیعت و اجسام طبیعی طرح می گردید . نظریه طبع برای حل مشکل تضاد طاقت بشری با قدرت الهی می توانست کار ساز باشد . نظام با طرح تسری سببیت به طبیعت ذاتی اشیاء , نقش طبیعت را در افعال متولد تبیین کرد . به نظر او انسان را نمی توان فاعل افعال متولد دانست , بلکه این افعال که در بیرون از حیطه قدرت و اختیار انسان قرار دارند , برآمده از طبیعتی هستند که سرشته خداوند است و باید به طور مستقیم به عوامل طبیعی که فعل در حیز آن تحقق یافته و به طور غیر مستقیم به خداوند که طبیعت اشیاء را بر اساس ذوات و تعیناتشان لباس وجود داده است , نسبت داد . بنابراین افعال متولد اقتضای طبیعت ذاتی اسباب موجود در طبیعتند . خود این نظریه طبعا برای طبیعت و اسباب طبیعی فاعلیتی را در نظر می گیرد که می تواند ضرورت علی و تلازم اسباب را بدون آنکه مستقیما تحت اختیار فاعل مختار باشد , از آن استنباط کرد . در همين ارتباط بايد گفت که نظام طبايع اشياء را غير قابل جعل و تغيير حتی از سوی خداوند می دانسته[22] , این در حالی بود که دست کم از لحاظ نظری , ابوالهذیل معتقد بود خدا قادر است که قوانین طبیعت , علیت و مانند آن را تعطیل کند[23] . در هر حال روشن است که نظریه تلازم اسباب طبیعی در منظومه معتزلیان معتقد به آن خداوند را همچنان خالق عالم میداند و نه چون فلاسفه تنها مبدأ و یا علت نخستین جهان .
ابراهيم نظام در اتخاذ مفهوم طبع به معناي طبيعت ذاتي وبه منزله مبدأ فاعليت ذاتي در اشياء از سرمشق معمر بن عباد ، استاد بشر بن معتمر پيروي مي كرده است كه به نظر او طبيعت و سرشت محل متولدات فاعل آنهاست . معمر بن عباد با وجود اينكه وجود اجسام را به خدا نسبت مي داد ولي وجود اعراض را به فعل خود اجسام نسبت مي داد و حتی معتقد بود كه خداوند قادر به خلق اعراض نيز نيست . او در حقيقت معتقد بود كه با قابليت جسم است كه عرض خاصي بر آن عارض مي شود . خدا تنها به صورت غير مستقيم ، علت اعراض است ، يعني به واسطه جسمي كه بالطبع علت اعراض خودش است [24]. به دليل عقايد معمر درباره طبع ,در منابع كلامي از وي و اصحابش به "اصحاب طبائع" نام برده اند و آنان را در شمار ايشان قرار داده اند[25] .
به ابراهيم نظام بازگرديم . با توجه به نفي جوهر يعني جزء لا يتجزأ از سوي نظام[26] ، بنابراين برخلاف اصحاب اعراض [27]، به عقيده او عرض در برابر جسم است و تنها منحصر در حركت است . وي در تحليل افعال انسان , آن را از نوع حركت مي شمارد و در حقيقت تنها فعل حقيقي انسان را حركت مي داند و البته حركت را هم عرض مي شمارد و آن را شامل اراده و علم و مواردي اين چنين نيز مي داند . وي كه به جز حركت به عرض ديگري قائل نبوده در برابر , رنگ ، بوي ، مزه ، گرما ، سرما ، صوت ، درد ، رنج و لذت را اجسام لطيف مي دانسته و آنها را عرض نمي خوانده است ، چرا كه در حيز انسان نيستند و به نظر او هر چه در حيز انسان نباشد ، فعل او نيست بلكه فعل خداوند است [28]. از ديگر سو وي به مفهوم مداخله يا تداخل معتقد بود كه اين امر به دليل عدم باور او به اعراضي جز حركت ضروري بوده است . چرا كه با جسم دانستن بوي ، طعم ، مزه ، رنگ ، سبكي ، سنگيني ، درشتي و مانند اينها ، به ناچار به داشتن يا بودن دو يا سه جسم در مكان واحد و در آن واحد معتقد شده است [29].
از ديگر سو با وجود مخالفت نظام با جزء ، همچون ارسطو ، ولي در عين حال وي معتقد به هيولی نبوده و با اعتقاد به نظريه كمون اساسا نيازي به آن هم نمي ديده است . اما مهمتر از همه اينکه ابراهيم نظّام با وجود اعتقاد به طبع , برخلاف فلاسفه به وجود عناصر بسیط اولیه (و طبايع اربعه ) و ترکیب آنها و تولید مزاج و تبدیل کیفیات اصلی و استحاله کیفیات باور نداشته , بلکه با نظریه کمون و مداخله آن را جبران می کرده و معتقد بوده است فی المثل در ترکیب سرکه و انگبین و تولید سرکنگبین , آنچه ظاهر می شود , خواص و کیفیات یا اعراض تازه نیست , بلکه اجسامی است که در درون اجزاء ترکیب دهنده از قبل موجود بوده است[30] . بدين ترتيب ابراهیم نظّام با توجه به عقیده اش درباره نفی جوهر و پذیرش تنها حرکت به عنوان عرض , می کوشد با ابراز دو نظریه کمون و مداخله و نیز با رد نظریه مزاج و استحاله فلاسفه , منظومه خود را درباره طبیعت ذاتی اجسام تبیین و توجیه کند . در بحش سوم اين مقاله با نظريات کلامی ديگر در همين ارتباط آشنا می شويم.
2 . مطرفيه : آغاز و پيدايي
می دانیم که اندیشه کلامی معتزله در نهایت در میان زیدیان هادوی یمن و ایران مورد قبول قرار گرفت و بهترین زمینه را برای گسترش پیدا کرد . اما این امر پس از گذشت تحولات مهمی كه هم در میان معتزله و هم در میان زیدیه صورت پذيرفت , انجام پذیر شد . در حقیقت با ارتباط بسیار نزدیک محافل آموزشی معتزله و زیدیه در عراق و ایران , پذیرش اعتزال توسط زیدیان تسهیل شد . این امر به ویژه در میان شاگردان ایرانی زيدي ابو عبدالله بصری ( د . 369 ق ) , متکلم مشهور معتزلی بهشمی و قاضی عبدالجبار همدانی معتزلی ( د . 415 ق / 1025 م ) در اواخر قرن چهارم و همچنین قرن پنجم قمری به چشم می خورد . آنان در پذيرش تعاليم معتزلي بر پايه مباني مكتب ابوهاشم ترديد نكردند .
گرچه اختلافات فکری بویژه در مسایل مذهبی میان زیدیان و معتزلیان ، دو سنت متفاوت در میان معتزله ایجاد کرد ، اما در عین حال زیدیان معتزلی می کوشیدند که ضمن حفظ تفاوتهای مذهبي خود با دیگر معتزلیان و از جمله معتزلیان حنفی و شافعی ، اندیشه های متفاوت خود را سازگار با امکانات گوناگون كلامي سنتهای درون معتزلی کنند، به طوری که تمایز میان آنان با سایر معتزله چندان چشمگیر نبود.
در حالی که در ایران و عراق تحولاتی در جریان اندیشه معتزلی در میان محافل کلامی منسوب به ابو هاشم جبایی ( د . 321 ق ) معروف به بهشمیان در جریان بود و بویژه با حضور قدرتمندانه معتزلیان در عصر آل بویه و حمایت وزیر دانشمند صاحب بن عباد ( د . 885 ق ) ، کلام معتزلی با صبغه بهشمی در محفل درسی قاضی عبد الجبار که در درس او زیدیان نیز مشارکت می کردند ، دومين موج گسترش خود را تجربه مي كرد و گرایشات معتزلی تازه ای مطرح می شد ، در یمن زیدیان وفادار به سنت اعتقادی الهادی الی الحق يحيي بن الحسين ( د 298 ق ) بنیانگذار دولت زیدی یمن ، ميراث زيدي – معتزلي كهن خود را همچنان نمايندگي مي كردند و با تحولات تازه زيديان ايران و عراق همگام نبودند[31] . این سنت , گرچه به واسطه پیشینه معتزلیان زیدی مشرب بغدادی ( یعنی مکتب بغدادی معتزله که از سوی برخی منابع به عنوان گروهی از زیدیه قلمداد می شدند ) و شاگردی الهادی الی الحق نزد یکی از ایشان , یعنی ابوالقاسم بلخی در مدت اقامت الهادی در شمال ایران , با اندیشه های معتزلی آشنایی داشتند و تحت تأثیر معتزله ( به ويژه شاخه بغدادی ) قرار گرفته بودند , ولی عمدتا و با توجه به منابع مطمئني كه در اختيار داريم ، خود را معتزلی نمی دانستند و تعالیم خود را به عنوان تعالیم امامان اهل بیت و به ویژه امام الهادی الی الحق قلمداد می کردند[32] . در حقیقت مجموعه نوشته های ترديد آميز منسوب به امام قاسم بن ابراهیم رسی ( د . 246 ق ) , بنیانگذار تفکر زیدی و یکی از مهمترین مراجع فکری زیدیان هادوی یمن و نیز نوشته های منسوب به الهادی الی الحق و همچنین منابع تاریخی متأخرتر این تصویر را بازتاب می دهند که ارتباط فکری زیدیان با معتزله از دوره قاسم رسی و مراجع همعصر او به طور کامل وجود داشته است , چیزی که از سوی بیشتر محققان معاصر مورد تأکید قرار می گیرد[33] , اما واقعیت این است که این ارتباط را نمی توان به معنی یک منظومه معتزلی زیدیان در این دوره متقدم دانست . در حقیقت تا پیش از عصر شاگردان زیدی بهشمی ایرانی پیشگفته , ارتباط فکری زیدیان با معتزله به صورت نظام وار نبود و زیدیه ضمن تأثیر پذیری از معتزله , در موارد بسیار مهمی با آنان اختلاف نظر داشتند . این امر به دلیل آن بود که اساسا برخی از مراجع اصلی زیدیان و حتی امامیان در قرنهای دوم و سوم قمری خود هم دوره متکلمان متقدم معتزلی در دوره تكوين انديشه هاي كلامي بودند و مرده ریگ تفکراتشان و تشابهات و اختلافات آنان با برخی از معتزلیان معاصر خود همچنان در میراث زیدیه حضور داشت . در مواردی می توان این نکته را تأیید کرد که این زیدیان با وجود تأثیراتی که به وسائط مختلف از معتزله گرفتند , ولی با این وجود در گونه اي از مسائل همچنان تحت تأثیر دوره کهن کلامی تشیع بودند كه خود به نوبه خويش تشابهاتي با انديشه معتزلي داشتند ( در مسائلی همانند اندیشه تنزیهی ) . در مواردی هم اختلافات ریشه دار بود . اين موارد به اختلافات و یا تشابهات فکری دوره متقدم كلامي متكلماني مانند هشام بن الحکم , متکلم نامدار امامی ؛ سليمان بن جرير ، متكلم زيدي ؛ ضرار بن عمرو و ابراهیم نظام باز مي گردد . في المثل اختلافات هشام و ابراهيم نظام با جهم بن صفوان ( د . 128 ق ) و تأثيراتي كه هشام بن الحكم ، به عنوان متكلمي محتملا متأثر از انديشه هاي امامان شيعي ( دست کم در پاره ای از عقايد ) بر ابراهيم نظام گذاشته بود ، را بايد در نظر گرفت . بهرحال مهم این است که زیدیان متقدم قاسمی و هادوی در یمن و نقاط دیگر تعالیم خود را به عنوان تعالیم امامان می شناختند و نه تعالیم معتزله . این امر در مورد فرقه معتزلی مشرب مطرفیه کاملا صدق می کند[34] .
در قرن پنجم قمری در یمن سه سنت فکری _ اعتقادی در درون زیدیه حضور داشتند : حسینیان[35] منسوب به امام المهدی الحسین ( 393 – 403 ق) فرزند امام القاسم العیانی ( 389 – 393 ق ) که انديشه هاي اعتقادي و كلامي وي گرچه در همان سنت زيديان قاسمي تعريف مي شد ، ولي افكار و عقايد تازه و در عين حال غريبي نيز به او منسوب است ، بطوري كه پيروانش را به عنوان گروهي مستقل بر مي شمارند [36] . گروه دوم مطرفیان بودند که بعدها به عنوان مخالفان سایر زیدیه هادوی قلمداد شدند . اين گروه به عقايدی تازه در ميان زيديه در مورد طبايع و اعراض شناخته می شدند و گروه سوم که خود را حداقل در روایت رسمی زیدیان قرنهای 6 و 7 قمری اکثریت زیدیان می دانستند ، با عنوان مخترعه شناخته مي شدند و خود را كاملا از گروه دوم مستقل می دانستند . گروه سوم اگر در نيمه قرن پنجم در یمن حضور ضعیفی داشتند , اما در طول یکصد سال بعد به سرعت رو به گسترش گذاشتند . البته روایت متأخر زیدیان ، تصویر تاریخی را به گونه ای تنظیم کرده است تا مطرفیان را صرفا به عنوان گرایشی بدعت آمیز در بدنه زیدیان قلمداد نمايد . اما با بررسی دقیق منابع روشن مي شود كه عنوان شدن مذهب مطرفی با هویت مستقل محصول نزاعی است که میان دو گرایش متفاوت در میان زیدیه وجود داشته است . اين نزاع البته ريشه در منازعات سياسي و اجتماعي داشت كه در اينجا مجال پرداختن به آن نيست ؛ اما زيديان پيروز بعدها تلاش كردند كه گروه دیگر يعني مطرفيان را نه پیوسته به سنتی دیرین تر بلکه به عنوان بدعتی ناشایست و مطرود قلمداد نمايد .
روايات ضد مطرفي گزارشهاي مختلف و گاه متناقضي درباره آغاز پيدايش مطرفيه و ريشه هاي آن ارائه مي دهند . در عين حال بايد اين روايات را با آنچه از خود مطرفيان و تاريخ آنان در اختيار داريم مقايسه كنيم . عبدالله بن زيد العنسی ( د . 667 ق) پيدايش آن را درست پس از نيمه سده پنجم می داند[37] . اما اين مطلب با انتساب اين فرقه به شخصی به نام مطرف بن شهاب که در نيمه اول اين سده می زيسته است , آشکارا ناسازگار است .
زیدیان مخالف مطرفیه که در منابع یمنی از ایشان به مخترعه یاد می شود ، ریشه تفکر مطرفی را به شخصی باطنی مذهب یعنی با اعتقاد اسماعیلی منسوب می کنند . بنا بر يك روايت ، شخص باطنی یاد شده از ناحیه ای در یمن به نام اهنوم [38]بوده و در میان مردم تظاهر به زیدی بودن می کرده و از احترام و نفوذي نزد ایشان برخوردار بوده است [39] . از جمله كساني که گفته اند تحت تاثیر این شخص قرار گرفت و عقاید او از جمله اعتقاد به طبایع را که پس از این درباره آن سخن خواهیم گفت ، پذیرفت ، مطرف بن شهاب العبادی بود که در صنعا و ریده تحصیل علم کرده و زاهد مشرب بود [40]. المتوکل علی الله ( د . 566 ق ) امام دانشمند زیدی در گزارش خود درباره ریشه شکل گیری مطرفیه ابراز می دارد که مطرف بن شهاب همراه دو تن دیگر نزد فردی باطنی مذهب به نام حسین بن عامر دانش می آموختند [41]. با اين همه در يك روايت ديگر گفته شده كه مطرف بن شهاب سابق بر آن از هواداران امام المهدی الحسین بن القاسم بود و پس از بروز عقاید مذهبی بی سابقه وی که موجب پیدایی فرقه مذهبی زیدی حسینیه شد ، از وی برید [42] . با اين حساب بايد گفت که مطرف پس از مرگ مبهم المهدی در سن 32 سالگی در 403 قمری به عنوان رهبر گرايشي مذهبی که به نام خود او معروف شد ، مطرح گردید . در يك روایت دیگر، نه مطرف بن شهاب بلکه شخصی به نام علی بن حرب به عنوان بنیاد گذار مطرفیه معرفی شده است . طبق این روایت شخص اخیر منبع افکار مطرف بوده است[43] . نيز در منابع غير مطرفی گفته شده که درعصر مطرف بن شهاب , به مناسبت اختلاف عقيده اي که میان دو تن یکی علی بن حرب و دیگری شخصی به نام علی بن شهر که از معاصران مطرف بوده اند ، درگرفت ، زیدیان غیر مطرفی را با عنوان مخترعه خواندند . طبق اين روايت ، مخترعه در حقیقت کسانی قلمداد شده اند که هوادار علی بن شهر بودند که معتقد بود , این خداوند است که اعراض را در اجسام می آفریند [44] . این همه در حالی است که در منابع مطرفی علی بن حرب خود از اصحاب مطرف قلمداد شده است [45].
از ديگر سو در گزارش خصم نامدار مطرفیان یعنی امام منصور بالله عبد الله بن حمزه ( د. 614 ق ) درباره سرچشمه مطرفیه ، در میان رهبران برجسته و نخستین آنان از شخصی به نام ابو الغواری از اهالی قاعه در منطقه بون الاعلی در شمار بلاد همدان [46] نام برده شده است . در روایت عبدالله بن زید العنسی این شخص با نام ابراهیم بن ابی الغواری خوانده شده و تاکید شده است که او از بزرگان و نخستین رهبران مطرفیان بوده که در آغاز به عقيده باطنی شهرت داشت ، سپس به مذهب مطرفی تظاهر کرد و آنگاه بدعتهای بسیاری در مذهب آنان وارد نمود [47] . هواداران گرایش جديد ، بنا بر اين روايت مورد مخالفت زيديان قرار گرفتند و به مطرفی شهرت یافتند [48]. این گزارشها چنانکه روشن است مطرفیان را به عنوان گرایشی بدعتگزار در برابر زیدیان قرار می دهد و در حقیقت آنان را نه گرایشی طبیعی در درون سنت زیدیان یمن بلکه صرفا انحرافی غیر قابل قبول فرا می نماید .
اما فارغ از آنچه درباره ريشه باطني عقايد مطرف بن شهاب گفته شده ، حقيقتا بايد ديد كه مطرف بن شهاب تعالیم جدید خود درباره طبايع و اعراض را از کجا و چگونه فراهم آورده بود . مطرفیان در راستاي تلاش براي ارتباط دادن مذهب خود با سنت الهادي در يمن و بر خلاف نظر زيديان مخترعي ، معتقد بودند که مطرف تعالیم الهادی الی الحق را در ناحيه ریده از نواحی عمران يمن از شخصی به نام علی بن محفوظ دریافت کرده بود و این علی به نوبه خود ، مذهب الهادي را از دو طریق یکی از طریق ابو الحسین احمد بن موسی الطبری ( مولف زيدي ايرانی وساکن يمن ) و دیگر به واسطه ابراهیم بن بالغ الوزیری فرا گرفته بود . اين الطبری شاگرد محمد المرتضی فرزند الهادی الی الحق بود و ابراهیم نیز خود از طریق پدرش و به یک واسطه شاگرد الهادی معرفي شده است [49] . بنابراین مطرفیان تعالیم خود را مستقیما در ادامه سنت فکری الهادی می دانستند و سند افکارشان را به وی می رساندند . به همین دلیل مطرفیان در کتابهای خود بر این نکته اصرار می ورزیدند که افکارشان از امام الهادي و آثار او و از جمله کتاب المسترشد ونيز از نيايش قاسم رسّي و يا ديگر امامان اين سنت زيدي در يمن ، يعني المرتضی محمد ( د. 310 ق ) و احمد الناصر( د . 325 ق ) دو فرزند الهادی و نيز حتی از قاسم العياني و فرزندش المهدي حسين اخذ شده است و دائما نيز به كتابها و رساله هاي آنان استناد مي كنند [50]. اين امر از نسخه هاي خطي كتاب البرهان الرائق سليمان بن محمد بن احمد المحلي (نيمه قرن ششم قمری) و نيز رساله[51] معاصر پيرتر او يحيي بن الحسين البحيري ( يا اليحيري[52] ) با عنوان شرح الفصل المروي ، دو دانشمند مطرفي به روشني بر مي آيد [53]. اينكه تا چه اندازه اين دعوي ، درست است ، تنها با مقايسه عقايد مطرفيه با نوشته هاي موجود امامان زيدي ياد شده و تحليل داده هاي هر دو سو از منابع بر مي آيد . اما مشكل اينجاست كه در انتساب شماري از اين كتابها ، به ويژه در مورد قاسم بن ابراهيم ترديدهاي جدي وجود دارد. در مقايسه ميان اين دو متن مطرفی می توان تحولات درونی مطرفيان را که بی ترديد در گذر زمان به دليل عوامل مؤثر فکری ناگزير بوده است , بررسی کرد . به ويژه احتمال تحول در تفکر مطرفيه پس از آشنايی بيشتر آنان با متون معتزلی ( در اين مورد معتزله بغداد[54] ) که به تدريج از اواسط قرن پنجم زيديه يمن را تحت تأثير خود قرار داد , بايد در اين ميان مورد مطالعه قرار گيرد .
آغاز نزاع : با انتشار اعتزال بهشمي در ميان زيديه ايران و عراق ، به تدريج تمايل براي انتقال آن به ميان زيديان يمن ايجاد شد . يكي از راههاي انتقال اين مكتب ، انتقال كتابهاي مولفان زيدي آنان به يمن و انتشار آن در ميان زيديان يمن بود . طبعا دركنار اين كتابها ، كتابهاي مولفان معتزلي و از جمله مكتب بهشمي وارد يمن شد و مورد مطالعه قرار گرفت . با نفوذ وگسترش اعتزال بصري مكتب امامان زيدي شمال ايران در ميان يمنيان و آشنايي يمنيان بطور عميقتري با اعتزال ، امامان زيدي يمن از آن هواداري كردند .گفته شده يك زيدي ايراني به نام زيد بن الحسن بن علي البيهقي ( محتملا د . حدود 543 ق)كه در سال 541 ق ( يا 540 ) به يمن سفر كرد ، نقشي مهم در اين زمينه داشت . البته اين تحول از حدود يک قرن پيش ولی با روندی آهسته در يمن آغاز شده بود . البيهقي چنانکه گفته شده , دو سال واندي در يمن ماند و در آنجا به تدريس پرداخت و عقايد معتزلی بر اساس مکتب بهشمی و مخالف با عقايد مطرفيان را عرضه كرد ، بطوري كه شماري از آنان از مذهب خود بازگشتند [55]. از جمله مهمترين انتقادات زيديه بهشمی از مطرفيه , اعتقاد آنان به شماری از عقايد بود که بهشميان آن عقايد را به طور کلی رد می کردند , مانند عقيده به طبايع . اين امر چنانکه خواهيم ديد به اختلافات درون معتزلی ميان دو مکتب بغداد و بصره مربوط می شد و از اينرو می بايست مخالفت زيديه مخترعی را با مطرفيه که بيشتر سنت کهن زيدی / يمنی تأثير پذيری از معتزله بغدادی را بازتاب می دادند[56] , در همين پيش زمينه ديد و ارزيابی کرد . از جمله شاگردان بيهقی, امام زيدی المتوكل علی الله احمد بن سليمان بود كه رهبري مقابله با مطرفيان را بر عهده داشت و كتابها و رساله هايي در انتقاد از افكار آنان نوشت .[57] انگيزه هاي سياسي و اجتماعي موجب شد كه او و خلفش المنصور بالله عبدالله بن حمزه بيشترين بهره را از اين موقعيت بر عليه مطرفيان ببرند . آن دو در دوره اوج تقابلات زيديان مخترعي و زيديان مطرفي زندگي مي كردند و بيشترين انتقاد را از تفكرات كلامي مطرفيان در كتابهاي خود عرضه كردند . همچنين يكي از عالماني كه گفته مي شود در آغاز عقايدي مشابه مطرفيان داشته ، دانشمند مهم زيدی قاضي جعفر بن احمد بن عبدالسلام ( د . 573 ق ) بود که از محضر البيهقي استفاده كرد و با پذيرش عقايد استادش و رجوع از مذهب تطريف [58] ، در اقدامي مهم كوشيد با سفر به ايران و عراق ، آشنايي خود را نسبت به كتابهاي معتزله و زيديان معتزلي بيشتر كند . منابع زيدي انتقال شمار زيادي از تأليفات معتزله به يمن را اثر تلاشهاي همين قاضي جعفر مي دانند كه خود كتابهاي زيادي در مسائل اعتقادي و كلامي و از جمله رد بر مطرفيان تدوين كرد [59] . وي ، چنانكه منابع ما مي گويند از كتابهای معتزلی که با خود به همراه آورد , در رد بر مطرفيان بهره برد[60] . امام المنصور بالله عبدالله بن حمزه اندكي بعد به نوبه خود در انتشار ، نفوذ و نسخه برداري كتابهاي معتزليان بهشمي و در جهت از ميان بردن نفوذ مطرفيان تلاش گسترده اي را سامان داد . بدين ترتيب انگيزه سياسي مقابله با مطرفيان , موجبات حفظ شمار زيادي از نسخه هاي خطي معتزله را تنها در يمن فراهم كرد ، در حالي كه در ساير نقاط جهان اسلام ، معتزله به تدريج ناچار به انزوا شدند و آثارشان نيز كم وبيش از ميان رفت . امروزه نيز بخش اعظم ميراث معتزلي تنها از طريق يمن در دسترس كتابخانه ها و محققان غربي و اسلامي قرار گرفته است[61] .
امامان زيدي ياد شده و شماري از عالمان زيدي هوادار آنان كه همگي تحت تأثير گرايش زيدي – معتزلي بهشمي بودند ، و طبعا از لحاظ كلامي با انديشه هاي مطرفيان مخالف بودند ، چنانکه گفتيم با تأليف شمار قابل توجهي از كتابها و رساله ها به انتقاد از عقايد مطرفيان پرداختند . آنان با طرح شمار زيادي از اختلافات مطرفيان با زيديان درست اعتقاد ( طبعا از نقطه نظر آنان ) ، كوشيدند نشان دهند ريشه اين نزاع كاملا ديني و مبتني بر اعتقاد مطرفيان به پاره اي از عقايد بدعت آميز و حتي غير اسلامي وكفر آميز است . از اينرو در اين گونه منابع معمولا از ريشه هاي باطني / اسماعيلي مطرفيه و يا ريشه هاي فلسفي ، ثنوي و يا اعتقاد به اديان يهوديت ، مسيحيت و مجوسي گري سخن به ميان مي آيد[62] . اين منابع برخي از عقايد آنان را آميخته اي از عقايد مختلف و از جمله طبيعت گرايان ملحد و جبريان مي دانند [63]. اينجاست كه اصطلاح "اصحاب الطبايع" براي يك مصداق جديد ، ديگر بار توسط شماري از متكلمان و نويسندگان بكار مي رود و در موضوع طبائع و اصالت دادن به آن ، از تأثير پذيري مطرفيان از فلاسفه و حتي اسماعيليان سخن به ميان می آيد ؛ اتهاماتي كه توسط برخي از محققان جديد نيز تكرار شده است [64]. در مورد اسماعيليه ، علاوه بر رواياتي كه مطرفيه را از لحاظ تاريخي به آنان مربوط مي كند ، اين واقعيت نيز مد نظر قرار گرفته است كه زيديان و اسماعيليان براي قرنها در يمن دركنار هم زيسته بودند و همين امر تأثيرات متبادل را ممكن مي سازد .
طبعا در كتابهاي ضد مطرفي به همين دلايل كفر مطرفيان محور اصلي بحثها را تشكيل مي داد ؛ كفري كه بر اساس عقايد مطرفيه و استلزامات كلامي و فلسفي آن عقايد مطرح مي شد و بدين ترتيب اتهام كفر به اصطلاح , بر اساس " الزام " عنوان می شد . مؤلفان اين گونه كتابها و رساله هاي جدلي ضد مطرفي در انتساب پاره اي اقوال كفر آميز ديگر نيز به مطرفيه کوتاهی نمي كردند و همين امر گاه كار را براي تشخيص حقيقت عقايد آنان با دشواري مواجه كرده است [65]. امامان زيدي معاصر با مطرفيه البته تكفير آنان را به اين دليل دنبال مي كردند كه رفتار خشونت آميز خود نسبت به مطرفيان و قتل وكشتار آنان و به اسارت گرفتن ايشان و آتش زدن و نابود كردن املاك و اموال آنان را توجيه كنند . كتابهاي تاريخي و نيز اعتقادي اين دوره و دوره هاي بعد كه از سوي زيديان يمن نوشته شده است ، شواهد و موارد متعددي از اين مطالب را براي ما گزارش كرده اند[66] . البته به تدريج و پس از نابودي مطرفيان ، رفتار امامان زيدي همعصر آنان از سوي نويسندگان بعدي زيديه و تقريبا از قرن هشتم قمري / چهاردهم ميلادي مورد انتقاد و مباني تكفير مطرفيه مورد بازبيني قرار گرفت [67]. اين امر خود تحولاتي را در درون زيديه دامن زد كه اينجا مجال پرداختن به آن نيست .
زيديان مخالف با تكفير مطرفيه ، در صدد برآمدند با بررسي مباني اعتقادي مطرفيان ، اعتقاد آنان را به عنوان اختلافي درون زيدي / معتزلي معرفي نمايند . در همين راستا گفته شد كه عقايد مطرفيه برگرفته از عقايد ابوالقاسم بلخي كعبي بوده است . حتی گفته شده كه عقايد آنان بر گرفته از عقايد دو متكلم معتزلي ابراهيم نظام و جاحظ (د. 255 ق) است [68]. در اين موارد مسئله اعتقاد به طبائع و مانند آن مد نظر بوده است . در عين حال تصريح شده كه بر اساس كتابهاي مطرفيان بسياري از عقايد منسوب به آنان اتهامي بيش نيست [69].
3. فلسفه طبیعی مطرفیان
برای روشن شدن منابع تفکر مطرفی شاید بیش از هر مورد دیگر , بررسی فلسفه طبیعی آنان کار ساز باشد . چرا که حملات مخالفانشان بیش از هر مورد دیگر فلسفه طبیعی آنان را نشانه گرفته و همین امر موجبات گمانه زنی ها را در مورد مطرفیه از سوی مخالفان فراهم کرده است . البته فلسفه طبیعی مطرفیه همچون سایر متکلمان شامل بخشهای مختلف و مهمی است , اما آنچه در اینجا مد نظر است ، صرفا بررسی پاره ای از نظرات آنان است. کما اينکه پيشتر متذکر شديم مخالفان مطرفیه آنان را متأثر از اصحاب الطبائع و یا طبائعیون دانسته اند . ما می کوشیم با بررسی عقاید مطرفیه درباره طبایع , منبع عقاید آنان را دست کم در این مورد رد یابی کنیم و مقصود از اتهام اصحاب الطبائع را در اینجا روشن نماییم .
مباني اصلي فلسفه طبيعي مطرفيه گرچه ريشه در نظريات طبيعي متكلمان معتزلي و از جمله ابراهيم نظام و معمر بن عباد دارد[70] ، ولي با اين وجود بررسي دقيق فلسفه طبيعي آنان ، نشان مي دهد كه آنان در عين حال كه در سيستم فكري خود از انديشه هاي نظّام تأثير پذيرفتند ، اما در عين حال, احتمالا با تأسي از سنت الهادي الي الحق ، از منابع ديگري و از جمله انديشه های ابوالقاسم بلخی , از مکتب بغداد نيز براي تحليل خود در فلسفه طبيعي ( در مورد عليت طبيعی ) بهره گرفتند . اينكه آنان چگونه عناصر مختلف را با هم تلفيق كردند ، البته نيازمند مطالعه بيشتري است .
مطرفيه معتقد بودند كه خداوند در ابتدا سه ( يا شايد چهار ) عنصر ( اصول ) آب ، هوا ، باد و بنابر قول مبهم ديگر آتش را آفريد كه اين عناصر جهان را تشكيل مي دهند . بنابر روايتي ديگر ، نظر آنان چنين بوده است كه خداوند نخست هوا را از عدم خلق كرد ( ابتدع ) وآن را محلي براي سه عنصر ديگر و ساير موجودات نمود . به نظر مطرفيان خداوند اين عناصر را با يكديگر متفاوت و متضاد آفريد به گونه اي كه با تأثير بر يكديگر سبب تغييرات مي شوند ( احاله ) و موافق فطرت و تر كيبي كه خداوند به آنها عطاء كرده بود از حالتي به حالت ديگر تغيير مي يابند ( استحاله ) . بنابر اين به نظر آنان اعراض اجسام ، صفات و احوالي هستند كه بر خلاف نظر بيشتر معتزله اختراع خداوند نيستند ، بلكه موافق فطرت ذاتي خود از تغيير عناصر منتج مي شوند . با وجود تفاوت در تعداد و هويت عناصر اوليه مطرفيه با عناصر اربعه فيلسوفان ، ولي ظاهرا مطرفيه بر خلاف آنچه كه تصور شده است ، و در رويكردي مخالف با ابراهيم نظام كه معتقد به كمون و ظهور بود ، هم عقيده با فلاسفه استحاله و مزاج را پذيرفته بودند و استحاله و تبديل كيفيات را در تفسير پديده هاي طبيعي مطرح كرده اند . به ويژه كه برخي عقايد آنان نيز به عقيده فلاسفه نزديك است . آنان همانند فلاسفه و برخلاف بيشتر معتزله ، به شيئيت معدوم معتقد نبودند . مهمتر از همه اينكه آنان نظريه جزء لايتجزا را قبول نداشتند اما در عين حال تقسيم پذيري بي نهايت ماده را نيز محال مي دانستند . البته نفي جزء و عدم قبول تقسيم پذيري تا بي نهايت موجبات پذيرش هيولاي فيلسوفان را براي مطرفيه فراهم نكرده بود . آنان در نفي هيولا البته ابراهيم نظام را پيش رو داشتند . مطرفيه با طرز فكري كه نسبت به جوهر و عرض و طبيعت داشتند ، طبيعي بود كه همانند نظام اجسام را بالذات متفاوت بدانند . ولي آنان همچون نظام نبودند كه اعراض را اجسام لطيف فرض كنند كه در هم متداخلند . اما به طور كلي نظر آنان در اين مورد با نظر نظام نزديكي هايي دارد كه البته هر دو برخاسته از نفي جوهر است . نفي جوهر در سنتهاي كلامي ، ميراث ابراهيم نظام بود ، ولي مطرفيان دقيقا عقايد او را در اين باب و استلزامات آن را از جمله نظريه تداخل / مداخله و كمون دنبال نكردند . مطرفيه بدين ترتيب بخشي از سنت كلامي ابراهيم نظام را نمايندگي مي كردند ، سنتي كه بخشهاي مهمي از آن از سوي معتزليان ديگر مورد قبول واقع نشد و از اينرو در ميان معتزله نظريه رد جوهر تداوم نيافت .
در حقيقت مطرفيه ، عليت طبيعي را بر خلاف بيشتر نمايندگان معتزله مطرح مي كردند . با اين وصف به نظر آنان همانند نظر همه متكلمان ، خداوند خالق است و نه مبدأ يا علت نخستين جهان . در عين پذيرش عليت طبيعي و اينكه خداوند در طبيعت صرفا با واسطه عمل مي كند ، مع ذلك آنان معتقد بودند كه خداوند با معجزاتي كه براي پيامبران خود ترتيب مي دهد و با بذل عنايت يا سلب آن با نعمتها و هدايتهايش و نيز با استجابت دعاي دعا كنندگان ، خود مستقيما در جريان حوادث جهان نيز دخالت دارد[71] .
به دليل اعتقاد به طبائع و برخي الزامات آن ، زيديان مخترعي ، مطرفيان را متهم كرده اند كه آنان تمامي محدثات را نه به خداوند ، بلكه به احاله و استحاله در طبائع سه گانه نسبت داده اند[72] . حتی از مسلَّم لحجي ، مورخ مطرفي نقل كرده اند كه وي برای كساني كه معتقدند خداوند چيزی جز طبائع سه گانه , معجزات ونقمت ها ( نِقَم ) را اراده كرده است ، نسبت كفر را روا مي دانسته است[73] .
مطرفيه با وجود شباهت با ابراهيم نظّام در برخي از مسائل اساسي فلسفه طبيعي ، اما بر خلاف وی تمايل به اصحاب طبائع داشته اند كه ظاهرا در اين مورد بيشتر تحت تأثير ابوالقاسم بلخي در برخي از اصول آن و البته نه در همه موارد بوده اند . از جمله موارد قابل توجه اين بود كه بلخي نيز چنين مي انديشيد كه ممكن است اتومها با يكديگر متفاوت باشند[74] . بنابراين منظر او نسبت به جواهر تفاوتي قابل توجه با نظر ساير معتزله معتقد به اتومها داشته است[75] . در مورد او همچنين مي دانيم كه نظر فيلسوفان را در باب قوانين عليت ميكانيكي در كليات قبول داشته و در برابر اين پرسش كه آيا خدا مي تواند قوانين عليت ميكانيكي را از كار بياندازد ، به صورت ضمني منكر آن بوده است كه خدا در اين مورد قدرت دخالت مستقيم داشته باشد . در حقيقت ابوالقاسم معتقد بوده است كه براي خداوند اين امكان وجود ندارد كه حركتي از جهت مادي بي علت ( مخترع ) ايجاد كند ، يعني حركتي كه از يك علت واسطه ( سبب ) تولد نيافته باشد . اين نظري مخالف نظر بهشميان بود[76] . بنابراين مخالفت بهشميان زيدي يمن با مطرفيان كه انديشه اي مشابه با بلخي داشتند ، امري طبيعي بود . در مقابل ابو رشيد نيشابوري ( د. پس از 415 ق ) نماينده مكتب بهشمي در اين مورد مي گويد خداوند قادر است از دانه گندم جو بروياند و نطفه آدمي را به صورت هر جانوري كه بخواهد درآورد[77] .
از ديگر سو نظر مثبت ابوالقاسم بلخي درباره طبائع اربعه توسط ابو رشيد[78] و شيخ مفيد[79] نقل شده است . البته عجيب اين است که شيخ مفيد مي گويد اين عقيده در اصل به نظام مربوط مي شود . همو در همينجا اصطلاح استحاله را بكار مي برد كه با مذهب كمون ابراهيم نظام آشكارا مخالفت دارد و در حقيقت آن عقيده از سوي مخالفان بهشمي ابوالقاسم بلخي و در مقابل عقيده وي در باب طبائع اربعه و استحاله ، مورد استفاده قرار گرفته و در تحليل پديده هاي طبيعي مانند آتش گرفتن دو سنگ در اصطكاك با يكديگر بكار رفته است . ابو رشيد كه نظر بلخي را در مقابل مذهب بصريان قرار مي دهد ، به نقل از بلخي مي نويسد كه انسانها و همه اجسامي كه به وجود مي آيند و از ميان مي روند ، از چهار عنصر ساخته شده اند و به همين جهت مي توانند به يكديگر تبديل شوند[80] .
البته مي بايست به طور روشنتري نسبت عقايد بلخي و پيش از او معمر بن عباد با عقيده طبايع روشن شود . در مورد مطرفيه چون آنان به وجود جوهر معتقد نبودند ، امر روشنتر و ساده تر است . ولي در مورد اين دو بايستي تحقيق بيشتري كرد تا به درستي استلزامات عقيده به طبايع نزد آنها مورد كاوش قرار گيرد .
بهر حال مطرفيه گرچه از معتزله و از همه بيشتر نظام و معمر و بلخي تأثير گرفتند ، ولي در حقيقت تجربه كاملا نويني را در انديشه فلسفه طبيعي رقم زدند كه آنان را مستقل از ديگر گرايشهاي كلامي و در زمره خدا گرايان طبيعي با تجربه اي بي همتا قرار مي داد . انديشه فلسفي آنان مي تواند براي تحليل مناسبات فلسفه و كلام و خدا گرايي و طبيعت گرايي در فرهنگ كلامي و عقيدتي اسلامي نمونه برجسته و ماندگاري باشد و ساز و كارها و تحولات فكر کلامی را در تمدن اسلامي به صورت روشنی منعكس كند .
ملحقات :
1 - قطعاتی از نسخه خطی كتاب البرهان الرائق المخلص من ورط المضائقِ سليمان بن محمد بن أحمد المحلي المطرفي :
باب القول في الأصول والجواهر
اعلم بأن المتقرر من مذاهب أهل البيت عليهم السلام أن للعالم أصولا وهي الماء والهواء والرياح ، وقيل النار من الثلاثة ، والثلاثة أصل ما خلق الله سبحانه من النار وغيرها . وكان يحرينا أن نقول العالم علي كماله محدث مخلوق ، والله تعالي خالقه سواء خلق ما خلق من ذلك جملة أو تدريجا . وانما رأينا كثيرا منه حصل علي معني التدريج كالحيوان من الماء المهين والأشجار من الماء والطين والمطر من السحاب . ورأينا كثيرا منه يزيد بعد النقصان كالانسان وغير الانسان من جماد وحيوان ، فعلمنا أن من الأشياء فرعا ومنها أصلا .
وقد ورد عن أهل البيت عليهم السلام ما ذكرناه ، والقرآن دل علي بعض ذلك . قال تعالي ... مع آيات كثيرة في كتاب الله تعالي تشهد بصحة ما ذهبنا اليه في الأصول وابطال الجواهر .....
... فلهذا وشبهه قلنا ان للعالم أصولا وأن الله تعالي خلق من تلك الأصول جميع ما درأ وبرأ ، كما قال أئمتنا عليهم السلام وجعل سبحانه هذه الأصول أضدادا متعادية ، كما ذكره الامامان القاسم والهادي عليهما السلام ...
باب القول في الاحالة
اعلم أن الله سبحانه حكيم ومن حكمته ألا يخلق خلقا الا لمعني يعود نفعه علي عباده ، لأنه سبحانه غني لاتجوز عليه المنافع والمضار . فنقول : ان الله سبحانه خلق العالم يحيل ويستحيل ، ومعني ذلك يؤثر وينفع اذا استعمله الانسان علي ما علم سبحانه ، ويضر اذا خالف تعليم الله ، كل ذلك جبرا لا اختيارا . فما حصل منه من تأثير في الوجهين جميعا فهو فعل الله سبحانه لا فاعل غيره ولا موجد له سواه . وانما قلنا ذلك لأنه شي كائن بعد العدم خارج عن مقدور العبد فيجب أن يكون فعلا للقديم سبحانه . ومعني قولنا يستحيل يتغير أو ينتفع أو يضطر ، وذلك كما يقول القائل النار تحرق والماء يروي والطعام يشبع واللحاف يدفيء ويستر والدواء ينفع ويشفي والسم يقتل ويفني ، كل ذلك يجبر الله تعالي له . وكذلك يستحيل أيضا جبرا من الله سبحانه لا اختيارا والخالق للمحيل والمستحيل وما يحدث من الأعراض الضرورية هو الله سبحانه ، لا أن المحيل فعل ولا المستحيل ، ولو لا أنه كذلك ما صح التكليف والامتحان والأمر والنهي والتعليم والترغيب والترهيب ، بل يكون ذلك لغير معني . ومن فعل فعلا لغير معني فليس بحكيم . والمعني الذي خلق له الخلق انتفاع المكلفين به لأن الله سبحانه لو خلقها غير محيلة ولا مستحيلة ثم أمر عزوجل بتفعيلها وتناولها أو نهي عن ذلك لكان قد كلف ما لايطاق . ألا تري أنه أوجب علي من حنث في اليمن اشباع عشرة من المساكين فلو كان شيء لايشبع لكان قد كلفه ما ليس في الوسع والامكان . ولو كانت لاتنفع ولاتضر ، ثم علم سبحانه عباده الضار من النافع لكان قد عرف منفعة غير نافع ، ومضرة غير ضار ، وهذا لعب وعبث يتعالي الله عنه . وكذلك اذا رغب سبحانه ووعد بمحبوب لاينفع ورهب وأوعد بمكروه لايضر لم يرغب أحد في محبوب ولم يرهب من مرهوب ولم يخف وعدا و لا وعيدا . فلذلك قلنا أن الأشياء نافعة علي معني وضارة علي معني علي حسب التناول ومحيلة ومستحيلة ومسخرة تجري في مصالح بني آدم . فاذا نفعت أو ضرت قلنا جرت بفطرتها وتركيبها . أي بما جعلها عليه من الخلقة و ...
... واعلم ان استحالة الأجسام علي ضروب مختلفة جدا منها ما تكون استحالته بانتقاص بنيته وتركيبه وخروجه من جنسه وطبعه كالنطفة ، اذا صارت علقة والحبة اذا صارت بقلة ، ومنها ما يستحيل علي غير هذا الوجه بأن يزيد وينمو ويخرج من جميع أحواله الي أحوال متجانسة أو يقرب من التجانس كالناميات وهي أيضا مختلفة في السرعة والأبطاء في النمو علي ما ذلك موجود في مواضعه من كتب العلماء . ومنها ما يستحيل من غير زيادة تظهر ولا نقصان كالأجسام الراتبة وأنواع الاستحالة وخروج الأجسام من أحوالها الي أحوال أخر متباينة جدا لا يعلم تفاصيل ذلك الا الله سبحانه وكل ما ذكرنا من وجوه الاستحالة انما هو تدبير الله سبحانه وبما جعل من تأثير بعض الأجسام في بعض وكل ما حدث منها فهو فعله وصنعه وخلقه وارادته عزوجل ومراده ، سواء كان مصلحا أو مفسدا بسبب أو بغير سبب من برد وجراد وضريب وزيادة في الخلق وغير ذلك .
... وأما قولهم أنا اذا قلنا العالم يحيل ويستحيل لزم أن يكون قد خلا من تدبير الله سبحانه فقول من لم تميزه المناظرة ولم يعتوره الاحتجاج ، وكيف يخلو من تدبيره وهو التدبير نفسه لأن تدبير الله تعالي للعالم هو العالم سواء كان قصدا أو فطرة . وقد تدبر بعضه ببعض كاحيائه للأرض بالمطر وهو سبحانه الفاعل لذلك فكان المخالف يقول خلا التدبير من التدبير وانما بني ذلك علي أصل وهو القائل بأن التدبير غير المدبر وهو عرض وذلك باطل علي ما يرد بيانه .
2 - قطعاتی از رساله چاپ شده تحقيق النبوة ومسائل أخرى از امام المنصور بالله عبدالله بن حمزة الزيدي ( د . 614 ق ) :
المسألة الثالثة [ الإحالة والتوليد ]
قالوا أيدهم الله تعالى: إذا قال بعض أهل الإحالة: إنها عنده بمعنى التوليد عند القائل به، فمعنى إحالة الجسم عنده جسم آخر، هو إيجابه لعرض من الأعراض في ذلك الجسم المستحيل، كالنار تحرق الخشب إلى آخر ما مثل به.
الجواب عن ذلك: إن التوليد جنس قائم بنفسه دل عليه الدليل، وما ذهب صاحب الإحالة لم يدل عليه دليل، فإن طولب بذلك لم يجد إليه سبيلاً، وتمثيله فرع على صحة المثل فيه وهو لا يصح إلا بتأويل، فإن قال: ما دليلكم على بطلان توليد الأجسام للأعراض؟
قلنا: لا يلزمنا لأنك تروم إثبات مذهب فدل على صحته.
فإن قالوا: أثبتوا آماداً للظلال؟.
قلنا: لو أن الجسم ولد العرض، فلا يخلو إما أن يولد الكل أو البعض، باطل أن يولد البعض، لفقد الاختصاص، وهو يحمل ومعها على سواء ولا يستحيل حلولها فيه وقيامها به، فإما يوجب الكل وهو مستحيل، وإما لا يوجب وهو مستحيل أيضاً على أصل قوله، وإما يوجب البعض فلا تخصص في الموجبات خاصة، ولأنه لا يكون جسماً إلا بالأعراض فكيف يكون علة فيها فيؤدي إلى التوقف والدور، ولأن في نفوسها قائمة في الدلالة على الباري سبحانه قيام الجسم لحصولها مع جواز ألا يحصل خلاف الموجب ويحصل ضدها بدلاً عنها باختيار الفاعل، والموجب واحد عند الخصم، فكيف يعقل ما ذكر، فأما استقراره في النار وما شاكلها فلاشك أن فيها الاعتماد من فعل الباري واليبوسة مضاد الرطوبة، والحرارة تضاد البرودة، فما طرأ على ضده أبطله، ولو أضاف ذلك إلى النار فما هي النار في نفسها، فإنما هي جسم يختص بحرارة ويبوسة واعتماد علوي من فعل الله تعالى؛ فالحاصل لا يكون موجباً ولا معللاً لأناّ نعتمد في الريح اعتماداً سفلياً بآلة، ولا يكون الريح معلولاً، ولو أردنا علوياً أيضا لأمكن؛ وإنما النار تجاوز وكذلك [الماء] والفاعل الله تعالى، ولهذا فإن النار لا تحرق كل شيء، والماء لا يبل كل شيء، وهي بحال محتملة لو كان موجباً لاطرد كما في نظائره، والحال سالمة والمانع مرتفع لولا اختيار الحكم سبحانه لبردت النار وسخنت، وأحرق الماء وسخن، وفرق وجمع، وفصل [ووصل]، إذ الجسم هو العلة فيلزم وقوع المعلول، وإلا أدى إلى أن يكون فرقاً بين وجود العلة وعدمها وذلك باطل، فما أدى إليه يكون باطلاً، وإنما هي أقوات مقدرة لنفع العباد وضرهم فرغَّبهم بالنفع، ورهبهم بالضر، حكمة منه تعالى ولطفاً، والعلل التي يتوهمها المطرفي وأخوه الطبعي واحدة في المسار، والمعلول يختلف فيطلع الفرع ويهبط العرق وتفترق الأغصان وتدلى الثمار، والمعلول لا يختلف لأنه موجب ولامانع يعقل لأنها الجهات والأوقات معها على سواء ، ولأنها تقع على قدر المصالح لا على قدر الأجسام، وليس كذلك الموجب لأن الموجبات تكثر بكثرة العلل عند من بينها أو يقوم له الدليل عليها، ولو كانت الحوادث معلولة عن الأجسام لكانت لا تنتهي إلى غاية لوجود العلة، فإن أوجبت وإلا خرجت عن بابها، فكان النامي ينمي أبداً والتبع يقع في الحال الأولى، ولذلك اللوز لا يكون الأخضر أولى بالابتداء دون الأصفر والأحمر والأبيض؛ لأنا نقول اختلافه لاختيار الباري الفاعل الحكيم سبحانه وليس كذلك الموجب لأنه اختيار له، وكذلك الكلام في الطعوم كان الحلو بأن يكون أولى من الحامض أو يستويا في الولا فما المخصص؟ فإن قيل: اختيار الباري فهو المراد، ومع الموجب لا يصح ذلك، وكذلك في الألوان والروائح وجميع الأعراض كلها، وأما المخترع فهو اسم لما فعله الباري ابتداء وأفعاله تعالى مخترعة. وإنما قلنا بالتوليد لاستحالة الفعل منا لذلك وليس كذلك الباري سبحانه؛ لأنه لا يستحيل عليه شيء، فإن قدم ما يجري مجرى المسبب فلمصلحة تعلق لإيجاده لا لإرادة إيجاد الفعل، فوجوده منه تعالى يصح بدونه وكان إيجاده لأجل ذلك والحال هذه يكون عبثاً، كما لو تأتى لنا الفعل بدون الاعتماد لما اعتمدنا في الأجسام. وقوله: هل يفعله وقت حدوثه أو قبل أو بعد، لا يلزم لا يفعله الموجب في حكم من قد فعل الموجب، لكون الميت في حكم الموجود إنما يصح تقديره في أفعالنا لاستحالة وجودها إلا كذلك بخلاف فعل الباري تعالى .وإن رأينا ما يشبه فعلنا من فعله تعالى فالحال فيه مختلف؛ لأنه يوجد الحركات شيئاً بعد شيء ويعلمها مفصلة، وإلا كان جاهلاً عابثاً تعالى عن ذلك.وقد قدمنا الدلالة على بطلان إيجاب الجسم لشيء من الأعراض.
.... فكل هذه الأشياء التي تعلقت بها (الطبعية) و(المطرفية) أخزاهم الله سبحانه صدوداً عن الصانع تعالى، والأدلة تردهم إلى ما كرهوا، ويخزيهم الله سبحانه بها إن تمردوا، ولا تكليف علينا إلا في إثبات أن الله صنعه، فأما أنه خلق شيئاً من شيء فلا يلزمنا، فإن تعلقت بذلك مصلحة فعله تعالى لأجلها، فإما أن هناك حاجة وملجئ إلى خلق شيء من شيء وهو يتعالى عن ذلك علواً كبيراً...
3 – دو نقل از كتاب أوائل المقالات شيخ محمد بن محمد بن النعمان المفيد ( د . 413 ق ) :
الف ) القول في الطباع :
و أقول : إن الطباع معان تحل الجواهر يتهيأ بها المحل للانفعال كالبصر و ما فيه من الطبيعة التي بها يتهيأ لحلول الحس فيه و الإدراك و كالسمع و الأنف السليم و اللهوات و كوجوده في النار التي تحرق به و من أجله أمكن بها الإحراق و الأمر في ذلك و ما أشبهه واضح الظهور و البيان. فصل : و أقول إن ما يتولد بالطبع فإنما هو لمسببه بالفعل في المطبوع و أنه لا فعل على الحقيقة لشيء من الطباع و هذا مذهب أبي القاسم الكعبي و هو خلاف مذهب المعتزلة في الطباع و خلاف الفلاسفة الملحدين أيضا فيما ذهبوا إليه من أفعال الطباع و أباه الجبائي و ابنه و أهل الحشو و أصحاب المخلوق و الإجبار .
ب ) القول في تركب الأجسام من الطبائع و استحالتها إلى العناصر و الأسطقسات :
و قد ذهب كثير من الموحدين إلى أن الأجسام كلها مركبة من الطبائع الأربع و هي الحرارة و البرودة و الرطوبة و اليبوسة و احتجوا في ذلك بانحلال كل جسم إليها و بما يشاهدونه من استحالتها كاستحالة الماء بخارا و البخار ماء و الموات حيوانا و الحيوان مواتا و بوجود النارية و المائية و الهوائية و الترابية في كل جسم و أنه لا ينفك جسم من الأجسام من ذلك و لا يعقل على خلافه و لا ينحل إلا إليه و هذا ظاهر مكشوف و لست أجد لدفعه حجة أعتمدها و لا أراه مفسدا لشيء من التوحيد و العدل و الوعد و الوعيد أو النبوات أو الشرائع فأطرحه لذلك بل هو مؤيد للدين مؤكد لأدلة الله تعالى على ربوبيته و حكمته و توحيده و ممن دان به من رؤساء المتكلمين النظام و ذهب إليه البلخي و من اتبعه في المقال .
--------------------------------------------------------------------------------
[1] اين مقاله خلاصه ای است کوتاه از کتاب در دست انتشار مؤلف در مورد فرقه مطرفيه .
[2] نگاه کنيد به :
B. Abrahamov ,Al-Ghazalis theory of causality, Studia Islamica, 67, 1988, pp.75-98 , R. M. Frank, The structure of created causality according to Al-As`ari, Studia Islamica, 25(1966), pp.13-25.
[3] نک :
Chikh Bouamrane, Le Problème de la Liberté Humaine Dans la Pensée Musulmane(Solution Mutazilite), Paris, 1978.
Majid Fakhry,Some paradoxical implications of the Mutazilite view of free will, Muslim World, 43 (1953), pp.95-109.
[4] برای براهين اثبات وجود باری , نک :
Majid Fakhry,The classical Islamic arguments for the existence of God, Muslim World, 47(1957), pp.133-145, reprinted in idem, Philosophy, dogma and the impact of Greekthought in Islam, Aldershot: Variorum, 1994.
J. van Ess, Early Islamic theologians on the existence of God, Islam and the medieval West, Albany (USA), 1980, pp.64-81.
[5] نک :
B. Abrahamov, The Bi-la kayfa doctrine and its foundations in Islamic theology, Arabica,42 iii, 1995, pp.365-379.
[6] براي اين نظريه كه مي توان آن را مذهب تقارن علي خواند ، ، نك : بغدادي ، اصول الدين ، استانبول ، 1928 ، ص 36 ؛ ابن حزم ، الفصل في الملل والنحل ، قاهره ، 1317 ق ، 5 / 92 ؛ شهرستاني ، الملل والنحل ، لندن ، 1892 ، ص 38
[7] برای او , نک :
J. van Ess, Abu l-Hudhayl in contact: the genesis of an anecdote, Islamic theology and philosophy: studies in honor of G.F.Hourani, Albany (USA): State University of New York Press, 1984, pp.18-30;280-287.
[8] براي نظريه ضرار در اين مورد ، نك : اشعري ، مقالات الاسلاميين ،استانبول ، 1939 – 40 ، ص 305 ، 345 ؛ نيز نك : ابن حزم ، 5 / 66 ؛ براي نظريات هشام بن الحكم و ابوبكر اصم ، متكلم مطرود معتزله ، نك : اشعري ، مقالات الاسلاميين ، ص 343 و 345 ؛ بغدادي ، الفرق بين الفرق ، قاهره ، 1910 ، ص 114 ؛ ابن حزم ، 5 / 66 ؛ شهرستاني ، الملل والنحل ، ص 38
[9] احتمالا چنانكه عباس زرياب در اين باره نظر داده است و برخلاف نقل قول بسياري از منابع ، ابراهيم نظام به تقسيم پذيري نامتناهي اجسام بالقوه و نه بالفعل معتقد بوده است ، نظري كه متناسب با ساير عقايد او و از جمله نظريه كمون و تداخل بوده است ، نك : عباس زرياب ، مدخل ابراهيم بن سيار نظام ، در دايره المعارف بزرگ اسلامي .
[10] نك : دنباله مقاله ؛ نيز براي نظرات او درباره اعراض ، نك : بغدادي ، اصول الدين ، ص 46 – 47 ؛ همو ، الفرق بين الفرق ، ص 114 ، 131 . جاحظ هم منكر وجود اعراض بود ، نك : شهرستاني ، الملل والنحل ، ص 53 .
[11] متكلمان قرن دوم قمري از طريق بحثهاي متداول ميان جامعه ثنويان و مانويان و به تعبير سنتي متكلمان - زنديقان ، با شماري از اين عقايد و ظرفيتهاي بحث درباره مبادي عالم و فرايند تكون پديده ها آشنا شدند ، كما اينكه به تدريج آشنايي آنان با اين مباحث با ترجمه كتابهاي فلسفي از يوناني و سرياني به عربي بيشتر شد . نک :
G. Vajda, Les zindiqs en pays dIslam au debut de la periode abbaside, Revista degli studiorientali, 17 (1938), pp.173-229.
[12] برای ضرار , نک :
J. van Ess, Dirar b. Amr und die `Cahmiya. Biographie einer vergessenen Schule,Islam, 43 (1967), pp.241-279
id, Dirar b. Amr und die `Cahmiya. Biographie einer vergessenen Schule,Islam, 44 (1968), pp.1-70, 318-320
[13] نک :
Marie Bernard,La critique de la notion de nature (tab) par le kalam, Studia Islamica, 51(1980), pp.59-105
[14] در اين باره مقاله مفصلي تنظيم كرده ام ، كه اميدوارم با رفع برخي از نقصهاي آن به زودي منتشر شود .
[15] اينجانب از حدود چهار سال پيش و در مدت اقامت در پاريس اين موضوع را برای کاری دانشگاهی در دست تهيه دارد .
[16] استاد مادلونگ نخستين بار مقاله ای درباره اهميت اين کتاب منتشر کرد . از آن پس اين کتاب مورد توجه محققان حوزه مطرفی شناسی قرار گرفته است . در کتابم پيرامون مطرفيه به اين تحقيقات اشاره کرده ام .
[17] استاد زيد الوزير در حال آماده سازی کتاب البرهان الرائق برای انتشار است . نسخه خطی منحصر به فرد اين کتاب در کتابخانه جامع کبير صنعاء , شماره 673 موجود است وعکسی از آن در اختيار نويسنده اين سطورقرار دارد .
[18] نک : فروتر .
[19] نک : غزالی , تهافت الفلاسفة , تحقيق سليمان دنيا , قاهره , دار المعارف , ص 309
[20] برای ابوالهذيل در مورد تولد , نک : قاضی عبدالجبار , المغني , به کوشش طه حسين وديگران , قاهره , 1380 – 1385 ق 9 / 12 ؛ اسفرايني , التبصير في الدين , به کوشش کمال يوسف حوت , بيروت , 1403 ق / 1983 م , ص 74 – 75 .
[21] برای عقايد بشر بن معتمر درباره تولد , نک : خياط , الانتصار , به کوشش نيبرگ , قاهره , 1344 ق / 1925 م , ص 63 ؛ اشعری , مقالات ؛ ص 377 – 378 , 401 – 402 , 413 , 566 ؛ نسفي , تبصرة الأدلة , به کوشش کلود سلامة , دمشق , 1990 م , 2 / 630 , 680 ؛ بغدادی , الفرق بين الفرق , به کوشش محمد محی الدين عبدالحميد , قاهره , 1408 ق / 1988 م , ص 157 .
[22] نک : اشعری , ص403 - 404 ؛ قاضی عبدالجبار , 9 / 11 ؛ نيز نک : خياط , الانتصار, تحقيق محمد حجازی , قاهره , 1988 م , ص 91 ؛ شهرستانی , الملل والنحل , به کوشش محمد بن فتح الله بدران , قاهره , 1956 م , 1/57 .
[23] نک : اشعری , ص 312 – 313 .
[24] نك : خياط ، الانتصار ، بيروت ، 1957 ، ص 45 ؛ اشعري ، مقالات الاسلاميين ، ص 548 ، 406 ؛ بغدادي ، الفرق بين الفرق ، قاهره ، 1910 ، ص 137 ؛ شهرستاني ، الملل والنحل ، لندن ، 1892 ، ص 46 .
[25] نک : اشعری , ص 382
[26] نك : خياط ، الانتصار ، بيروت ، 1957 ، ص 32 ؛ اشعري ، مقالات الاسلاميين ، ص 318 ؛ شهرستاني ، الملل والنحل ، به كوشش محمد بن فتح الله بدران ، قاهره ، 1364 / 1945 ، 1 / 57 – 58 .
[27] نك : جاحظ ، الحيوان ، به كوشش عبدالسلام محمد هارون ، بيروت ، 1357 / 1938 ، 5 / 15
[28] نك : اشعري ، مقالات الاسلاميين ، ص 346 ، 404 ؛ نيز نك : جاحظ ، همان , 5 / 6 - 9
[29] براي عقيده مداخله نظام ، نك : اشعري ، ص 327
[30] در اينجا مجالی برای تفصيل در اين بحث نيست ودر همان تحقيق پيشگفته در اين باره سخن خواهيم گفت . برای اين عقايد نظام عجالتا در ميان نوشته های فارسی به مقاله"ابراهيم نظام" مراجعه شود که توسط مرحوم عباس زرياب در دئرة المعارف بزرگ اسلامی نوشته شده است .
[31] برای زيديه يمن , نک :
C. Van Arendonk, Les debuts de l'Imamat Zaidte au Yemen. tr.by J. Rychkmans, Leiden, 1960.
[32] در اين باره جای ديگری سخن رانده ايم که هنوز منتشر نشده است : در کتابی با عنوان روابط فرهنگی ميان ايران و يمن .
[33] برای مثال , نک :
Binyamin Abrahamov ,Anthropomorphism & Interpretation of the Quran in the The theology of al-Qasim ibn Ibrahim Kitab al-Mustarshid. Leiden: E. J. Brill, 1996.
id, Al-Kasim B. Ibrahim on The Proof of Gods Existence(Kitab al-Dili al-Kabir), Leiden: E. J. Brill,1990.
id,The Tabaristanis question: edition and annotated translation of one of al-Kasim ibn Ibrahims epistles, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 11, 1988,pp.16-54.
id,Al-Kasim Ibn Ibrahims theory of the Imamate, Arabica, 34, 1987,pp.80-105.
Id ,Al-Kasim Ibn Ibrahims argument from design, Oriens,29-30,1986,PP.259-284.
مقايسه کنيد با :
W. Madelung,Der Imam al-Qasimibn Ibrahim und die Gloubenslehre der Zaidten, Berlin, 1965 .
[34] نک : تحقيق پيشگفته نويسنده اين سطور .
[35] در مورد حسينيه از سالها پيش مجموعه ای يادداشت فراهم کرده ام که اميدوارم در آينده فرصتی برای نوشتن مقاله ای مفصل درباره آنان را پيدا کنم . البته بيشتر اين يادداشتها مربوط به بررسی عقايد آنان از منظر تاريخ علم کلام است .
[36] برای شرح احوال او نک : المحلی ، الحدائق الوردیه ، 2/64 ؛ ابن الوزیر ، تاریخ بنی الوزیر ، ص 211 ؛ برای حسینیه ، نک : المتوکل ، حقائق المعرفه ، ص 247 - 248و 273 و 324 ؛ همو ، الحکمه الدریه ، ص 324 -323 ؛ نشوان الحمیری ، الحور العین ، ص 208و211 ؛ المحلی ، همان ، 2/64 ؛ ابن الوزیر ، تاریخ بنی الوزیر ، ص 197و208و212 ؛ یحیی بن الحسین ، الطبقات ،1/ برگ58 ، نیز نک مفرح الربعی ، سیره الامیرین الجلیلین که توسط رضوان السید در بیروت از سوی دار المنتخب الجدید به چاپ رسیده و محقق در مقدمه به تفصیل درباره این گرایش مذهبی سخن گفته است .
[37] العنسي ، التمییز بین الاسلام و المطرفیه الطغام، برگ 139
[38] یکی از بطون همدان عمدتا ساکن در حجه از نواحی شهاره ، نک محمد بن احمد الحجری ، مجموع بلدان الیمن و قبائلها ، تحقیق اسماعیل اکوع ، 1984م، 1/95-98
[39] نک : عبد الله بن زید العنسی ، همان ، برگ 57
[40] در باره او نک : یحیی بن الحسین ، الطبقات، 1/برگ 41
[41] نک: احمد بن سليمان المتوکل ، "الحکمه الدریه " ، در عبدالغني محمود عبدالعاطي ، الصراع الفكري في اليمن بين الزيدية والمطرفية ، 2002 م ، ص112
[42] نک: یحیی بن الحسین ، الطبقات ، 1/ برگ 41
[43] یحیی بن الحسین ، 1/ برگ 41
[44]نک : الهادی بن ابراهیم بن علی الوزیر ، تاریخ بنی الوزیر ، ص 199؛ یحیی بن الحسین ، الطبقات ، 1/برگ 37 ؛ الروضی ، ذوب الذهب ، برگ 140
[45] نک : مسلم اللحجی ، اخبار الائمه من اهل البیت، مجلد چهارم، ص 91
[46]نک : الحجری ، همان ، 1/130
[47] نک : المنصور ، أجوبه مسائل تتضمن ذکر المطرفیه ، برگ 211 ؛ العنسی ، همان ، برگ 6
[48] نک: العنسی ، برگ 58
[49] نک : یحیی بن الحسین، همان ، 1/ برگهای 32 و 41
[50]نک : همو ، برگهای 32و54 ؛ نیز : مسلم لحجی ، همان ، 4/ص 3و 4 ؛ نیز : سلیمان بن محمد بن احمد المحلی ، البرهان الرائق المخلص من ورط المضائق ، برگهای 2و 6و 7و 18
[51] اين رساله شرحی است از يک عالم مهم مطرفی بر گفتاری از محمد المرتضی ، فرزند امام الهادی الی الحق درباره توحيد و مسائل اعتقادی .نسخه آن در يکی از کتابخانه های خصوصي يمن موجود است . نويسنده وجود نسخه خطی اين رساله را به اطلاع استاد مادلونگ رسانيد . اميدوارم اين رساله را به ضميمه کتابم درباره مطرفيه منتشر کنم .
[52] استاد مادلونگ به نويسنده اين سطور شخصا متذکر شدند که احتمالا اليحيري درست تر باشد . بر اين اساس ايشان احتمال ريشه کهن يمنی ( حميری و سبئي ) را در مورد اين نام مطرح می کردند . البته در منابع زيدي همواره از اين عالم مطرفي با عنوان البحيري ياد شده است .
[53] در مورد عقيده طبائع و انتساب آن به امامان ، نك : المحلي ، البرهان الرائق ، برگ 64 ؛ در مورد اين دو کتاب , نک : فروتر .
[54] در اين مورد , نک : پس از اين .
[55] نك : سليمان بن يحيي ، سيره الامام المتوكل احمد بن سليمان ، نسخه عكسي كتابخانه دكتر رضوان السيد بر اساس نسخه كتابخانه اوقاف جامع كبير ، ص 113 ؛ حميد المحلي ، الحدائق الورديه ، 2 / 118 ؛ العنسي ، عقائد اهل البيت ، برگ 39 ؛ همو ، التمييز بين الاسلام والمطرفيه ، برگ 136 ؛ ابن الوزير ، تاريخ ، ص 221 ؛ يحيي بن الحسين ، الطبقات ، برگ 59 .
[56] در اين مورد مقاله استاد مادلونگ در مورد مطرفيه و کتاب البرهان الرائق راهگشاست . اين مقاله در اين مجموعه مقالات استاد به چاپ رسيده است :
Religious schools and sects in medieval Islam, London: Variorum, 1985, [Reprinted articles, 1967-82. Sunnism & Mu`tazila; Imami Shi`a; Isma`ilism.]
(مكاتب و فرقه هاى دينى در سده هاى ميانه ]ويلفرد مادلونگ، مكتبها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى ميانه، ترجمه جواد قاسمى، مشهد، 1375[)
[57] نك : احمد بن سليمان المتوکل ، "الحکمه الدریه " ، در عبدالغني محمود عبدالعاطي ، الصراع .. ، ص 115 .
[58] نك : ابن الوزير ، تاريخ ، ص 222
[59] نك : احمد بن سليمان المتوکل ، "الحکمه الدریه " ، ص 115 .
[60] نك : سليمان بن يحيي ، سيره ، ص 240 – 241 ؛ يحيي بن الحسين ، الطبقات ، برگهاي 64 تا 68 ؛ ابن الوزير ، تاريخ ، ص 218 تا 222 .
[61] در مورد همه اين اطلاعات , نيز نک : مقاله من با عنوان " انتقال نسخ خطی معتزله و زيديه از ايران به يمن "( منتشر نشده ) که به تفصيل در حدود 50 صفحه به اين موضوع پرداخته ام .
[62] برای نمونه , نک : احمد بن سليمان ، " الهاشمه لأنف الضلال من مذاهب المطرفيه الجهال " ، در عبدالغني محمود عبدالعاطي ، الصراع .. ، ص 106 به بعد .
[63] نك : احمد بن سليمان ، " الهاشمه ... " ، ص 101 و 104 - 106
[64] نک :
A. S. Tritton, The Mutarrifiya, Museon, 63 (1950), pp.59-67
[65] نك : احمد بن سليمان ، " الهاشمه ... " ، ص 101 و 104 - 106
[66] نك : عبدالغني محمود عبدالعاطي ، الصراع الفكري في اليمن بين الزيدية والمطرفية ، 2002 م ، ص 36 – 48 .
[67] نك : ابن الوزير ، تاريخ بني الوزير ، ص 195 – 200 ؛ يحيي بن الحسين ، الطبقات ، برگ 38
[68] نك : يحيي بن الحسين ، الطبقات ، برگ 38 .
[69] نك : همانجاها .
[70]در مورد عليت طبیعی بايد از تأثير احتمالی جاحظ هم ياد کرد كه بررسي انديشه هاي طبيعي وي و تأثير آن بر مطرفيان نيازمند مطالعه مستقلي است .
[71] آنچه درباره عقايد مطرفيه گفته شد , همگی بر اساس کتاب البرهان الرائق سليمان بن محمد المحلی مبتنی است که تاکنون به چاپ نرسيده و مولف عکسی از آن در اختيار دارد .
[72]نك : احمد بن سليمان المتوكل ، الحكمة الدريه ، نسخه خطی , ص 319 ؛ عبدالله بن حمزه المنصور بالله ، الرساله الهاديه بالأدله الباديه في بيان احكام اهل الرده , ضمن نسخه خطی 3976 موزه بريتانيا ( شرقي ) , برگ 166 ؛ همو ، العقيده النبويه ، ضمن نسخه خطي 3828 موزه بريتانيا ( شرقي ) , برگ 8 .
[73] نك : عبدالله بن زيد العنسي ، عقائد أهل البيت والرد علي المطرفية ، نسخه خطي شماره 1092 برلين ، برگ 17 .
[74] نک : مکدرموت , انديشه های کلامی شيخ مفيد , ترجمه احمد آرام , تهران , 1363 ش , ص 254 .
[75]در اين مورد خاص , نک : شيخ مفيد , اوائل المقالات , ضمن مجموعه مولفات الشيخ المفيد , بيروت , 1414 ق , ص 95 .
[76] نک :مفيد , همان ,ص 101 و129 - 130 ؛ مکدرموت , همان , ص 280 – 281
[77] نک : ابورشيد نيشابوری , المسائل الخلاف بين البصريين و البغداديين , تحقيق رضوان السيد و معن زياده , بيروت , 1979 م , ص 133 ؛ نيز : مکدرموت , همان , همان صفحات و نيز : ص 285 – 286 .
[78] نک : ابورشيد , همان , ص 133 به بعد .
[79] نک : شيخ مفيد , همان , ص 101 – 102
[80] نيز نک : مکدرموت , همان , ص 285 – 288 .
در مورد تحليل چگونگي پيوند ميان اسباب ومسببات در طبیعت وتحليل فاعليت خداوند و انواع افعال وتصرفات در عالم مي بايست فلسفه طبيعي دو سنت "كلام" و" فلسفه" را مورد مطالعه قرار داد . فلاسفه اسلامی با طرح نظریه علیت يا ضرورت علی ومعلولی به بررسی ماهیت وطبیعت عمل خلق پرداخته ودامنه آن را در مورد افعال خداوند وانسان و نظام تأثیر وتأثرات در عالم مورد تحلیل قرار داده اند . در مقابل متكلمان معتزلي با طرح نظرياتي خواسته اند دامنه مؤثرات و اسباب را روشن كنند . در اين زمينه مسئله شر نیز مد نظر متکلمان بوده است . متکلمان اشعری وبه خصوص پس از آشنایی با نظریه فیلسوفان اسلامی , با رد نظریه علیت کوشیده اند رأی خود را درباره اسباب ومسببات بطوری که متناسب با قدرت واراده نامحدود الهی باشد و هر گونه تصرف در جهان را مستند به قدرت واراده الهی نماید , بیان نمایند[2] .
با وجود اينكه عموما چنين تصور مي شودكه معتزله درباره تأييد آزادي اخلاقي و اراده آزاد انسان اتفاق نظر دارند ، اما حقيقت اين است كه جزئيات فلسفي كاوش در طبيعت فاعليت انسان و محدوده تأثير در قلمروطبيعت و عالم خارج ودر ارتباط با فاعليت خداوند و نيز مجموعه تأثيرات و مؤثرات به اندازه اي موجبات اختلاف نظر را در ميان متكلمان معتزلي ايجاد كرده است كه مي توان طيفي از عقايد متفاوت و متناقض را درباره ميزان اختيار انسان در ميان متكلمان معتزلي گزارش كرد[3] . ريشه اين امر به اين نكته باز مي گردد كه معتزله با وجود اينكه به اختيار انسان اهميت مي دادند و آن را چه در مورد تحليل مسئوليت اخلاقي انسان و چه در سهمي كه براي اثبات وجود فاعل مختار براي جهان دارد ، لازم مي دانستند ، ولي بيش و پيش از هر چيز براي معتزله ، مسئله اصلي ارائه تفسيري نظام وار از اصل و مبدأ عالم و محدثات بود به طوري كه اين تحليل چهار مشكل را در عين حال حل كند : يكي اثبات وجود باري از طريق حدوث اجسام [4]؛ دو ديگر ارائه تحليلي متناسب با فاعليت و قدرت گسترده خدا در عالم ؛ سوم حل مشكل ربط حادث و قديم و چگونگي تفسير دخالت خداوند در جهان بدون اينكه اين دخالت با تنزيه ذات باري در تناقض بيافتاد و موجبات انديشه تشبيهي را فراهم كند[5] ؛ و بالاخره حل مسئله شر و عدم انتساب شرور به خداوند . بدين ترتيب مسائل فاعليت خداوند , اراده انسان , نحوه حدوث عالم و نقش عليت طبيعی همه با يکديگر پيوند می خورد و متکلمان ناچار بودند به همه اين مسائل در يک نظام مشخص پاسخ دهند .
در مقابل اين نظر "ملحدان" كه عالم از يك اصل نخستين به وجود آمده است و نيازي به دخالت فاعل مختار قديم براي فرايند خلق وجود ندارد ، عموما متكلمان از اين عقيده دفاع می كردند كه خداوند عالم را از " لا شيء" / عدم آفريده است . در اين راستا يكي از پايگاههايي كه متكلمان مسلمان براي پاسخگويي به نظريات ملحدان داشتند ، نظريه تركيبي "جزء لا يتجزأ "( اتم ) و " اعراض " و الزامات اين نظريه بود , بطوري كه از ثنويت جوهر / عرض براي اثبات دخالت خداوند در عالم و استناد حوادث به محدث مختار بهره گرفتند[6] . اين نظريه تنها پايگاه متكلمان براي دفاع از نظريه خلق حوادث نبود ، شماري از متكلمان پيش از قبول اين نظريه از سوي متكلماني مانند ابوالهذيل علاف ( متوفی 226 يا 235 ق / 841 يا 849 م )[7] ومعمر بن عباد ( همعصر ابراهيم نظام ) نظامهاي طبيعي ديگري را پيشنهاد مي كردند كه در آن اين ثنويت مطرح نبود و در مقابل يا از اصالت مفهوم اجسام به جاي اعراض ويا از احاله اجسام به مجموعه اي از اعراض سخن به ميان مي آمد[8] ( هشام بن الحكم ، متوفی 179 ق و ضرار بن عمرو و ابوبكر اصم , متوفی200 يا 201 ق ) . در اين ميان ابراهيم نظام ( متوفي ميان 221 تا 231 ق / 835 تا 845 م ) که تحت تأثير هشام بن الحكم با نظريه ابوالهذيل مخالف بود , راه متفاوتي را تجربه كرد . وى طرح فلسفه طبيعي خود را بر اساس تقسيم لايتناهي اجسام [9] قرار داد و در مورد اعراض نيز تنها به عرض حركت معتقد بود . وي در عين حال با توجه به مباني خود ناچار شد براي ارائه معقولي از منظومه خويش از پاره اي از نظريات مانند كمون ، طفره و مداخله / تداخل بهره بگيرد [10].
بنابر اين در مقابله با انديشه هاي ثنوي / مانوي / گنوسيستي و يا انديشه هايي كه از قديم بودن عالم دفاع مي كردند و متكلمان به طور كلي از آنان با تعابيري همانند دهريون , ملحدة و اصحاب هيولی نام مي بردند[11] و يا حتي در برابر عقايد كساني كه اصل عالم و تأثيرات را به طبيعت و يا افلاك نسبت مي دادند و متكلمان به ترتيب از آنها با تعابير كلي أصحاب الطبايع و منجمان نام مي بردند ، مي بايست نظريه اي ارائه مي شد كه هم پاسخي به اين گونه عقايد باشد و هم در عين حال در آن تفسير براي اراده آزاد انسان ، بر خلاف طرز فكر جهميان و طرفداران ضرار بن عمرو( اواخر قرن دوم قمری )[12] كه جبري مسلك بودند ، پايگاه استواري فراهم كند و براي خداوند نيز ، بر خلاف عقايد تشبيهي برخي از متكلمان و اصحاب عقايد ، شائبه دخالت آلوده به تشبيه در جزئيات عالم را فراهم ننمايد و در عوض تفسيری از فرايند "خلق از عدم " را بر مبنای انديشه اعتقاد به خدای واحد ارائه نمايد . بنابراين متكلمان معتزله و ديگر متكلمان مسلمان كه حامي نظريه حدوث عالم بودند ، خيلي زود ناچار شدند تا به عقايد گوناگون فلسفي در زمينه دخالت طبيعت ، آنچنانكه آنان آن را باز مي شناختند ، پاسخ شايسته دهند .
همچنين با توجه به نظريه فاعليت گسترده الهي در عالم خلقت كه تنها مورد استثناي آن از ديدگاه كلي معتزليان ، اراده آزاد انسان بود ، متكلمان معتزلي كوشيدند با تحليل انواع افعال انسان و يا اسباب و پديده هاي طبيعي ، نسبت ميان عالم طبيعت و از جمله انسان را با خدا روشن كنند . در اين راستا گاهي نظرياتي طرح شد كه حتي اعتقاد به اراده آزاد انسان را به مخاطره مي انداخت. در اين زمينه كلامي بود كه نظريه هايي مانند " تولد " و " طبع " از سوي برخي از متكلمان مطرح گرديد و از آنها براي حل پاره اي از مشكلات كلامي به ويژه در مورد افعالي كه از فاعل بي جان پديد مي آيد بهره گرفته شد . بنابراين متکلمان نيز خود درگير طرح مسئله طبع و عليت طبيعی شدند .
از ديگرسو در چارچوب بحث از اثبات حدوث عالم ، متكلمان به عقايد ملحدانه گروهي با عنوان و هويت كلي "اصحاب طبائع" و یا "طبایعیون" مي پرداخته اند و تحلیل آنان از طبیعت را در کتابهای کلامی خود به مناقشه مي كشانيدند . از توضيحات منابع كلامي درباره آنان چنين بر مي آيد كه اين عنوان تنها يك عنوان و وصف كلي براي كساني است كه از ديدگاه متكلمين اعتقاد به نوعی فاعليت طبع/ طبايع داشته اند[13] ؛ بنابراين عنوان ياد شده اشاره به مكتب فلسفي خاصي ندارد . در حقيقت ريشه اين عنوان به آشنايي كلي متكلمان با مكتبهاي گوناگون فلسفي و کلامی ارتباط مي يابد كه در گذر زمان و با گسترش فلسفه در جهان اسلام ، مدلول اين اصطلاح نيز به تدريج و بنا بر گستره رويارويي آنان با فيلسوفان ، كم و بيش تغيير مي كرده است . در برخی کتابهای کلامی و عقیدتی نیز نام آنان همراه ملحدان ، دهريان وفلاسفه آمده وگاهی حتی فصلی را به رد عقاید آنان اختصاص می دهند . از برخی کتابهای مستقل در کلام متقدم اسلامی هم در رد بر آنها خبر داریم [14] .
در اين مقاله با اشاره گذرا به عقيده طبع و پاره اي از نظريات وابسته به تحليل افعال انسانی , مانند نظريه تولد كه از سوي برخي متكلمان معتزلي مانند معمر بن عباد , ابراهيم نظام و بشر بن معتمر مطرح شده اند ، به موضوع عليت طبيعي از منظر كلام معتزلي خواهيم پرداخت و با بررسي در اين باره ، اين موضوع را در نمونه متكلم نامدار خراسانی مكتب معتزلی بغداد ، يعني ابوالقاسم بلخي كعبي (متوفي 319 ق ) مورد مطالعه قرار مي دهيم . بدين منظور در این مقاله کوشش می کنم که با توجه به انتساب عقیده طبائع به ابوالقاسم بلخی , البته در چارچوب عقيده توحيدی و برخلاف عقايد طبيعت گرايی الحادی , نشان دهم كه چگونه سنتي از معتزليان زيدي در يمن در قرنهاي پنجم تا هفتم قمري / يازدهم تا سيزدهم ميلادي كه موسوم به" مطرفيه" بوده اند ، به عنوان پيروان ابوالقاسم بلخي در مسائل كلامي قلمداد شده ، وعقيده طبايع را مطرح كرده اند و در مقابل از سوي گروهي ديگر از معتزليان زيدي يمن كه به شاخه بصري تعلق داشته اند ، با متهم شدن به پيروي از عقايد ملحدانه " أصحاب/ أهل الطبائع" و يا" طبعي" مورد سرزنش و انتقاد شديد قرار گرفته اند . اين امر در يمن در دو سده ياد شده موجبات توليد ادبيات قابل توجهي در مورد مسائل فلسفه طبيعي را از سوي زيديان معتزلي فراهم كرد كه تاكنون مورد توجه كافي قرار نگرفته است[15] . علت اين امر عدم آشنايي مؤلفان غير يمني نسبت به اين تحولات ونيز از ميان رفتن اين فرقه مذهبي و از ميان رفتن آثار و تأليفات آنان بوده است . از ميان كتابهاي مطرفيه ، تا آنجا كه اطلاع داريم ، تنها دو كتاب در موضوعات كلامي باقي مانده كه تاكنون فقط يكي از آن دو مورد توجه شماري اندك از محققان قرار گرفته[16] ( کتاب البرهان الرائق تأليف سليمان المحلي ) و دومين كتاب ( رساله شرح الفصل المروي تأليف يحيی بن الحسین البحيری ) كه مانند كتاب اول[17] تا كنون به چاپ نرسيده ، براي نخستين بار در اين مقاله معرفي خواهد شد[18] .
1 . عليت طبيعی و افعال انسان
ابوحامد محمد غزالی ( درگذشته 505 ق ) در پایان کتاب تهافت الفلاسفه عقیده به علیت و یا به تعبیر بهتر ضرورت علی معلولی را در میان فلاسفه همانند عقیده تولد در میان معتزله می داند[19] . واقعیت این است که این مسئله در واقع تنها یک حکم کلی درباره معتزلیان است . گرچه متکلمان معتزلی به نظریه تولد دامن زدند , ولی باور آنان همگی یکسان نبود . در حقیقت در پرسمان دامنه اختیار آزاد انسان , پرسش اساسی مسئله حدود و تعريف فعل انسانی بود . آیا فعل حقیقی انسان تنها شامل کنشهای درونی یا افعال قلبی وی مانند اراده و تفکر می شود , ویا اینکه کنشهای اندامی ( افعال جوارح ) را نیز شامل می گردد . در اینجا بود که مسئله اسباب و افعالی که به واسطه سبب ایجاد می شوند , مطرح شد . در اینجا طرح موضوع تولد و افعال متولد صرفا برای تحلیل انواع افعال انسان و به ویژه انواع تصرفات انسان در طبیعت صورت گرفت . این مسئله با محدوده فاعلیت انسان در نسبت با فاعليت مطلقه خداوند مرتبط بود . برخی از متکلمان معتزلی و از همه پیشروتر ابوالهذیل علاف با وجود پذیرش اراده آزاد انسان و مسئولیت اخلاقی وی , نسبت به بسیاری دیگر از همقطارانشان تمایل داشتند که حیطه گسترده تری از قدرت را به خدا نسبت دهند و از اینرو وی آن دسته از افعال متولد از انسان را که انسان به کیفیت آن علم ندارد , مانند گرسنگی و لذت به خدا نسبت می داد[20] . در مقابل بشر بن معتمر ( متوفی 210 یا 226 ق ) , پیشوای معتزله بغداد که نظريه تولد با نام او پيوند خورده است , تمامی افعال متولد از انسان را که دایره آن را بسیار گسترده نیز می دانست , فعل وی قلمداد می کرد . طبعا این امر به معنی آن است که او سببیت انسان را در ایجاد افعال متولد از وی به معنی فاعلیت آن می دانست و انسان را مسبب آن افعال فرض می کرد . این امر نظامی از سببیت را در عالم فرض می کرد که به دامنه فعل آدمی مربوط می شد و عملا آن را از دامنه فعل خداوند خارج می کرد و برای انسان در قلمرو طبیعت خارجی قدرت تصرف را ایجاد می کرد[21] . اما اینجا سهم طبیعت نیز می بایست روشن می شد . چرا که بخشی از تصرفات انسان و خدا در عالم طبیعت جریان پیدا می کند . پس می بایست به این پرسش پاسخ داده می شد که اسباب طبیعی چه نسبتی با فاعلیت حقیقی دارند . اینجا بود که موضوع علیت طبیعت و اجسام طبیعی طرح می گردید . نظریه طبع برای حل مشکل تضاد طاقت بشری با قدرت الهی می توانست کار ساز باشد . نظام با طرح تسری سببیت به طبیعت ذاتی اشیاء , نقش طبیعت را در افعال متولد تبیین کرد . به نظر او انسان را نمی توان فاعل افعال متولد دانست , بلکه این افعال که در بیرون از حیطه قدرت و اختیار انسان قرار دارند , برآمده از طبیعتی هستند که سرشته خداوند است و باید به طور مستقیم به عوامل طبیعی که فعل در حیز آن تحقق یافته و به طور غیر مستقیم به خداوند که طبیعت اشیاء را بر اساس ذوات و تعیناتشان لباس وجود داده است , نسبت داد . بنابراین افعال متولد اقتضای طبیعت ذاتی اسباب موجود در طبیعتند . خود این نظریه طبعا برای طبیعت و اسباب طبیعی فاعلیتی را در نظر می گیرد که می تواند ضرورت علی و تلازم اسباب را بدون آنکه مستقیما تحت اختیار فاعل مختار باشد , از آن استنباط کرد . در همين ارتباط بايد گفت که نظام طبايع اشياء را غير قابل جعل و تغيير حتی از سوی خداوند می دانسته[22] , این در حالی بود که دست کم از لحاظ نظری , ابوالهذیل معتقد بود خدا قادر است که قوانین طبیعت , علیت و مانند آن را تعطیل کند[23] . در هر حال روشن است که نظریه تلازم اسباب طبیعی در منظومه معتزلیان معتقد به آن خداوند را همچنان خالق عالم میداند و نه چون فلاسفه تنها مبدأ و یا علت نخستین جهان .
ابراهيم نظام در اتخاذ مفهوم طبع به معناي طبيعت ذاتي وبه منزله مبدأ فاعليت ذاتي در اشياء از سرمشق معمر بن عباد ، استاد بشر بن معتمر پيروي مي كرده است كه به نظر او طبيعت و سرشت محل متولدات فاعل آنهاست . معمر بن عباد با وجود اينكه وجود اجسام را به خدا نسبت مي داد ولي وجود اعراض را به فعل خود اجسام نسبت مي داد و حتی معتقد بود كه خداوند قادر به خلق اعراض نيز نيست . او در حقيقت معتقد بود كه با قابليت جسم است كه عرض خاصي بر آن عارض مي شود . خدا تنها به صورت غير مستقيم ، علت اعراض است ، يعني به واسطه جسمي كه بالطبع علت اعراض خودش است [24]. به دليل عقايد معمر درباره طبع ,در منابع كلامي از وي و اصحابش به "اصحاب طبائع" نام برده اند و آنان را در شمار ايشان قرار داده اند[25] .
به ابراهيم نظام بازگرديم . با توجه به نفي جوهر يعني جزء لا يتجزأ از سوي نظام[26] ، بنابراين برخلاف اصحاب اعراض [27]، به عقيده او عرض در برابر جسم است و تنها منحصر در حركت است . وي در تحليل افعال انسان , آن را از نوع حركت مي شمارد و در حقيقت تنها فعل حقيقي انسان را حركت مي داند و البته حركت را هم عرض مي شمارد و آن را شامل اراده و علم و مواردي اين چنين نيز مي داند . وي كه به جز حركت به عرض ديگري قائل نبوده در برابر , رنگ ، بوي ، مزه ، گرما ، سرما ، صوت ، درد ، رنج و لذت را اجسام لطيف مي دانسته و آنها را عرض نمي خوانده است ، چرا كه در حيز انسان نيستند و به نظر او هر چه در حيز انسان نباشد ، فعل او نيست بلكه فعل خداوند است [28]. از ديگر سو وي به مفهوم مداخله يا تداخل معتقد بود كه اين امر به دليل عدم باور او به اعراضي جز حركت ضروري بوده است . چرا كه با جسم دانستن بوي ، طعم ، مزه ، رنگ ، سبكي ، سنگيني ، درشتي و مانند اينها ، به ناچار به داشتن يا بودن دو يا سه جسم در مكان واحد و در آن واحد معتقد شده است [29].
از ديگر سو با وجود مخالفت نظام با جزء ، همچون ارسطو ، ولي در عين حال وي معتقد به هيولی نبوده و با اعتقاد به نظريه كمون اساسا نيازي به آن هم نمي ديده است . اما مهمتر از همه اينکه ابراهيم نظّام با وجود اعتقاد به طبع , برخلاف فلاسفه به وجود عناصر بسیط اولیه (و طبايع اربعه ) و ترکیب آنها و تولید مزاج و تبدیل کیفیات اصلی و استحاله کیفیات باور نداشته , بلکه با نظریه کمون و مداخله آن را جبران می کرده و معتقد بوده است فی المثل در ترکیب سرکه و انگبین و تولید سرکنگبین , آنچه ظاهر می شود , خواص و کیفیات یا اعراض تازه نیست , بلکه اجسامی است که در درون اجزاء ترکیب دهنده از قبل موجود بوده است[30] . بدين ترتيب ابراهیم نظّام با توجه به عقیده اش درباره نفی جوهر و پذیرش تنها حرکت به عنوان عرض , می کوشد با ابراز دو نظریه کمون و مداخله و نیز با رد نظریه مزاج و استحاله فلاسفه , منظومه خود را درباره طبیعت ذاتی اجسام تبیین و توجیه کند . در بحش سوم اين مقاله با نظريات کلامی ديگر در همين ارتباط آشنا می شويم.
2 . مطرفيه : آغاز و پيدايي
می دانیم که اندیشه کلامی معتزله در نهایت در میان زیدیان هادوی یمن و ایران مورد قبول قرار گرفت و بهترین زمینه را برای گسترش پیدا کرد . اما این امر پس از گذشت تحولات مهمی كه هم در میان معتزله و هم در میان زیدیه صورت پذيرفت , انجام پذیر شد . در حقیقت با ارتباط بسیار نزدیک محافل آموزشی معتزله و زیدیه در عراق و ایران , پذیرش اعتزال توسط زیدیان تسهیل شد . این امر به ویژه در میان شاگردان ایرانی زيدي ابو عبدالله بصری ( د . 369 ق ) , متکلم مشهور معتزلی بهشمی و قاضی عبدالجبار همدانی معتزلی ( د . 415 ق / 1025 م ) در اواخر قرن چهارم و همچنین قرن پنجم قمری به چشم می خورد . آنان در پذيرش تعاليم معتزلي بر پايه مباني مكتب ابوهاشم ترديد نكردند .
گرچه اختلافات فکری بویژه در مسایل مذهبی میان زیدیان و معتزلیان ، دو سنت متفاوت در میان معتزله ایجاد کرد ، اما در عین حال زیدیان معتزلی می کوشیدند که ضمن حفظ تفاوتهای مذهبي خود با دیگر معتزلیان و از جمله معتزلیان حنفی و شافعی ، اندیشه های متفاوت خود را سازگار با امکانات گوناگون كلامي سنتهای درون معتزلی کنند، به طوری که تمایز میان آنان با سایر معتزله چندان چشمگیر نبود.
در حالی که در ایران و عراق تحولاتی در جریان اندیشه معتزلی در میان محافل کلامی منسوب به ابو هاشم جبایی ( د . 321 ق ) معروف به بهشمیان در جریان بود و بویژه با حضور قدرتمندانه معتزلیان در عصر آل بویه و حمایت وزیر دانشمند صاحب بن عباد ( د . 885 ق ) ، کلام معتزلی با صبغه بهشمی در محفل درسی قاضی عبد الجبار که در درس او زیدیان نیز مشارکت می کردند ، دومين موج گسترش خود را تجربه مي كرد و گرایشات معتزلی تازه ای مطرح می شد ، در یمن زیدیان وفادار به سنت اعتقادی الهادی الی الحق يحيي بن الحسين ( د 298 ق ) بنیانگذار دولت زیدی یمن ، ميراث زيدي – معتزلي كهن خود را همچنان نمايندگي مي كردند و با تحولات تازه زيديان ايران و عراق همگام نبودند[31] . این سنت , گرچه به واسطه پیشینه معتزلیان زیدی مشرب بغدادی ( یعنی مکتب بغدادی معتزله که از سوی برخی منابع به عنوان گروهی از زیدیه قلمداد می شدند ) و شاگردی الهادی الی الحق نزد یکی از ایشان , یعنی ابوالقاسم بلخی در مدت اقامت الهادی در شمال ایران , با اندیشه های معتزلی آشنایی داشتند و تحت تأثیر معتزله ( به ويژه شاخه بغدادی ) قرار گرفته بودند , ولی عمدتا و با توجه به منابع مطمئني كه در اختيار داريم ، خود را معتزلی نمی دانستند و تعالیم خود را به عنوان تعالیم امامان اهل بیت و به ویژه امام الهادی الی الحق قلمداد می کردند[32] . در حقیقت مجموعه نوشته های ترديد آميز منسوب به امام قاسم بن ابراهیم رسی ( د . 246 ق ) , بنیانگذار تفکر زیدی و یکی از مهمترین مراجع فکری زیدیان هادوی یمن و نیز نوشته های منسوب به الهادی الی الحق و همچنین منابع تاریخی متأخرتر این تصویر را بازتاب می دهند که ارتباط فکری زیدیان با معتزله از دوره قاسم رسی و مراجع همعصر او به طور کامل وجود داشته است , چیزی که از سوی بیشتر محققان معاصر مورد تأکید قرار می گیرد[33] , اما واقعیت این است که این ارتباط را نمی توان به معنی یک منظومه معتزلی زیدیان در این دوره متقدم دانست . در حقیقت تا پیش از عصر شاگردان زیدی بهشمی ایرانی پیشگفته , ارتباط فکری زیدیان با معتزله به صورت نظام وار نبود و زیدیه ضمن تأثیر پذیری از معتزله , در موارد بسیار مهمی با آنان اختلاف نظر داشتند . این امر به دلیل آن بود که اساسا برخی از مراجع اصلی زیدیان و حتی امامیان در قرنهای دوم و سوم قمری خود هم دوره متکلمان متقدم معتزلی در دوره تكوين انديشه هاي كلامي بودند و مرده ریگ تفکراتشان و تشابهات و اختلافات آنان با برخی از معتزلیان معاصر خود همچنان در میراث زیدیه حضور داشت . در مواردی می توان این نکته را تأیید کرد که این زیدیان با وجود تأثیراتی که به وسائط مختلف از معتزله گرفتند , ولی با این وجود در گونه اي از مسائل همچنان تحت تأثیر دوره کهن کلامی تشیع بودند كه خود به نوبه خويش تشابهاتي با انديشه معتزلي داشتند ( در مسائلی همانند اندیشه تنزیهی ) . در مواردی هم اختلافات ریشه دار بود . اين موارد به اختلافات و یا تشابهات فکری دوره متقدم كلامي متكلماني مانند هشام بن الحکم , متکلم نامدار امامی ؛ سليمان بن جرير ، متكلم زيدي ؛ ضرار بن عمرو و ابراهیم نظام باز مي گردد . في المثل اختلافات هشام و ابراهيم نظام با جهم بن صفوان ( د . 128 ق ) و تأثيراتي كه هشام بن الحكم ، به عنوان متكلمي محتملا متأثر از انديشه هاي امامان شيعي ( دست کم در پاره ای از عقايد ) بر ابراهيم نظام گذاشته بود ، را بايد در نظر گرفت . بهرحال مهم این است که زیدیان متقدم قاسمی و هادوی در یمن و نقاط دیگر تعالیم خود را به عنوان تعالیم امامان می شناختند و نه تعالیم معتزله . این امر در مورد فرقه معتزلی مشرب مطرفیه کاملا صدق می کند[34] .
در قرن پنجم قمری در یمن سه سنت فکری _ اعتقادی در درون زیدیه حضور داشتند : حسینیان[35] منسوب به امام المهدی الحسین ( 393 – 403 ق) فرزند امام القاسم العیانی ( 389 – 393 ق ) که انديشه هاي اعتقادي و كلامي وي گرچه در همان سنت زيديان قاسمي تعريف مي شد ، ولي افكار و عقايد تازه و در عين حال غريبي نيز به او منسوب است ، بطوري كه پيروانش را به عنوان گروهي مستقل بر مي شمارند [36] . گروه دوم مطرفیان بودند که بعدها به عنوان مخالفان سایر زیدیه هادوی قلمداد شدند . اين گروه به عقايدی تازه در ميان زيديه در مورد طبايع و اعراض شناخته می شدند و گروه سوم که خود را حداقل در روایت رسمی زیدیان قرنهای 6 و 7 قمری اکثریت زیدیان می دانستند ، با عنوان مخترعه شناخته مي شدند و خود را كاملا از گروه دوم مستقل می دانستند . گروه سوم اگر در نيمه قرن پنجم در یمن حضور ضعیفی داشتند , اما در طول یکصد سال بعد به سرعت رو به گسترش گذاشتند . البته روایت متأخر زیدیان ، تصویر تاریخی را به گونه ای تنظیم کرده است تا مطرفیان را صرفا به عنوان گرایشی بدعت آمیز در بدنه زیدیان قلمداد نمايد . اما با بررسی دقیق منابع روشن مي شود كه عنوان شدن مذهب مطرفی با هویت مستقل محصول نزاعی است که میان دو گرایش متفاوت در میان زیدیه وجود داشته است . اين نزاع البته ريشه در منازعات سياسي و اجتماعي داشت كه در اينجا مجال پرداختن به آن نيست ؛ اما زيديان پيروز بعدها تلاش كردند كه گروه دیگر يعني مطرفيان را نه پیوسته به سنتی دیرین تر بلکه به عنوان بدعتی ناشایست و مطرود قلمداد نمايد .
روايات ضد مطرفي گزارشهاي مختلف و گاه متناقضي درباره آغاز پيدايش مطرفيه و ريشه هاي آن ارائه مي دهند . در عين حال بايد اين روايات را با آنچه از خود مطرفيان و تاريخ آنان در اختيار داريم مقايسه كنيم . عبدالله بن زيد العنسی ( د . 667 ق) پيدايش آن را درست پس از نيمه سده پنجم می داند[37] . اما اين مطلب با انتساب اين فرقه به شخصی به نام مطرف بن شهاب که در نيمه اول اين سده می زيسته است , آشکارا ناسازگار است .
زیدیان مخالف مطرفیه که در منابع یمنی از ایشان به مخترعه یاد می شود ، ریشه تفکر مطرفی را به شخصی باطنی مذهب یعنی با اعتقاد اسماعیلی منسوب می کنند . بنا بر يك روايت ، شخص باطنی یاد شده از ناحیه ای در یمن به نام اهنوم [38]بوده و در میان مردم تظاهر به زیدی بودن می کرده و از احترام و نفوذي نزد ایشان برخوردار بوده است [39] . از جمله كساني که گفته اند تحت تاثیر این شخص قرار گرفت و عقاید او از جمله اعتقاد به طبایع را که پس از این درباره آن سخن خواهیم گفت ، پذیرفت ، مطرف بن شهاب العبادی بود که در صنعا و ریده تحصیل علم کرده و زاهد مشرب بود [40]. المتوکل علی الله ( د . 566 ق ) امام دانشمند زیدی در گزارش خود درباره ریشه شکل گیری مطرفیه ابراز می دارد که مطرف بن شهاب همراه دو تن دیگر نزد فردی باطنی مذهب به نام حسین بن عامر دانش می آموختند [41]. با اين همه در يك روايت ديگر گفته شده كه مطرف بن شهاب سابق بر آن از هواداران امام المهدی الحسین بن القاسم بود و پس از بروز عقاید مذهبی بی سابقه وی که موجب پیدایی فرقه مذهبی زیدی حسینیه شد ، از وی برید [42] . با اين حساب بايد گفت که مطرف پس از مرگ مبهم المهدی در سن 32 سالگی در 403 قمری به عنوان رهبر گرايشي مذهبی که به نام خود او معروف شد ، مطرح گردید . در يك روایت دیگر، نه مطرف بن شهاب بلکه شخصی به نام علی بن حرب به عنوان بنیاد گذار مطرفیه معرفی شده است . طبق این روایت شخص اخیر منبع افکار مطرف بوده است[43] . نيز در منابع غير مطرفی گفته شده که درعصر مطرف بن شهاب , به مناسبت اختلاف عقيده اي که میان دو تن یکی علی بن حرب و دیگری شخصی به نام علی بن شهر که از معاصران مطرف بوده اند ، درگرفت ، زیدیان غیر مطرفی را با عنوان مخترعه خواندند . طبق اين روايت ، مخترعه در حقیقت کسانی قلمداد شده اند که هوادار علی بن شهر بودند که معتقد بود , این خداوند است که اعراض را در اجسام می آفریند [44] . این همه در حالی است که در منابع مطرفی علی بن حرب خود از اصحاب مطرف قلمداد شده است [45].
از ديگر سو در گزارش خصم نامدار مطرفیان یعنی امام منصور بالله عبد الله بن حمزه ( د. 614 ق ) درباره سرچشمه مطرفیه ، در میان رهبران برجسته و نخستین آنان از شخصی به نام ابو الغواری از اهالی قاعه در منطقه بون الاعلی در شمار بلاد همدان [46] نام برده شده است . در روایت عبدالله بن زید العنسی این شخص با نام ابراهیم بن ابی الغواری خوانده شده و تاکید شده است که او از بزرگان و نخستین رهبران مطرفیان بوده که در آغاز به عقيده باطنی شهرت داشت ، سپس به مذهب مطرفی تظاهر کرد و آنگاه بدعتهای بسیاری در مذهب آنان وارد نمود [47] . هواداران گرایش جديد ، بنا بر اين روايت مورد مخالفت زيديان قرار گرفتند و به مطرفی شهرت یافتند [48]. این گزارشها چنانکه روشن است مطرفیان را به عنوان گرایشی بدعتگزار در برابر زیدیان قرار می دهد و در حقیقت آنان را نه گرایشی طبیعی در درون سنت زیدیان یمن بلکه صرفا انحرافی غیر قابل قبول فرا می نماید .
اما فارغ از آنچه درباره ريشه باطني عقايد مطرف بن شهاب گفته شده ، حقيقتا بايد ديد كه مطرف بن شهاب تعالیم جدید خود درباره طبايع و اعراض را از کجا و چگونه فراهم آورده بود . مطرفیان در راستاي تلاش براي ارتباط دادن مذهب خود با سنت الهادي در يمن و بر خلاف نظر زيديان مخترعي ، معتقد بودند که مطرف تعالیم الهادی الی الحق را در ناحيه ریده از نواحی عمران يمن از شخصی به نام علی بن محفوظ دریافت کرده بود و این علی به نوبه خود ، مذهب الهادي را از دو طریق یکی از طریق ابو الحسین احمد بن موسی الطبری ( مولف زيدي ايرانی وساکن يمن ) و دیگر به واسطه ابراهیم بن بالغ الوزیری فرا گرفته بود . اين الطبری شاگرد محمد المرتضی فرزند الهادی الی الحق بود و ابراهیم نیز خود از طریق پدرش و به یک واسطه شاگرد الهادی معرفي شده است [49] . بنابراین مطرفیان تعالیم خود را مستقیما در ادامه سنت فکری الهادی می دانستند و سند افکارشان را به وی می رساندند . به همین دلیل مطرفیان در کتابهای خود بر این نکته اصرار می ورزیدند که افکارشان از امام الهادي و آثار او و از جمله کتاب المسترشد ونيز از نيايش قاسم رسّي و يا ديگر امامان اين سنت زيدي در يمن ، يعني المرتضی محمد ( د. 310 ق ) و احمد الناصر( د . 325 ق ) دو فرزند الهادی و نيز حتی از قاسم العياني و فرزندش المهدي حسين اخذ شده است و دائما نيز به كتابها و رساله هاي آنان استناد مي كنند [50]. اين امر از نسخه هاي خطي كتاب البرهان الرائق سليمان بن محمد بن احمد المحلي (نيمه قرن ششم قمری) و نيز رساله[51] معاصر پيرتر او يحيي بن الحسين البحيري ( يا اليحيري[52] ) با عنوان شرح الفصل المروي ، دو دانشمند مطرفي به روشني بر مي آيد [53]. اينكه تا چه اندازه اين دعوي ، درست است ، تنها با مقايسه عقايد مطرفيه با نوشته هاي موجود امامان زيدي ياد شده و تحليل داده هاي هر دو سو از منابع بر مي آيد . اما مشكل اينجاست كه در انتساب شماري از اين كتابها ، به ويژه در مورد قاسم بن ابراهيم ترديدهاي جدي وجود دارد. در مقايسه ميان اين دو متن مطرفی می توان تحولات درونی مطرفيان را که بی ترديد در گذر زمان به دليل عوامل مؤثر فکری ناگزير بوده است , بررسی کرد . به ويژه احتمال تحول در تفکر مطرفيه پس از آشنايی بيشتر آنان با متون معتزلی ( در اين مورد معتزله بغداد[54] ) که به تدريج از اواسط قرن پنجم زيديه يمن را تحت تأثير خود قرار داد , بايد در اين ميان مورد مطالعه قرار گيرد .
آغاز نزاع : با انتشار اعتزال بهشمي در ميان زيديه ايران و عراق ، به تدريج تمايل براي انتقال آن به ميان زيديان يمن ايجاد شد . يكي از راههاي انتقال اين مكتب ، انتقال كتابهاي مولفان زيدي آنان به يمن و انتشار آن در ميان زيديان يمن بود . طبعا دركنار اين كتابها ، كتابهاي مولفان معتزلي و از جمله مكتب بهشمي وارد يمن شد و مورد مطالعه قرار گرفت . با نفوذ وگسترش اعتزال بصري مكتب امامان زيدي شمال ايران در ميان يمنيان و آشنايي يمنيان بطور عميقتري با اعتزال ، امامان زيدي يمن از آن هواداري كردند .گفته شده يك زيدي ايراني به نام زيد بن الحسن بن علي البيهقي ( محتملا د . حدود 543 ق)كه در سال 541 ق ( يا 540 ) به يمن سفر كرد ، نقشي مهم در اين زمينه داشت . البته اين تحول از حدود يک قرن پيش ولی با روندی آهسته در يمن آغاز شده بود . البيهقي چنانکه گفته شده , دو سال واندي در يمن ماند و در آنجا به تدريس پرداخت و عقايد معتزلی بر اساس مکتب بهشمی و مخالف با عقايد مطرفيان را عرضه كرد ، بطوري كه شماري از آنان از مذهب خود بازگشتند [55]. از جمله مهمترين انتقادات زيديه بهشمی از مطرفيه , اعتقاد آنان به شماری از عقايد بود که بهشميان آن عقايد را به طور کلی رد می کردند , مانند عقيده به طبايع . اين امر چنانکه خواهيم ديد به اختلافات درون معتزلی ميان دو مکتب بغداد و بصره مربوط می شد و از اينرو می بايست مخالفت زيديه مخترعی را با مطرفيه که بيشتر سنت کهن زيدی / يمنی تأثير پذيری از معتزله بغدادی را بازتاب می دادند[56] , در همين پيش زمينه ديد و ارزيابی کرد . از جمله شاگردان بيهقی, امام زيدی المتوكل علی الله احمد بن سليمان بود كه رهبري مقابله با مطرفيان را بر عهده داشت و كتابها و رساله هايي در انتقاد از افكار آنان نوشت .[57] انگيزه هاي سياسي و اجتماعي موجب شد كه او و خلفش المنصور بالله عبدالله بن حمزه بيشترين بهره را از اين موقعيت بر عليه مطرفيان ببرند . آن دو در دوره اوج تقابلات زيديان مخترعي و زيديان مطرفي زندگي مي كردند و بيشترين انتقاد را از تفكرات كلامي مطرفيان در كتابهاي خود عرضه كردند . همچنين يكي از عالماني كه گفته مي شود در آغاز عقايدي مشابه مطرفيان داشته ، دانشمند مهم زيدی قاضي جعفر بن احمد بن عبدالسلام ( د . 573 ق ) بود که از محضر البيهقي استفاده كرد و با پذيرش عقايد استادش و رجوع از مذهب تطريف [58] ، در اقدامي مهم كوشيد با سفر به ايران و عراق ، آشنايي خود را نسبت به كتابهاي معتزله و زيديان معتزلي بيشتر كند . منابع زيدي انتقال شمار زيادي از تأليفات معتزله به يمن را اثر تلاشهاي همين قاضي جعفر مي دانند كه خود كتابهاي زيادي در مسائل اعتقادي و كلامي و از جمله رد بر مطرفيان تدوين كرد [59] . وي ، چنانكه منابع ما مي گويند از كتابهای معتزلی که با خود به همراه آورد , در رد بر مطرفيان بهره برد[60] . امام المنصور بالله عبدالله بن حمزه اندكي بعد به نوبه خود در انتشار ، نفوذ و نسخه برداري كتابهاي معتزليان بهشمي و در جهت از ميان بردن نفوذ مطرفيان تلاش گسترده اي را سامان داد . بدين ترتيب انگيزه سياسي مقابله با مطرفيان , موجبات حفظ شمار زيادي از نسخه هاي خطي معتزله را تنها در يمن فراهم كرد ، در حالي كه در ساير نقاط جهان اسلام ، معتزله به تدريج ناچار به انزوا شدند و آثارشان نيز كم وبيش از ميان رفت . امروزه نيز بخش اعظم ميراث معتزلي تنها از طريق يمن در دسترس كتابخانه ها و محققان غربي و اسلامي قرار گرفته است[61] .
امامان زيدي ياد شده و شماري از عالمان زيدي هوادار آنان كه همگي تحت تأثير گرايش زيدي – معتزلي بهشمي بودند ، و طبعا از لحاظ كلامي با انديشه هاي مطرفيان مخالف بودند ، چنانکه گفتيم با تأليف شمار قابل توجهي از كتابها و رساله ها به انتقاد از عقايد مطرفيان پرداختند . آنان با طرح شمار زيادي از اختلافات مطرفيان با زيديان درست اعتقاد ( طبعا از نقطه نظر آنان ) ، كوشيدند نشان دهند ريشه اين نزاع كاملا ديني و مبتني بر اعتقاد مطرفيان به پاره اي از عقايد بدعت آميز و حتي غير اسلامي وكفر آميز است . از اينرو در اين گونه منابع معمولا از ريشه هاي باطني / اسماعيلي مطرفيه و يا ريشه هاي فلسفي ، ثنوي و يا اعتقاد به اديان يهوديت ، مسيحيت و مجوسي گري سخن به ميان مي آيد[62] . اين منابع برخي از عقايد آنان را آميخته اي از عقايد مختلف و از جمله طبيعت گرايان ملحد و جبريان مي دانند [63]. اينجاست كه اصطلاح "اصحاب الطبايع" براي يك مصداق جديد ، ديگر بار توسط شماري از متكلمان و نويسندگان بكار مي رود و در موضوع طبائع و اصالت دادن به آن ، از تأثير پذيري مطرفيان از فلاسفه و حتي اسماعيليان سخن به ميان می آيد ؛ اتهاماتي كه توسط برخي از محققان جديد نيز تكرار شده است [64]. در مورد اسماعيليه ، علاوه بر رواياتي كه مطرفيه را از لحاظ تاريخي به آنان مربوط مي كند ، اين واقعيت نيز مد نظر قرار گرفته است كه زيديان و اسماعيليان براي قرنها در يمن دركنار هم زيسته بودند و همين امر تأثيرات متبادل را ممكن مي سازد .
طبعا در كتابهاي ضد مطرفي به همين دلايل كفر مطرفيان محور اصلي بحثها را تشكيل مي داد ؛ كفري كه بر اساس عقايد مطرفيه و استلزامات كلامي و فلسفي آن عقايد مطرح مي شد و بدين ترتيب اتهام كفر به اصطلاح , بر اساس " الزام " عنوان می شد . مؤلفان اين گونه كتابها و رساله هاي جدلي ضد مطرفي در انتساب پاره اي اقوال كفر آميز ديگر نيز به مطرفيه کوتاهی نمي كردند و همين امر گاه كار را براي تشخيص حقيقت عقايد آنان با دشواري مواجه كرده است [65]. امامان زيدي معاصر با مطرفيه البته تكفير آنان را به اين دليل دنبال مي كردند كه رفتار خشونت آميز خود نسبت به مطرفيان و قتل وكشتار آنان و به اسارت گرفتن ايشان و آتش زدن و نابود كردن املاك و اموال آنان را توجيه كنند . كتابهاي تاريخي و نيز اعتقادي اين دوره و دوره هاي بعد كه از سوي زيديان يمن نوشته شده است ، شواهد و موارد متعددي از اين مطالب را براي ما گزارش كرده اند[66] . البته به تدريج و پس از نابودي مطرفيان ، رفتار امامان زيدي همعصر آنان از سوي نويسندگان بعدي زيديه و تقريبا از قرن هشتم قمري / چهاردهم ميلادي مورد انتقاد و مباني تكفير مطرفيه مورد بازبيني قرار گرفت [67]. اين امر خود تحولاتي را در درون زيديه دامن زد كه اينجا مجال پرداختن به آن نيست .
زيديان مخالف با تكفير مطرفيه ، در صدد برآمدند با بررسي مباني اعتقادي مطرفيان ، اعتقاد آنان را به عنوان اختلافي درون زيدي / معتزلي معرفي نمايند . در همين راستا گفته شد كه عقايد مطرفيه برگرفته از عقايد ابوالقاسم بلخي كعبي بوده است . حتی گفته شده كه عقايد آنان بر گرفته از عقايد دو متكلم معتزلي ابراهيم نظام و جاحظ (د. 255 ق) است [68]. در اين موارد مسئله اعتقاد به طبائع و مانند آن مد نظر بوده است . در عين حال تصريح شده كه بر اساس كتابهاي مطرفيان بسياري از عقايد منسوب به آنان اتهامي بيش نيست [69].
3. فلسفه طبیعی مطرفیان
برای روشن شدن منابع تفکر مطرفی شاید بیش از هر مورد دیگر , بررسی فلسفه طبیعی آنان کار ساز باشد . چرا که حملات مخالفانشان بیش از هر مورد دیگر فلسفه طبیعی آنان را نشانه گرفته و همین امر موجبات گمانه زنی ها را در مورد مطرفیه از سوی مخالفان فراهم کرده است . البته فلسفه طبیعی مطرفیه همچون سایر متکلمان شامل بخشهای مختلف و مهمی است , اما آنچه در اینجا مد نظر است ، صرفا بررسی پاره ای از نظرات آنان است. کما اينکه پيشتر متذکر شديم مخالفان مطرفیه آنان را متأثر از اصحاب الطبائع و یا طبائعیون دانسته اند . ما می کوشیم با بررسی عقاید مطرفیه درباره طبایع , منبع عقاید آنان را دست کم در این مورد رد یابی کنیم و مقصود از اتهام اصحاب الطبائع را در اینجا روشن نماییم .
مباني اصلي فلسفه طبيعي مطرفيه گرچه ريشه در نظريات طبيعي متكلمان معتزلي و از جمله ابراهيم نظام و معمر بن عباد دارد[70] ، ولي با اين وجود بررسي دقيق فلسفه طبيعي آنان ، نشان مي دهد كه آنان در عين حال كه در سيستم فكري خود از انديشه هاي نظّام تأثير پذيرفتند ، اما در عين حال, احتمالا با تأسي از سنت الهادي الي الحق ، از منابع ديگري و از جمله انديشه های ابوالقاسم بلخی , از مکتب بغداد نيز براي تحليل خود در فلسفه طبيعي ( در مورد عليت طبيعی ) بهره گرفتند . اينكه آنان چگونه عناصر مختلف را با هم تلفيق كردند ، البته نيازمند مطالعه بيشتري است .
مطرفيه معتقد بودند كه خداوند در ابتدا سه ( يا شايد چهار ) عنصر ( اصول ) آب ، هوا ، باد و بنابر قول مبهم ديگر آتش را آفريد كه اين عناصر جهان را تشكيل مي دهند . بنابر روايتي ديگر ، نظر آنان چنين بوده است كه خداوند نخست هوا را از عدم خلق كرد ( ابتدع ) وآن را محلي براي سه عنصر ديگر و ساير موجودات نمود . به نظر مطرفيان خداوند اين عناصر را با يكديگر متفاوت و متضاد آفريد به گونه اي كه با تأثير بر يكديگر سبب تغييرات مي شوند ( احاله ) و موافق فطرت و تر كيبي كه خداوند به آنها عطاء كرده بود از حالتي به حالت ديگر تغيير مي يابند ( استحاله ) . بنابر اين به نظر آنان اعراض اجسام ، صفات و احوالي هستند كه بر خلاف نظر بيشتر معتزله اختراع خداوند نيستند ، بلكه موافق فطرت ذاتي خود از تغيير عناصر منتج مي شوند . با وجود تفاوت در تعداد و هويت عناصر اوليه مطرفيه با عناصر اربعه فيلسوفان ، ولي ظاهرا مطرفيه بر خلاف آنچه كه تصور شده است ، و در رويكردي مخالف با ابراهيم نظام كه معتقد به كمون و ظهور بود ، هم عقيده با فلاسفه استحاله و مزاج را پذيرفته بودند و استحاله و تبديل كيفيات را در تفسير پديده هاي طبيعي مطرح كرده اند . به ويژه كه برخي عقايد آنان نيز به عقيده فلاسفه نزديك است . آنان همانند فلاسفه و برخلاف بيشتر معتزله ، به شيئيت معدوم معتقد نبودند . مهمتر از همه اينكه آنان نظريه جزء لايتجزا را قبول نداشتند اما در عين حال تقسيم پذيري بي نهايت ماده را نيز محال مي دانستند . البته نفي جزء و عدم قبول تقسيم پذيري تا بي نهايت موجبات پذيرش هيولاي فيلسوفان را براي مطرفيه فراهم نكرده بود . آنان در نفي هيولا البته ابراهيم نظام را پيش رو داشتند . مطرفيه با طرز فكري كه نسبت به جوهر و عرض و طبيعت داشتند ، طبيعي بود كه همانند نظام اجسام را بالذات متفاوت بدانند . ولي آنان همچون نظام نبودند كه اعراض را اجسام لطيف فرض كنند كه در هم متداخلند . اما به طور كلي نظر آنان در اين مورد با نظر نظام نزديكي هايي دارد كه البته هر دو برخاسته از نفي جوهر است . نفي جوهر در سنتهاي كلامي ، ميراث ابراهيم نظام بود ، ولي مطرفيان دقيقا عقايد او را در اين باب و استلزامات آن را از جمله نظريه تداخل / مداخله و كمون دنبال نكردند . مطرفيه بدين ترتيب بخشي از سنت كلامي ابراهيم نظام را نمايندگي مي كردند ، سنتي كه بخشهاي مهمي از آن از سوي معتزليان ديگر مورد قبول واقع نشد و از اينرو در ميان معتزله نظريه رد جوهر تداوم نيافت .
در حقيقت مطرفيه ، عليت طبيعي را بر خلاف بيشتر نمايندگان معتزله مطرح مي كردند . با اين وصف به نظر آنان همانند نظر همه متكلمان ، خداوند خالق است و نه مبدأ يا علت نخستين جهان . در عين پذيرش عليت طبيعي و اينكه خداوند در طبيعت صرفا با واسطه عمل مي كند ، مع ذلك آنان معتقد بودند كه خداوند با معجزاتي كه براي پيامبران خود ترتيب مي دهد و با بذل عنايت يا سلب آن با نعمتها و هدايتهايش و نيز با استجابت دعاي دعا كنندگان ، خود مستقيما در جريان حوادث جهان نيز دخالت دارد[71] .
به دليل اعتقاد به طبائع و برخي الزامات آن ، زيديان مخترعي ، مطرفيان را متهم كرده اند كه آنان تمامي محدثات را نه به خداوند ، بلكه به احاله و استحاله در طبائع سه گانه نسبت داده اند[72] . حتی از مسلَّم لحجي ، مورخ مطرفي نقل كرده اند كه وي برای كساني كه معتقدند خداوند چيزی جز طبائع سه گانه , معجزات ونقمت ها ( نِقَم ) را اراده كرده است ، نسبت كفر را روا مي دانسته است[73] .
مطرفيه با وجود شباهت با ابراهيم نظّام در برخي از مسائل اساسي فلسفه طبيعي ، اما بر خلاف وی تمايل به اصحاب طبائع داشته اند كه ظاهرا در اين مورد بيشتر تحت تأثير ابوالقاسم بلخي در برخي از اصول آن و البته نه در همه موارد بوده اند . از جمله موارد قابل توجه اين بود كه بلخي نيز چنين مي انديشيد كه ممكن است اتومها با يكديگر متفاوت باشند[74] . بنابراين منظر او نسبت به جواهر تفاوتي قابل توجه با نظر ساير معتزله معتقد به اتومها داشته است[75] . در مورد او همچنين مي دانيم كه نظر فيلسوفان را در باب قوانين عليت ميكانيكي در كليات قبول داشته و در برابر اين پرسش كه آيا خدا مي تواند قوانين عليت ميكانيكي را از كار بياندازد ، به صورت ضمني منكر آن بوده است كه خدا در اين مورد قدرت دخالت مستقيم داشته باشد . در حقيقت ابوالقاسم معتقد بوده است كه براي خداوند اين امكان وجود ندارد كه حركتي از جهت مادي بي علت ( مخترع ) ايجاد كند ، يعني حركتي كه از يك علت واسطه ( سبب ) تولد نيافته باشد . اين نظري مخالف نظر بهشميان بود[76] . بنابراين مخالفت بهشميان زيدي يمن با مطرفيان كه انديشه اي مشابه با بلخي داشتند ، امري طبيعي بود . در مقابل ابو رشيد نيشابوري ( د. پس از 415 ق ) نماينده مكتب بهشمي در اين مورد مي گويد خداوند قادر است از دانه گندم جو بروياند و نطفه آدمي را به صورت هر جانوري كه بخواهد درآورد[77] .
از ديگر سو نظر مثبت ابوالقاسم بلخي درباره طبائع اربعه توسط ابو رشيد[78] و شيخ مفيد[79] نقل شده است . البته عجيب اين است که شيخ مفيد مي گويد اين عقيده در اصل به نظام مربوط مي شود . همو در همينجا اصطلاح استحاله را بكار مي برد كه با مذهب كمون ابراهيم نظام آشكارا مخالفت دارد و در حقيقت آن عقيده از سوي مخالفان بهشمي ابوالقاسم بلخي و در مقابل عقيده وي در باب طبائع اربعه و استحاله ، مورد استفاده قرار گرفته و در تحليل پديده هاي طبيعي مانند آتش گرفتن دو سنگ در اصطكاك با يكديگر بكار رفته است . ابو رشيد كه نظر بلخي را در مقابل مذهب بصريان قرار مي دهد ، به نقل از بلخي مي نويسد كه انسانها و همه اجسامي كه به وجود مي آيند و از ميان مي روند ، از چهار عنصر ساخته شده اند و به همين جهت مي توانند به يكديگر تبديل شوند[80] .
البته مي بايست به طور روشنتري نسبت عقايد بلخي و پيش از او معمر بن عباد با عقيده طبايع روشن شود . در مورد مطرفيه چون آنان به وجود جوهر معتقد نبودند ، امر روشنتر و ساده تر است . ولي در مورد اين دو بايستي تحقيق بيشتري كرد تا به درستي استلزامات عقيده به طبايع نزد آنها مورد كاوش قرار گيرد .
بهر حال مطرفيه گرچه از معتزله و از همه بيشتر نظام و معمر و بلخي تأثير گرفتند ، ولي در حقيقت تجربه كاملا نويني را در انديشه فلسفه طبيعي رقم زدند كه آنان را مستقل از ديگر گرايشهاي كلامي و در زمره خدا گرايان طبيعي با تجربه اي بي همتا قرار مي داد . انديشه فلسفي آنان مي تواند براي تحليل مناسبات فلسفه و كلام و خدا گرايي و طبيعت گرايي در فرهنگ كلامي و عقيدتي اسلامي نمونه برجسته و ماندگاري باشد و ساز و كارها و تحولات فكر کلامی را در تمدن اسلامي به صورت روشنی منعكس كند .
ملحقات :
1 - قطعاتی از نسخه خطی كتاب البرهان الرائق المخلص من ورط المضائقِ سليمان بن محمد بن أحمد المحلي المطرفي :
باب القول في الأصول والجواهر
اعلم بأن المتقرر من مذاهب أهل البيت عليهم السلام أن للعالم أصولا وهي الماء والهواء والرياح ، وقيل النار من الثلاثة ، والثلاثة أصل ما خلق الله سبحانه من النار وغيرها . وكان يحرينا أن نقول العالم علي كماله محدث مخلوق ، والله تعالي خالقه سواء خلق ما خلق من ذلك جملة أو تدريجا . وانما رأينا كثيرا منه حصل علي معني التدريج كالحيوان من الماء المهين والأشجار من الماء والطين والمطر من السحاب . ورأينا كثيرا منه يزيد بعد النقصان كالانسان وغير الانسان من جماد وحيوان ، فعلمنا أن من الأشياء فرعا ومنها أصلا .
وقد ورد عن أهل البيت عليهم السلام ما ذكرناه ، والقرآن دل علي بعض ذلك . قال تعالي ... مع آيات كثيرة في كتاب الله تعالي تشهد بصحة ما ذهبنا اليه في الأصول وابطال الجواهر .....
... فلهذا وشبهه قلنا ان للعالم أصولا وأن الله تعالي خلق من تلك الأصول جميع ما درأ وبرأ ، كما قال أئمتنا عليهم السلام وجعل سبحانه هذه الأصول أضدادا متعادية ، كما ذكره الامامان القاسم والهادي عليهما السلام ...
باب القول في الاحالة
اعلم أن الله سبحانه حكيم ومن حكمته ألا يخلق خلقا الا لمعني يعود نفعه علي عباده ، لأنه سبحانه غني لاتجوز عليه المنافع والمضار . فنقول : ان الله سبحانه خلق العالم يحيل ويستحيل ، ومعني ذلك يؤثر وينفع اذا استعمله الانسان علي ما علم سبحانه ، ويضر اذا خالف تعليم الله ، كل ذلك جبرا لا اختيارا . فما حصل منه من تأثير في الوجهين جميعا فهو فعل الله سبحانه لا فاعل غيره ولا موجد له سواه . وانما قلنا ذلك لأنه شي كائن بعد العدم خارج عن مقدور العبد فيجب أن يكون فعلا للقديم سبحانه . ومعني قولنا يستحيل يتغير أو ينتفع أو يضطر ، وذلك كما يقول القائل النار تحرق والماء يروي والطعام يشبع واللحاف يدفيء ويستر والدواء ينفع ويشفي والسم يقتل ويفني ، كل ذلك يجبر الله تعالي له . وكذلك يستحيل أيضا جبرا من الله سبحانه لا اختيارا والخالق للمحيل والمستحيل وما يحدث من الأعراض الضرورية هو الله سبحانه ، لا أن المحيل فعل ولا المستحيل ، ولو لا أنه كذلك ما صح التكليف والامتحان والأمر والنهي والتعليم والترغيب والترهيب ، بل يكون ذلك لغير معني . ومن فعل فعلا لغير معني فليس بحكيم . والمعني الذي خلق له الخلق انتفاع المكلفين به لأن الله سبحانه لو خلقها غير محيلة ولا مستحيلة ثم أمر عزوجل بتفعيلها وتناولها أو نهي عن ذلك لكان قد كلف ما لايطاق . ألا تري أنه أوجب علي من حنث في اليمن اشباع عشرة من المساكين فلو كان شيء لايشبع لكان قد كلفه ما ليس في الوسع والامكان . ولو كانت لاتنفع ولاتضر ، ثم علم سبحانه عباده الضار من النافع لكان قد عرف منفعة غير نافع ، ومضرة غير ضار ، وهذا لعب وعبث يتعالي الله عنه . وكذلك اذا رغب سبحانه ووعد بمحبوب لاينفع ورهب وأوعد بمكروه لايضر لم يرغب أحد في محبوب ولم يرهب من مرهوب ولم يخف وعدا و لا وعيدا . فلذلك قلنا أن الأشياء نافعة علي معني وضارة علي معني علي حسب التناول ومحيلة ومستحيلة ومسخرة تجري في مصالح بني آدم . فاذا نفعت أو ضرت قلنا جرت بفطرتها وتركيبها . أي بما جعلها عليه من الخلقة و ...
... واعلم ان استحالة الأجسام علي ضروب مختلفة جدا منها ما تكون استحالته بانتقاص بنيته وتركيبه وخروجه من جنسه وطبعه كالنطفة ، اذا صارت علقة والحبة اذا صارت بقلة ، ومنها ما يستحيل علي غير هذا الوجه بأن يزيد وينمو ويخرج من جميع أحواله الي أحوال متجانسة أو يقرب من التجانس كالناميات وهي أيضا مختلفة في السرعة والأبطاء في النمو علي ما ذلك موجود في مواضعه من كتب العلماء . ومنها ما يستحيل من غير زيادة تظهر ولا نقصان كالأجسام الراتبة وأنواع الاستحالة وخروج الأجسام من أحوالها الي أحوال أخر متباينة جدا لا يعلم تفاصيل ذلك الا الله سبحانه وكل ما ذكرنا من وجوه الاستحالة انما هو تدبير الله سبحانه وبما جعل من تأثير بعض الأجسام في بعض وكل ما حدث منها فهو فعله وصنعه وخلقه وارادته عزوجل ومراده ، سواء كان مصلحا أو مفسدا بسبب أو بغير سبب من برد وجراد وضريب وزيادة في الخلق وغير ذلك .
... وأما قولهم أنا اذا قلنا العالم يحيل ويستحيل لزم أن يكون قد خلا من تدبير الله سبحانه فقول من لم تميزه المناظرة ولم يعتوره الاحتجاج ، وكيف يخلو من تدبيره وهو التدبير نفسه لأن تدبير الله تعالي للعالم هو العالم سواء كان قصدا أو فطرة . وقد تدبر بعضه ببعض كاحيائه للأرض بالمطر وهو سبحانه الفاعل لذلك فكان المخالف يقول خلا التدبير من التدبير وانما بني ذلك علي أصل وهو القائل بأن التدبير غير المدبر وهو عرض وذلك باطل علي ما يرد بيانه .
2 - قطعاتی از رساله چاپ شده تحقيق النبوة ومسائل أخرى از امام المنصور بالله عبدالله بن حمزة الزيدي ( د . 614 ق ) :
المسألة الثالثة [ الإحالة والتوليد ]
قالوا أيدهم الله تعالى: إذا قال بعض أهل الإحالة: إنها عنده بمعنى التوليد عند القائل به، فمعنى إحالة الجسم عنده جسم آخر، هو إيجابه لعرض من الأعراض في ذلك الجسم المستحيل، كالنار تحرق الخشب إلى آخر ما مثل به.
الجواب عن ذلك: إن التوليد جنس قائم بنفسه دل عليه الدليل، وما ذهب صاحب الإحالة لم يدل عليه دليل، فإن طولب بذلك لم يجد إليه سبيلاً، وتمثيله فرع على صحة المثل فيه وهو لا يصح إلا بتأويل، فإن قال: ما دليلكم على بطلان توليد الأجسام للأعراض؟
قلنا: لا يلزمنا لأنك تروم إثبات مذهب فدل على صحته.
فإن قالوا: أثبتوا آماداً للظلال؟.
قلنا: لو أن الجسم ولد العرض، فلا يخلو إما أن يولد الكل أو البعض، باطل أن يولد البعض، لفقد الاختصاص، وهو يحمل ومعها على سواء ولا يستحيل حلولها فيه وقيامها به، فإما يوجب الكل وهو مستحيل، وإما لا يوجب وهو مستحيل أيضاً على أصل قوله، وإما يوجب البعض فلا تخصص في الموجبات خاصة، ولأنه لا يكون جسماً إلا بالأعراض فكيف يكون علة فيها فيؤدي إلى التوقف والدور، ولأن في نفوسها قائمة في الدلالة على الباري سبحانه قيام الجسم لحصولها مع جواز ألا يحصل خلاف الموجب ويحصل ضدها بدلاً عنها باختيار الفاعل، والموجب واحد عند الخصم، فكيف يعقل ما ذكر، فأما استقراره في النار وما شاكلها فلاشك أن فيها الاعتماد من فعل الباري واليبوسة مضاد الرطوبة، والحرارة تضاد البرودة، فما طرأ على ضده أبطله، ولو أضاف ذلك إلى النار فما هي النار في نفسها، فإنما هي جسم يختص بحرارة ويبوسة واعتماد علوي من فعل الله تعالى؛ فالحاصل لا يكون موجباً ولا معللاً لأناّ نعتمد في الريح اعتماداً سفلياً بآلة، ولا يكون الريح معلولاً، ولو أردنا علوياً أيضا لأمكن؛ وإنما النار تجاوز وكذلك [الماء] والفاعل الله تعالى، ولهذا فإن النار لا تحرق كل شيء، والماء لا يبل كل شيء، وهي بحال محتملة لو كان موجباً لاطرد كما في نظائره، والحال سالمة والمانع مرتفع لولا اختيار الحكم سبحانه لبردت النار وسخنت، وأحرق الماء وسخن، وفرق وجمع، وفصل [ووصل]، إذ الجسم هو العلة فيلزم وقوع المعلول، وإلا أدى إلى أن يكون فرقاً بين وجود العلة وعدمها وذلك باطل، فما أدى إليه يكون باطلاً، وإنما هي أقوات مقدرة لنفع العباد وضرهم فرغَّبهم بالنفع، ورهبهم بالضر، حكمة منه تعالى ولطفاً، والعلل التي يتوهمها المطرفي وأخوه الطبعي واحدة في المسار، والمعلول يختلف فيطلع الفرع ويهبط العرق وتفترق الأغصان وتدلى الثمار، والمعلول لا يختلف لأنه موجب ولامانع يعقل لأنها الجهات والأوقات معها على سواء ، ولأنها تقع على قدر المصالح لا على قدر الأجسام، وليس كذلك الموجب لأن الموجبات تكثر بكثرة العلل عند من بينها أو يقوم له الدليل عليها، ولو كانت الحوادث معلولة عن الأجسام لكانت لا تنتهي إلى غاية لوجود العلة، فإن أوجبت وإلا خرجت عن بابها، فكان النامي ينمي أبداً والتبع يقع في الحال الأولى، ولذلك اللوز لا يكون الأخضر أولى بالابتداء دون الأصفر والأحمر والأبيض؛ لأنا نقول اختلافه لاختيار الباري الفاعل الحكيم سبحانه وليس كذلك الموجب لأنه اختيار له، وكذلك الكلام في الطعوم كان الحلو بأن يكون أولى من الحامض أو يستويا في الولا فما المخصص؟ فإن قيل: اختيار الباري فهو المراد، ومع الموجب لا يصح ذلك، وكذلك في الألوان والروائح وجميع الأعراض كلها، وأما المخترع فهو اسم لما فعله الباري ابتداء وأفعاله تعالى مخترعة. وإنما قلنا بالتوليد لاستحالة الفعل منا لذلك وليس كذلك الباري سبحانه؛ لأنه لا يستحيل عليه شيء، فإن قدم ما يجري مجرى المسبب فلمصلحة تعلق لإيجاده لا لإرادة إيجاد الفعل، فوجوده منه تعالى يصح بدونه وكان إيجاده لأجل ذلك والحال هذه يكون عبثاً، كما لو تأتى لنا الفعل بدون الاعتماد لما اعتمدنا في الأجسام. وقوله: هل يفعله وقت حدوثه أو قبل أو بعد، لا يلزم لا يفعله الموجب في حكم من قد فعل الموجب، لكون الميت في حكم الموجود إنما يصح تقديره في أفعالنا لاستحالة وجودها إلا كذلك بخلاف فعل الباري تعالى .وإن رأينا ما يشبه فعلنا من فعله تعالى فالحال فيه مختلف؛ لأنه يوجد الحركات شيئاً بعد شيء ويعلمها مفصلة، وإلا كان جاهلاً عابثاً تعالى عن ذلك.وقد قدمنا الدلالة على بطلان إيجاب الجسم لشيء من الأعراض.
.... فكل هذه الأشياء التي تعلقت بها (الطبعية) و(المطرفية) أخزاهم الله سبحانه صدوداً عن الصانع تعالى، والأدلة تردهم إلى ما كرهوا، ويخزيهم الله سبحانه بها إن تمردوا، ولا تكليف علينا إلا في إثبات أن الله صنعه، فأما أنه خلق شيئاً من شيء فلا يلزمنا، فإن تعلقت بذلك مصلحة فعله تعالى لأجلها، فإما أن هناك حاجة وملجئ إلى خلق شيء من شيء وهو يتعالى عن ذلك علواً كبيراً...
3 – دو نقل از كتاب أوائل المقالات شيخ محمد بن محمد بن النعمان المفيد ( د . 413 ق ) :
الف ) القول في الطباع :
و أقول : إن الطباع معان تحل الجواهر يتهيأ بها المحل للانفعال كالبصر و ما فيه من الطبيعة التي بها يتهيأ لحلول الحس فيه و الإدراك و كالسمع و الأنف السليم و اللهوات و كوجوده في النار التي تحرق به و من أجله أمكن بها الإحراق و الأمر في ذلك و ما أشبهه واضح الظهور و البيان. فصل : و أقول إن ما يتولد بالطبع فإنما هو لمسببه بالفعل في المطبوع و أنه لا فعل على الحقيقة لشيء من الطباع و هذا مذهب أبي القاسم الكعبي و هو خلاف مذهب المعتزلة في الطباع و خلاف الفلاسفة الملحدين أيضا فيما ذهبوا إليه من أفعال الطباع و أباه الجبائي و ابنه و أهل الحشو و أصحاب المخلوق و الإجبار .
ب ) القول في تركب الأجسام من الطبائع و استحالتها إلى العناصر و الأسطقسات :
و قد ذهب كثير من الموحدين إلى أن الأجسام كلها مركبة من الطبائع الأربع و هي الحرارة و البرودة و الرطوبة و اليبوسة و احتجوا في ذلك بانحلال كل جسم إليها و بما يشاهدونه من استحالتها كاستحالة الماء بخارا و البخار ماء و الموات حيوانا و الحيوان مواتا و بوجود النارية و المائية و الهوائية و الترابية في كل جسم و أنه لا ينفك جسم من الأجسام من ذلك و لا يعقل على خلافه و لا ينحل إلا إليه و هذا ظاهر مكشوف و لست أجد لدفعه حجة أعتمدها و لا أراه مفسدا لشيء من التوحيد و العدل و الوعد و الوعيد أو النبوات أو الشرائع فأطرحه لذلك بل هو مؤيد للدين مؤكد لأدلة الله تعالى على ربوبيته و حكمته و توحيده و ممن دان به من رؤساء المتكلمين النظام و ذهب إليه البلخي و من اتبعه في المقال .
--------------------------------------------------------------------------------
[1] اين مقاله خلاصه ای است کوتاه از کتاب در دست انتشار مؤلف در مورد فرقه مطرفيه .
[2] نگاه کنيد به :
B. Abrahamov ,Al-Ghazalis theory of causality, Studia Islamica, 67, 1988, pp.75-98 , R. M. Frank, The structure of created causality according to Al-As`ari, Studia Islamica, 25(1966), pp.13-25.
[3] نک :
Chikh Bouamrane, Le Problème de la Liberté Humaine Dans la Pensée Musulmane(Solution Mutazilite), Paris, 1978.
Majid Fakhry,Some paradoxical implications of the Mutazilite view of free will, Muslim World, 43 (1953), pp.95-109.
[4] برای براهين اثبات وجود باری , نک :
Majid Fakhry,The classical Islamic arguments for the existence of God, Muslim World, 47(1957), pp.133-145, reprinted in idem, Philosophy, dogma and the impact of Greekthought in Islam, Aldershot: Variorum, 1994.
J. van Ess, Early Islamic theologians on the existence of God, Islam and the medieval West, Albany (USA), 1980, pp.64-81.
[5] نک :
B. Abrahamov, The Bi-la kayfa doctrine and its foundations in Islamic theology, Arabica,42 iii, 1995, pp.365-379.
[6] براي اين نظريه كه مي توان آن را مذهب تقارن علي خواند ، ، نك : بغدادي ، اصول الدين ، استانبول ، 1928 ، ص 36 ؛ ابن حزم ، الفصل في الملل والنحل ، قاهره ، 1317 ق ، 5 / 92 ؛ شهرستاني ، الملل والنحل ، لندن ، 1892 ، ص 38
[7] برای او , نک :
J. van Ess, Abu l-Hudhayl in contact: the genesis of an anecdote, Islamic theology and philosophy: studies in honor of G.F.Hourani, Albany (USA): State University of New York Press, 1984, pp.18-30;280-287.
[8] براي نظريه ضرار در اين مورد ، نك : اشعري ، مقالات الاسلاميين ،استانبول ، 1939 – 40 ، ص 305 ، 345 ؛ نيز نك : ابن حزم ، 5 / 66 ؛ براي نظريات هشام بن الحكم و ابوبكر اصم ، متكلم مطرود معتزله ، نك : اشعري ، مقالات الاسلاميين ، ص 343 و 345 ؛ بغدادي ، الفرق بين الفرق ، قاهره ، 1910 ، ص 114 ؛ ابن حزم ، 5 / 66 ؛ شهرستاني ، الملل والنحل ، ص 38
[9] احتمالا چنانكه عباس زرياب در اين باره نظر داده است و برخلاف نقل قول بسياري از منابع ، ابراهيم نظام به تقسيم پذيري نامتناهي اجسام بالقوه و نه بالفعل معتقد بوده است ، نظري كه متناسب با ساير عقايد او و از جمله نظريه كمون و تداخل بوده است ، نك : عباس زرياب ، مدخل ابراهيم بن سيار نظام ، در دايره المعارف بزرگ اسلامي .
[10] نك : دنباله مقاله ؛ نيز براي نظرات او درباره اعراض ، نك : بغدادي ، اصول الدين ، ص 46 – 47 ؛ همو ، الفرق بين الفرق ، ص 114 ، 131 . جاحظ هم منكر وجود اعراض بود ، نك : شهرستاني ، الملل والنحل ، ص 53 .
[11] متكلمان قرن دوم قمري از طريق بحثهاي متداول ميان جامعه ثنويان و مانويان و به تعبير سنتي متكلمان - زنديقان ، با شماري از اين عقايد و ظرفيتهاي بحث درباره مبادي عالم و فرايند تكون پديده ها آشنا شدند ، كما اينكه به تدريج آشنايي آنان با اين مباحث با ترجمه كتابهاي فلسفي از يوناني و سرياني به عربي بيشتر شد . نک :
G. Vajda, Les zindiqs en pays dIslam au debut de la periode abbaside, Revista degli studiorientali, 17 (1938), pp.173-229.
[12] برای ضرار , نک :
J. van Ess, Dirar b. Amr und die `Cahmiya. Biographie einer vergessenen Schule,Islam, 43 (1967), pp.241-279
id, Dirar b. Amr und die `Cahmiya. Biographie einer vergessenen Schule,Islam, 44 (1968), pp.1-70, 318-320
[13] نک :
Marie Bernard,La critique de la notion de nature (tab) par le kalam, Studia Islamica, 51(1980), pp.59-105
[14] در اين باره مقاله مفصلي تنظيم كرده ام ، كه اميدوارم با رفع برخي از نقصهاي آن به زودي منتشر شود .
[15] اينجانب از حدود چهار سال پيش و در مدت اقامت در پاريس اين موضوع را برای کاری دانشگاهی در دست تهيه دارد .
[16] استاد مادلونگ نخستين بار مقاله ای درباره اهميت اين کتاب منتشر کرد . از آن پس اين کتاب مورد توجه محققان حوزه مطرفی شناسی قرار گرفته است . در کتابم پيرامون مطرفيه به اين تحقيقات اشاره کرده ام .
[17] استاد زيد الوزير در حال آماده سازی کتاب البرهان الرائق برای انتشار است . نسخه خطی منحصر به فرد اين کتاب در کتابخانه جامع کبير صنعاء , شماره 673 موجود است وعکسی از آن در اختيار نويسنده اين سطورقرار دارد .
[18] نک : فروتر .
[19] نک : غزالی , تهافت الفلاسفة , تحقيق سليمان دنيا , قاهره , دار المعارف , ص 309
[20] برای ابوالهذيل در مورد تولد , نک : قاضی عبدالجبار , المغني , به کوشش طه حسين وديگران , قاهره , 1380 – 1385 ق 9 / 12 ؛ اسفرايني , التبصير في الدين , به کوشش کمال يوسف حوت , بيروت , 1403 ق / 1983 م , ص 74 – 75 .
[21] برای عقايد بشر بن معتمر درباره تولد , نک : خياط , الانتصار , به کوشش نيبرگ , قاهره , 1344 ق / 1925 م , ص 63 ؛ اشعری , مقالات ؛ ص 377 – 378 , 401 – 402 , 413 , 566 ؛ نسفي , تبصرة الأدلة , به کوشش کلود سلامة , دمشق , 1990 م , 2 / 630 , 680 ؛ بغدادی , الفرق بين الفرق , به کوشش محمد محی الدين عبدالحميد , قاهره , 1408 ق / 1988 م , ص 157 .
[22] نک : اشعری , ص403 - 404 ؛ قاضی عبدالجبار , 9 / 11 ؛ نيز نک : خياط , الانتصار, تحقيق محمد حجازی , قاهره , 1988 م , ص 91 ؛ شهرستانی , الملل والنحل , به کوشش محمد بن فتح الله بدران , قاهره , 1956 م , 1/57 .
[23] نک : اشعری , ص 312 – 313 .
[24] نك : خياط ، الانتصار ، بيروت ، 1957 ، ص 45 ؛ اشعري ، مقالات الاسلاميين ، ص 548 ، 406 ؛ بغدادي ، الفرق بين الفرق ، قاهره ، 1910 ، ص 137 ؛ شهرستاني ، الملل والنحل ، لندن ، 1892 ، ص 46 .
[25] نک : اشعری , ص 382
[26] نك : خياط ، الانتصار ، بيروت ، 1957 ، ص 32 ؛ اشعري ، مقالات الاسلاميين ، ص 318 ؛ شهرستاني ، الملل والنحل ، به كوشش محمد بن فتح الله بدران ، قاهره ، 1364 / 1945 ، 1 / 57 – 58 .
[27] نك : جاحظ ، الحيوان ، به كوشش عبدالسلام محمد هارون ، بيروت ، 1357 / 1938 ، 5 / 15
[28] نك : اشعري ، مقالات الاسلاميين ، ص 346 ، 404 ؛ نيز نك : جاحظ ، همان , 5 / 6 - 9
[29] براي عقيده مداخله نظام ، نك : اشعري ، ص 327
[30] در اينجا مجالی برای تفصيل در اين بحث نيست ودر همان تحقيق پيشگفته در اين باره سخن خواهيم گفت . برای اين عقايد نظام عجالتا در ميان نوشته های فارسی به مقاله"ابراهيم نظام" مراجعه شود که توسط مرحوم عباس زرياب در دئرة المعارف بزرگ اسلامی نوشته شده است .
[31] برای زيديه يمن , نک :
C. Van Arendonk, Les debuts de l'Imamat Zaidte au Yemen. tr.by J. Rychkmans, Leiden, 1960.
[32] در اين باره جای ديگری سخن رانده ايم که هنوز منتشر نشده است : در کتابی با عنوان روابط فرهنگی ميان ايران و يمن .
[33] برای مثال , نک :
Binyamin Abrahamov ,Anthropomorphism & Interpretation of the Quran in the The theology of al-Qasim ibn Ibrahim Kitab al-Mustarshid. Leiden: E. J. Brill, 1996.
id, Al-Kasim B. Ibrahim on The Proof of Gods Existence(Kitab al-Dili al-Kabir), Leiden: E. J. Brill,1990.
id,The Tabaristanis question: edition and annotated translation of one of al-Kasim ibn Ibrahims epistles, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 11, 1988,pp.16-54.
id,Al-Kasim Ibn Ibrahims theory of the Imamate, Arabica, 34, 1987,pp.80-105.
Id ,Al-Kasim Ibn Ibrahims argument from design, Oriens,29-30,1986,PP.259-284.
مقايسه کنيد با :
W. Madelung,Der Imam al-Qasimibn Ibrahim und die Gloubenslehre der Zaidten, Berlin, 1965 .
[34] نک : تحقيق پيشگفته نويسنده اين سطور .
[35] در مورد حسينيه از سالها پيش مجموعه ای يادداشت فراهم کرده ام که اميدوارم در آينده فرصتی برای نوشتن مقاله ای مفصل درباره آنان را پيدا کنم . البته بيشتر اين يادداشتها مربوط به بررسی عقايد آنان از منظر تاريخ علم کلام است .
[36] برای شرح احوال او نک : المحلی ، الحدائق الوردیه ، 2/64 ؛ ابن الوزیر ، تاریخ بنی الوزیر ، ص 211 ؛ برای حسینیه ، نک : المتوکل ، حقائق المعرفه ، ص 247 - 248و 273 و 324 ؛ همو ، الحکمه الدریه ، ص 324 -323 ؛ نشوان الحمیری ، الحور العین ، ص 208و211 ؛ المحلی ، همان ، 2/64 ؛ ابن الوزیر ، تاریخ بنی الوزیر ، ص 197و208و212 ؛ یحیی بن الحسین ، الطبقات ،1/ برگ58 ، نیز نک مفرح الربعی ، سیره الامیرین الجلیلین که توسط رضوان السید در بیروت از سوی دار المنتخب الجدید به چاپ رسیده و محقق در مقدمه به تفصیل درباره این گرایش مذهبی سخن گفته است .
[37] العنسي ، التمییز بین الاسلام و المطرفیه الطغام، برگ 139
[38] یکی از بطون همدان عمدتا ساکن در حجه از نواحی شهاره ، نک محمد بن احمد الحجری ، مجموع بلدان الیمن و قبائلها ، تحقیق اسماعیل اکوع ، 1984م، 1/95-98
[39] نک : عبد الله بن زید العنسی ، همان ، برگ 57
[40] در باره او نک : یحیی بن الحسین ، الطبقات، 1/برگ 41
[41] نک: احمد بن سليمان المتوکل ، "الحکمه الدریه " ، در عبدالغني محمود عبدالعاطي ، الصراع الفكري في اليمن بين الزيدية والمطرفية ، 2002 م ، ص112
[42] نک: یحیی بن الحسین ، الطبقات ، 1/ برگ 41
[43] یحیی بن الحسین ، 1/ برگ 41
[44]نک : الهادی بن ابراهیم بن علی الوزیر ، تاریخ بنی الوزیر ، ص 199؛ یحیی بن الحسین ، الطبقات ، 1/برگ 37 ؛ الروضی ، ذوب الذهب ، برگ 140
[45] نک : مسلم اللحجی ، اخبار الائمه من اهل البیت، مجلد چهارم، ص 91
[46]نک : الحجری ، همان ، 1/130
[47] نک : المنصور ، أجوبه مسائل تتضمن ذکر المطرفیه ، برگ 211 ؛ العنسی ، همان ، برگ 6
[48] نک: العنسی ، برگ 58
[49] نک : یحیی بن الحسین، همان ، 1/ برگهای 32 و 41
[50]نک : همو ، برگهای 32و54 ؛ نیز : مسلم لحجی ، همان ، 4/ص 3و 4 ؛ نیز : سلیمان بن محمد بن احمد المحلی ، البرهان الرائق المخلص من ورط المضائق ، برگهای 2و 6و 7و 18
[51] اين رساله شرحی است از يک عالم مهم مطرفی بر گفتاری از محمد المرتضی ، فرزند امام الهادی الی الحق درباره توحيد و مسائل اعتقادی .نسخه آن در يکی از کتابخانه های خصوصي يمن موجود است . نويسنده وجود نسخه خطی اين رساله را به اطلاع استاد مادلونگ رسانيد . اميدوارم اين رساله را به ضميمه کتابم درباره مطرفيه منتشر کنم .
[52] استاد مادلونگ به نويسنده اين سطور شخصا متذکر شدند که احتمالا اليحيري درست تر باشد . بر اين اساس ايشان احتمال ريشه کهن يمنی ( حميری و سبئي ) را در مورد اين نام مطرح می کردند . البته در منابع زيدي همواره از اين عالم مطرفي با عنوان البحيري ياد شده است .
[53] در مورد عقيده طبائع و انتساب آن به امامان ، نك : المحلي ، البرهان الرائق ، برگ 64 ؛ در مورد اين دو کتاب , نک : فروتر .
[54] در اين مورد , نک : پس از اين .
[55] نك : سليمان بن يحيي ، سيره الامام المتوكل احمد بن سليمان ، نسخه عكسي كتابخانه دكتر رضوان السيد بر اساس نسخه كتابخانه اوقاف جامع كبير ، ص 113 ؛ حميد المحلي ، الحدائق الورديه ، 2 / 118 ؛ العنسي ، عقائد اهل البيت ، برگ 39 ؛ همو ، التمييز بين الاسلام والمطرفيه ، برگ 136 ؛ ابن الوزير ، تاريخ ، ص 221 ؛ يحيي بن الحسين ، الطبقات ، برگ 59 .
[56] در اين مورد مقاله استاد مادلونگ در مورد مطرفيه و کتاب البرهان الرائق راهگشاست . اين مقاله در اين مجموعه مقالات استاد به چاپ رسيده است :
Religious schools and sects in medieval Islam, London: Variorum, 1985, [Reprinted articles, 1967-82. Sunnism & Mu`tazila; Imami Shi`a; Isma`ilism.]
(مكاتب و فرقه هاى دينى در سده هاى ميانه ]ويلفرد مادلونگ، مكتبها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى ميانه، ترجمه جواد قاسمى، مشهد، 1375[)
[57] نك : احمد بن سليمان المتوکل ، "الحکمه الدریه " ، در عبدالغني محمود عبدالعاطي ، الصراع .. ، ص 115 .
[58] نك : ابن الوزير ، تاريخ ، ص 222
[59] نك : احمد بن سليمان المتوکل ، "الحکمه الدریه " ، ص 115 .
[60] نك : سليمان بن يحيي ، سيره ، ص 240 – 241 ؛ يحيي بن الحسين ، الطبقات ، برگهاي 64 تا 68 ؛ ابن الوزير ، تاريخ ، ص 218 تا 222 .
[61] در مورد همه اين اطلاعات , نيز نک : مقاله من با عنوان " انتقال نسخ خطی معتزله و زيديه از ايران به يمن "( منتشر نشده ) که به تفصيل در حدود 50 صفحه به اين موضوع پرداخته ام .
[62] برای نمونه , نک : احمد بن سليمان ، " الهاشمه لأنف الضلال من مذاهب المطرفيه الجهال " ، در عبدالغني محمود عبدالعاطي ، الصراع .. ، ص 106 به بعد .
[63] نك : احمد بن سليمان ، " الهاشمه ... " ، ص 101 و 104 - 106
[64] نک :
A. S. Tritton, The Mutarrifiya, Museon, 63 (1950), pp.59-67
[65] نك : احمد بن سليمان ، " الهاشمه ... " ، ص 101 و 104 - 106
[66] نك : عبدالغني محمود عبدالعاطي ، الصراع الفكري في اليمن بين الزيدية والمطرفية ، 2002 م ، ص 36 – 48 .
[67] نك : ابن الوزير ، تاريخ بني الوزير ، ص 195 – 200 ؛ يحيي بن الحسين ، الطبقات ، برگ 38
[68] نك : يحيي بن الحسين ، الطبقات ، برگ 38 .
[69] نك : همانجاها .
[70]در مورد عليت طبیعی بايد از تأثير احتمالی جاحظ هم ياد کرد كه بررسي انديشه هاي طبيعي وي و تأثير آن بر مطرفيان نيازمند مطالعه مستقلي است .
[71] آنچه درباره عقايد مطرفيه گفته شد , همگی بر اساس کتاب البرهان الرائق سليمان بن محمد المحلی مبتنی است که تاکنون به چاپ نرسيده و مولف عکسی از آن در اختيار دارد .
[72]نك : احمد بن سليمان المتوكل ، الحكمة الدريه ، نسخه خطی , ص 319 ؛ عبدالله بن حمزه المنصور بالله ، الرساله الهاديه بالأدله الباديه في بيان احكام اهل الرده , ضمن نسخه خطی 3976 موزه بريتانيا ( شرقي ) , برگ 166 ؛ همو ، العقيده النبويه ، ضمن نسخه خطي 3828 موزه بريتانيا ( شرقي ) , برگ 8 .
[73] نك : عبدالله بن زيد العنسي ، عقائد أهل البيت والرد علي المطرفية ، نسخه خطي شماره 1092 برلين ، برگ 17 .
[74] نک : مکدرموت , انديشه های کلامی شيخ مفيد , ترجمه احمد آرام , تهران , 1363 ش , ص 254 .
[75]در اين مورد خاص , نک : شيخ مفيد , اوائل المقالات , ضمن مجموعه مولفات الشيخ المفيد , بيروت , 1414 ق , ص 95 .
[76] نک :مفيد , همان ,ص 101 و129 - 130 ؛ مکدرموت , همان , ص 280 – 281
[77] نک : ابورشيد نيشابوری , المسائل الخلاف بين البصريين و البغداديين , تحقيق رضوان السيد و معن زياده , بيروت , 1979 م , ص 133 ؛ نيز : مکدرموت , همان , همان صفحات و نيز : ص 285 – 286 .
[78] نک : ابورشيد , همان , ص 133 به بعد .
[79] نک : شيخ مفيد , همان , ص 101 – 102
[80] نيز نک : مکدرموت , همان , ص 285 – 288 .
جمعه ۷ ارديبهشت ۱۳۸۶ ساعت ۳:۱۹
