• همان‌طور که می‌دانید مرحوم استاد حائری‌یزدی یکی از منتقدان هانری کربن است و او را به خاطر اینکه فلسفه اسلامی را به جای، فیلاسوفی، تئوسوفی می‌نامد مورد شماتت قرار می‌دهد. با توجه به اینکه جنابعالی نیز در چند یادداشت کربن را مورد نقد قرار داده‌اید، بفرمائید که سنت راستین فلسفه اسلامی از نظر حائری‌یزدی چیست و چرا کربن را نمونه اعلای عدول از این فلسفه می‌داند؟
پ: بله درست است. مرحوم آقای حائری ناقد هانری کوربن و رويکرد او در تفسير فلسفه اسلامی و تاريخنگاری او از اين فلسفه است. کوربن نه يک شرقشناس به معنای سنتی آن بود و نه در فلسفه يونانی که فلسفه اسلامی از آن ريشه می گيرد اطلاع و تخصصی داشت. او در فلسفه های جديد غربی هم پايگاه مهمی ندارد. آدمی بود علاقمند به سنت های شرقی و از سر اتفاق با آثار سهروردی آشنایی يافت. در فرانسه هم با لوئی ماسينيون ارتباط داشت که اساسا نوشته های او در خصوص اسلام شناسی بيشتر معطوف به تصوف قديم بغدادی است و با محوريت حلاج. ماسينيون تاريخنگار تصوف بود منتهی بر شيوه استنادها و تحليل هايش از میراث حلاجی انتقادهای زيادی شده است. علامه قزوينی که در پاريس از نزديک او را می شناخت به درستی از او و نحوه استنباطش از منابع انتقاد کرده است. بسياری از تحليل های ماسينيون از منابع مرتبط با حلاج ايراد اساسی دارد و مطابق با نص صريح منابع نيست و تحليل ها جای إن قلت های زيادی دارد. کوربن بنابراين از طريق سنت کهن شرقشناسی با منابع و تاريخ اسلام و تفکرات دينی و فقهی و کلامی آشنایی نداشت. هر ايرادی بر سنت های شرقشناسی وارد باشد در اين نمی توان ترديد کرد که آنها در فيلولوژی و بحث های متن شناسی و نسخه شناسی زحمات زيادی کشيده اند. کوربن بدين ترتيب با آنچه اسلامشناسان غربی درباره تاريخ فقه و علم کلام و حديث می گفتند و می نوشتند چندان آشنا نبود. بنابراين برای او فلسفه اسلامی در پيش زمينه تاريخی و تمدنی آن ديده نمی شد. از ديگر سو با فلسفه يونانی هم آشنایی نداشت تا ارزش فلسفه اسلامی را در پرتوی آن بفهمد. آقای حائری از همين نقطه نظر به او انتقاد می کند. امروزه محققان فلسفه اسلامی در غرب آنهایی که تحت تأثير کوربن نيستند فلسفه ابن سينا و شارحانش را به عنوان تداوم فلسفه يونانی و شارحان ارسطویی و نو افلاطونی ارسطو و افلاطون می بينند و به همين دليل برای آنها فلسفه اسلامی ارزش مضاعفی دارد. يعنی صرفا فلسفه اسلامی اين نيست که نماينده تفکر فلسفی مسلمانان است. آنان فلسفه اسلامی را در ارتباط با نهضت ترجمه آثار يونانی و شرح و تفسير آن و در ادامه سنت های اسکندرانی می بينند و تلاش می کنند فلسفه اسلامی و فلسفه يونانی را هر کدام در پرتوی آن ديگری ببينند و بفهمند. آقای حائری انتقادش به کوربن از همينجا ريشه می گيرد. ايشان می فرمايند کوربن فلسفه اسلامی را از سطح تفسيری از فلسفه يونانی و يا مهمتر از آن سنتی در تفکر فلسفی به شعبه ای از علوم غريبه و باطنی از جنس علم جفر و علم الحروف تنزل داد. آقای ديميتری گوتاس هم اتفاقا همين نوع انتقاد را از کوربن دارد. فلسفه اسلامی مساهمت تمدن اسلامی در سنت فلسفی يونان بود و درست واسطه ای است ميان فلسفه يونانی و اسکندرانی و فلسفه های قرون وسطای مسيحی و بعد دوره رنسانس. برای فهم ارسطو و شارحانش می توان به شفای بوعلی مراجعه کرد. حتی تعدادی از متون فلسفی يونانی هست که امروزه تنها در زبان عربی دستياب است و اصل يونانی آنها از ميان رفته. اهميت ابن سينا در اينجاست. البته ابن سينا حرف های تازه ای هم دارد. ابتکارات تازه ای دارد که بخش زيادی از آنها ريشه اش به کلام اسلامی می رسد. ابن سينا در عين حال آخرين حلقه از زنجيره شارحانی است که از آغاز دوران نهضت ترجمه در سده دوم به شرح و تفسير فلسفه ارسطویی و افلاطونی پرداختند و کتاب های يونانی را چه در زبان عربی و يا در زبان سريانی پرداختند و خواندند و ترجمه و شرح کردند. ابن سينا بدين ترتيب حتی از سنت شاگردان مسيحی فارابی هم بهره گرفته و از آنها متأثر است؛ گرچه به آنها انتقاد هم می کند. مفاهيم تازه ای را وارد فلسفه ارسطویی کرد که بسيار مهم است و می توان ريشه برخی از آنها را حتی به همين شارحان رساند. سخنان ابن سينا بعد از او مورد بحث و بررسی در سنت خراسانی سينوی قرار گرفت و پخته تر شد. ابو البرکات بغدادی که منتقد ابن سينا هم هست می کوشد سخنان قدمای فلسفه را در پرتوی ابن سينا بفهمد و يا تفسير مجدد کند. سهروردی هم همين کار را کرده؛ به ويژه در کتاب هایی که در آنها به عنوان شارح ابن سينا مطرح است. از اين نقطه نظر سهروردی يک فيلسوف سينوی است. اما او سخنان تازه ای هم دارد. برخی از اين سخنان تازه را می توان در دنباله همان سنت سينوی فهميد. اما برخی ديگر را او به سنت فهلوی و حکمت خسروانی بر می گرداند. از نقطه نظر تاريخی اين تاريخسازی مستندی ندارد. او زنجيره و سندی را برای اين حکمت اشراقی و خسروانی ذکر می کند که از نقطه نظر تاريخی پشتوانه ای ندارد. بعيد هم هست که او در اين زمينه منابعی داشته که امروزه به دست ما نرسيده باشد. به نظر من اين کار او بيشتر رويکرد و انگیزه ای سياسی داشت و بايد از آن برداشت سياسی کرد. او حکيمی بود که می خواست نقش حکيم در انديشه سياسی افلاطون را بازی کند. عاقبت هم جانش را در اين راه از دست داد و مورد حسادت و بدخواهی مخالفانش قرار گرفت. انگيزه کشتن او دينی نبود و ربطی هم به مخالفت با فلسفه نداشت؛ برخلاف آنچه ادعا می شد. سياسی محض بود. کوربن از تمام فلسفه اسلامی می رود سراغ سهروردی. آن هم نه مشائيات سهروردی، بلکه اشراقياتش. تازه نه آن مبانی تازه و ابتکاری او که بعضا مورد موافقت حکيمی مشایی و آگاه مانند خواجه نصير طوسي قرار گرفت؛ بلکه سراغ باطنيات و رمزيات سهروردی می رود و آن آثار را برجسته می کند؛ يعنی رساله های فارسی او که عمدتا با انگيزه های سياسی نوشته شده. نوعی باطنی گری فلسفی در خدمت سياست بوده و سهروردی خود را با آن رساله ها در مقام پيشوایی باطنی و حکيمی در سنت خسروانی می ديده است. کوربن حتی وقتی به ابن سينا توجه می کند می رود سراغ رساله های رمزی و عرفانی او و يا منسوب به او و نه شفا و اشارات و نجات. اين چنين است که فلسفه ابن سينا را به همين رمزيات و عرفانيات و علوم باطنی فرو می کاهد. آقای حائری از اين انتقاد می کند و آن را مضر به حال فلسفه اسلامی و شهرت آن می داند. البته آقای حائری فقط منظورش تنزل جايگاه فلسفه اسلامی در دپارتمان های فلسفه در غرب به واسطه کارهای کوربن است. حق هم دارد گرچه امروز وضع خيلی بهتر شده و کمتر استاد فلسفه اسلامی در غرب هست که برای کوربن اهميتی جدی قائل باشد. آقای حائری تصور می کرد کار کوربن ضربه ای به جايگاه فلسفه و فکر در ايران نمی زند؛ چرا که سنت فلسفی اسلامی را در ايران قوی تر از آن می دانست که تحت تأثير کوربن قرار گيرد. اما متأسفانه پيشبينی آن استاد علامه درست از آب در نيامد. الآن می بينيم که کتاب های کوربن مکرر ترجمه می شود و از زبان متوليان فرهنگ و فلسفه تکرار می شود. او را يک شيعه شناس قوی قلمداد می کنند و روايت و قرائت او از تاريخ تفکر در ايران مورد اقبال قرار گرفته و "اسلام ايرانی" او به عنوان هويت فرهنگی ما ايرانيان و تشيع ارزيابی می شود. اين در حالی است که تشيع او روايتی است که نسبتی با عقلانيت فلسفی ما آنچنانکه در آثار ابن سينا نمود داشت ندارد. او با برجسته کردن باطنی گری، ارزش سنت فقهی و اصولی را در نظر نمی گیرد و به همین دلیل هم شناختش از جامعه ایران ضعیف و اشتباه بود. من جایی دیگر گفته ام که کوربن ابن سینا را در پرتوی سهروردی و سهروردی را در پرتوی ملا صدرا و ملا صدرا را هم در پرتوی شیخ احمد احسایی می دید و غایت فکر فلسفی او و ارزیابیش از تفکر ایرانی مکتب شیخیه بود. طبیعی است که آقای حائری با اين ديدگاه مشکل داشته باشد. آقای حائری سنت راستين تفکر فلسفی در اسلام را سنت ابن سينا می دانست و البته ملا صدرا را هم به عنوان يک مفسر برجسته ابن سينا که ابتکارات مهمی در زمينه تفسير ابن سينا دارد ارزيابی می کرد. آقای حائری به عرفان و قرائت عرفانی از فلسفه دل نمی بست و بنابراين ملاصدرای او با ملاصدرای شارحان فصوص و فکوک و تمهيد القواعد فرق می کرد.
• مرحوم حائری‌یزدی را شاید بتوان تنها فیلسوف ایران معاصر دانست که در علم اصول مجتهدی مطلق است. حتی مجتهدان زیادی را می‌توان یافت که اصولی بزرگی باشند، اما مخالف فلسفه و حتی آموزش آن باشند. با توجه به اینکه مرحوم حائری‌یزدی علم اصول را «فن تفکر آزاد» می‌نامد، چه رابطه‌ای را می‌توان میان علم اصول و دانش فلسفه برقرار کرد؟
پ: بله مرحوم حائری تحصيلات کاملی در اصول فقه داشت و به اين دانش عشق می ورزيد. ايشان به مرتبه اجتهاد دست يافته بود و اين بيشتر به سبب آشنایی و تسلط او بر مبانی اصولی و قواعد فقهی بود با وجود اينکه شايد کمتر در مباحث فروعات فقهی کار منظم و پيوسته ای داشته باشد. تقريرات درس های اصول مرحوم آقای بروجردی را هم نوشته بود که مقداری از آن تاکنون منتشر شده. اينکه فقيهی اصولی به فلسفه بپردازد البته بی سابقه نيست. بيشتر فقيهان اصولی برجسته سده های سيزدهم و چهاردهم قمری در ايران و عتبات تحصيلات فلسفی داشته اند. به ويژه به دليل سنت قوی تدريس فلسفه در اصفهان که همزمان يکی از مهمترين مراکز تحصيلات فقهی و اصولی هم در اين دو قرن بوده؛ به ويژه در عصر شيخ محمد تقی صاحب حاشيه و حاجی کلباسی و حجت الاسلام شفتی و شيخ محمد باقر فرزند صاحب حاشيه. شاگردان ملا علی نوری و شاگردان شاگردان او همزمان فقه و اصول هم می خواندند و تعدادی از آنها در شمار مهمترين فقهای شيعه دورانشان بودند. اين مسئله تا دوران کنونی هم ادامه دارد. مرحوم علامه طباطبایی در عين حال که فيلسوفی با آن پايگاه بلند بود صاحب حاشيه ای بر کفايه هم هست. مرحوم شيخ محمد حسين غروی صاحب شرح معروف کفايه، در فلسفه استادی مسلم بود. خود آخوند خراسانی نزد حاج ملا هادی مدتی فلسفه خوانده بود. در مکتب طهران عصر فتحعلی شاه و بعد در عصر ناصری همين وضعيت وجود داشت. در مکتب اصولی وحيد بهبهانی به تدريج در گسترش مباحث اصولی و به ويژه در مباحث الفاظ بسياری از موضوعات اصولی در پرتوی مباحث فلسفی گسترده تر شد. اين البته سابقه بسيار کهنی دارد. از خيلی قديم علم اصول با علم کلام پيوسته بود. دست کم از سده چهارم قمری. علم اصول با برخی مباحث فلسفه هم از خيلی قديم ارتباط داشت. اما اين ارتباط از دوران مکتب وحيد عميق تر شد. به ويژه در ميان نسل شاگردان وحيد. در طرح مباحث الفاظ اصوليون به آرای فلسفی توجه داشتند. در اين صد سال اخير و به ويژه بعد از مرحوم آخوند خراسانی و شماری از شارحانش اين ارتباط قوی تر هم شده و از همان آغاز مباحث اصول وقتی سخن از موضوع علم اصول می شود می بينيد که در تعريف علم به مباحث فلسفی پرداخته می شود. مثلا بحث می شود از ذاتيات و عرضيات و اعراض ذاتی. در مباحث معانی حرفی هم همينطور. مباحث منطقی و فلسفی در جای جای علم اصول کاربرد دارد. مرحوم آقای طباطبایی بحث اعتباريات را که مطرح می کند در علم اصول هم بحث مهمی است. به شرح ايضا در بحث مقدمه واجب و خيلی مباحث ديگر. البته برخی فقهای اصولی با وجود اطلاع بر آرای حکماء و فلاسفه چندان آميختن فلسفه با علم اصول را درست نمی دانسته اند. اما در مقابل کسی مانند شيخ محمد حسين غروی مشی فلسفی در علم اصول دارد. حتی آنهایی هم که با فلسفه به عنون يک مکتب فکری در اعتقاديات مخالف بوده اند در مباحث اصولی ناگزير بوده اند که به آرای فلسفی بپردازند. مرحوم آقای حائری با وجود تخصص در فلسفه و علم اصول به صورت توأمان چندان به آميختن اين دو دانش راضی نيست. البته من نوشته اصولی مستقلی از ايشان نخوانده ام اما در مقالات و کتاب های فلسفی اش آقای حائری با وجود اينکه به آرای اصوليون گاهی توجه می دهد اما اين دو دانش را از هم تفکيک می کند. به نظرم مشی آقای بروجردی در اين زمينه بر ايشان تأثير تمام داشته. مرحوم آقای بروجردی خود در اصفهان حکمت خوانده بود و نزد جهانگیر خان قشقایی فلسفه را آموخته بود منتهی در علم اصول شيوه ای متفاوت با شيوه شيخ محمد حسين غروی داشت. البته در حدی که همه اصوليون در مباحث اصولی به آرای فلاسفه توجه می دهند آقای بروجردی هم توجه داشت اما اصول ايشان کاربردی تر و با مکتب های نجف و سامراء تمايزهایی داشت و به اصول قديم بيشتر توجه نشان می داد. از اينرو حتی مکتب فقهی و اصولی آقای بروجردی با آخوند هم که استادش بود تفاوت هایی داشت و بيشتر به مبانی قدمای اصحاب عنايت می کرد و بحث در روايات بيش از توجه به قواعد در فقه مبنای ايشان بود. آقای حائری هم به نظرم مشی آقای بروجردی را در علم اصول می پسنديد.
• نکته جالب دیگر درباره تحصیلات و تتبعات مرحوم حائری‌یزدی، احتراز ایشان از علم کلام است! ایشان علم کلام را جدلی و نه برهانی می‌نامد و حتی در مقام تخفیف این علم می‌گویند: «استادی که کلام به من درس می داد همیشه به چیزهای مسلم در میان عامه مردم احاله می کرد.» مرحوم حائری بر آن است که علم کلام اصلاً نظری به اثبات واقعیات ندارد و تنها در پی ساکت کردن معاندین است. به همین دلیل گرایش به فلسفه به مثابه دانشی که هیچ پیش‌فرضی ندارد پیدا کرده‌اند. با این توصیفات، تعریف حائری‌یزدی از فلسفه اسلامی، کمی متفاوت‌تر از بقیه علما و حکمای مسلمان باشد. نظر جنابعالی چیست؟
پ: اختلاف فلاسفه با متکلمان امر تازه ای نيست و محدود به مرحوم آقای حائری نمی شود. فارابی در احصاء العلوم هم کم و بيش همين ديدگاه را درباره علم کلام دارد. فلاسفه از ديرباز با متکلمين اختلاف نظر داشتند. اين به دو دليل بود: يکی به دليل باورهای متکلين بود؛ حال فرق نمی کند چه متکلمان معتزلی و شيعی و چه متکلمان سنی و اشعری. در موضوعات مرتبط با مباحث توحيد و اسماء و صفات باری بسياری از باورها و يا نحوه پرداخت مسائل از سوی متکلمان با آنچه فلاسفه ای مانند ابن سينا مطرح می کرده اند تفاوت داشته است. غزالی در مقام يک متکلم اشعری در تهافت الفلاسفة موضوعات مورد اختلاف را بر می شمارد و سه مسئله را موجب تکفير فلاسفه می داند. اختلاف ديگر مربوط می شود به شيوه های استدلال. شيوه های استدلالی متکلمان را فلاسفه در ذيل جدل طبقه بندی می کرده اند. خود متکلمان هم همين باور را داشته اند و بنابراين علم جدل در ميان متکلمان مقام مهمی دارد و هم اصوليان سنی و هم متکلمانشان در تعميق اين دانش خيلی تلاش کرده اند. در مقابل فلاسفه خود را اهل برهان می دانسته اند و برهان با شيوه های جدلی و قياسات منطقيون متفاوت است. بنابراين آقای حائری به عنوان يکی از مهمترين نمايندگان سنت فلسفی طبيعی است که با علم کلام چندان همراه نيست. البته وقتی سخن از علم کلام می رود بايد توجه داشت که مقصود بيشتر علم کلام سنتی است. يعنی علم کلام پيش از عصر خواجه نصير. محقق طوسي در علم کلام تغييرات زيادی را ايجاد کرد. اين رويکرد از فخر رازي آغاز شد و البته با محقق طوسی جنبه رسمی تری يافت. چون فخر رازی فيلسوف نبود. اما محقق طوسي فيلسوف بود و بنابراين نفس اينکه او در دانش کلام تأليفاتی برجسته مانند تجريد را نوشت سبب شد که مبانی فلسفی اش که او در علم کلام داخل کرد در اين دانش مورد توجه قرار گيرد. مدتی بعد از خواجه در واقع ما علم کلامی داريم که بسيار به فلسفه شبيه است و مباحث کلامی را در چارچوب ها و اصطلاحت فلسفی بيان می کند. از آن سود فلسفه هم تحت تأثير علم کلام قرار گرفت و بيشتر مباحث فلسفی را حکما در شروح تجريد بيان می کردند. بعدا البته در عصر صفوی باز به شفا و اشارات توجه شد. پيشتر هم شروح بر اشارات نوشته می شد منتهی مهمترين مسائل برای يکی دو قرن به ويژه در مکتب شيراز در ذيل مباحث تجريد و متون مشابه کلامی مورد بحث و مداقه قرار می گرفت. آقای حائری طبعا اين نوع مباحث را که صرفا جنبه فلسفی دارد قبول داشت منتهی انتقادش به آن قسمت هایی از علم کلام است که از برهان فاصله می گيرد. علم کلام برای خيلی از علمای ما در تشيع در قرون اخير که فلسفه جای دانش کلام را گرفت تقليل پيدا کرد به مباحث امامت. آقای حائری طبعا برای اين بحث جايگاه مهمی قائل است. مير حامد حسين هندی صاحب عبقات يک متکلم برجسته است به معنای تخصص در بحث امامت. اين ربطی به فلسفه ندارد.
• مرحوم حائری‌یزدی در خاطرات خود نقل می‌کند که شیفته «شرح اشارات» شده بود. ایشان پس از تمام شدن درسی که نزد آقای خوانساری می‌خواند، سه مرتبه، آن هم به صورت شبانه روز در تابستان گرم قم نیز خودش از اول تا آخر خواند. شفا را نیز نزد میرزا مهدی آشتیانی خواند. به نظر می‌رسد فلسفه ابن‌سینا تاثیرات عمیقی در اندیشه ایشان داشته باشد. با این همه ملاصدرا نیز مقامی رفیع نزد مرحوم حائری‌یزدی داشت. به نظر حضرتعالی گرایش ایشان در فلسفه اسلامی به کدام سمت و سو بود؟ آیا حائری حکیمی مشائی است یا صدرایی؟
پ: مرحوم آقای حائری علاوه بر فلسفه آخوند، فلسفه مشایی را به نحو کامل و تمام خوانده بود. تحصيلات ايشان در فلسفه ابن سينا به صورتی بسيار جدی و عميق بود. با اين وصف از نقطه نظر آرای فلسفی به مکتب ملا صدرا و ديدگاه اصالت وجود معتقد بود و از اين نظر مباحث را مطرح می کرد. البته از ملا صدرا دو برداشت متفاوت وجود دارد: يک برداشت ملا صدر را به عنوان فيلسوفی شارح ابن سينا قرار می دهد که در برخی آراء با او اختلاف نظر دارد و يا دست کم تفسيرهای متفاوتی از آنچه شارحان پيشين از ابن سينا ارائه داده بودند عرضه می کند. ديدگاه دومی هم وجود دارد: ديدگاهی که ملا صدرا را بيشتر در سنت مکتب محی الدين قرار می دهد. مسلم است که ملا صدرا در شماری از مباحث و از جمله در بحث اصالت وجود و يا حرکت جوهری با مشائيان تفاوت دارد. او در برخی موضوعات جانب شيخ اشراق را می گيرد و در موضوعاتی درست برخلاف او سعی می کند تفسير متفاوتی از ابن سينا و برخلاف تفسير سهروردی از او داشته باشد (مانند موضوع اصالت وجود و يا ماهيت). در اين هم ترديدی نيست که در اسفار خود ملا صدرا از شماری از آرای مکتب شارحان فصوص به ويژه قونوی و قيصری و ابن ترکه بهره می برد. اما ملا صدرا قبل از هر چيز يک فيلسوف است. در برخی کتابهایش ملا صدرا کفه محی الدین را در تفکرش سنگین تر کرده (مانند کتابش مفاتيح الغيب). با اين وصف در مجموع بايد بين آرای فلسفی او و آنگاه که مباحث ذوقی را در شکل سنت عرفانی مطرح می کند تفکيک قائل شد. مرحوم آقای حائری به اين تفکيک باور داشت و خودش هم سعی می کرد مباحث ابتکاری ملا صدرا را در قالبی فلسفی و برهانی مطرح کند. در کتاب هرم هستی شما با این دیدگاه روبرو می شوید. به نظر من خود ملا صدرا در ایجاد چنین رویکرد دوگانه به فلسفه اش سهم مهمی دارد. خود او در نهایت بحث اصالت وجود را با بحث وحدت وجود به نحوی پیوند می زند. این در بحث تشکیک وجود است که ملاصدرا به این سمت می رود. البته ملا صدرا در همان سنت مشایی و در دنباله خواجه طوسی می توانست موضوع را دنبال کند. چرا که در کلمات خود ابن سینا هم اشاراتی به مباحث اصالت وجود و تشکیک وجود به گونه ای هست و همین هم بعدها موجب دو دستگی در میان مشائیان شد اما به هرحال ملا صدرا فرزند زمانه خودش است. در دوران او مکتب محی الدین و سخنان شارحان فصوص مانند قونوی و قیصری و ابن ترکه مورد توجه بود. شما به مقدمه قیصری و يا به تمهيد القواعد ابن ترکه توجه کنيد. مباحث در حول و حوش موضوع وجود است و بنابراین ملاصدرا تحت تأثير آنان قرار داشت. آقای حائری می کوشد بدون توجه به آن سخنان مبانی ملاصدرا را برهانی کند بی آنکه آن مطالب را با مباحث ذوقی و عرفانی از جايگاه رفيع برهان پايين بياورد. در مکتب حکمت متعاليه آقا علی مدرس وضعی مشابه با آقای حائری دارد. برخلاف آقا محمد رضا قمشه ای و يا مرحوم شاه آبادی که بيشتر شارح فصوصند. از اين نقطه نظر مرحوم آقای حائری با مرحوم رفيعی قزوينی هم متفاوت بود. مرحوم رفيعی فقط شارح و معلم اسفار بود در حالی که آقای حائری و يا حتی علامه طباطبایی مبانی و سخنان جديد دارند و ابتکارات تازه ای را مطرح کرده اند. با این وصف آقای حائری به طور نمونه با حکیم جلوه تفاوت دارد. مرحوم ميرزا سيد ابو الحسن جلوه بيشتر مشایی بود و انتقاداتی به آخوند دارد. آقای حائری با علامه سمنانی هم متفاوت بود. علامه سمنانی در حکمت بوعلی کاملا مشایی است و کاملا با مبانی ملا صدرا مخالف است. برخی از اين مخالفت ها اصولا به اين دليل بود که عده ای معتقد بودند ممشای آخوند به وحدت وجود و وحدت شخصيه می انجامد. بنابراين آن را با طريق شرع و مکتب تنزيهی ائمه (ع) مخالف می دانستند و حتی همين را موجب مخالفت متشرعه با حکما می دانستند. اين گروه معتقد بودند که دليل مخالفت متشرعه با اهل فلسفه از همين جا بر می خيزد. بنابراين اينها که با فلسفه موافق بودند می گفتند بايد به فلسفه ابن سينا بازگشت و مکتب تنزيهی او را در توحيد مبنا قرار داد. يک انتقاد ديگر هم به ملا صدرا می گرفتند: گفته می شد که او در شرح اصول کافی و در ديگر آثارش احاديث را با فلسفه آميخته و اين کار را نادرست ارزيابی می کردند. از همينجا بود که مثلا شيخ احمد احسایی به ملا صدرا و ملا محس فيض انتقاد می کند و در رد بر آنان کتاب می نويسد. او معتقد بود ملا صدرا و ملا محسن با تقليد از مکتب ابن عربی و همچنین آميختن فلسفه و عرفان با حديث از مکتب اهل بيت (ع) فاصله گرفته اند. خود او به بازگشت به مکتب اهل بيت (ع) فرا می خواند؛ منتهی با تفسيری خاص که بيشتر باطنی و غلو گرايانه بود. بعدها مرحوم ميرزا مهدی اصفهانی هم کم و بيش همين انتقادات را از ملا صدرا داشت. البته ميرزا مهدی دايره انتقاداتش را به اصل فلسفه هم گسترش می داد و معتقد بود که مکتب اهل بيت (ع) مبتنی بر علوم و هدايت الهی است؛ در حالی که فلسفه ريشه در علوم يونانی و فکر بشری دارد و بنابراين راه به توحيد حقيقی نمی برد. از اين نقطه نظر او با ابن سينا هم مخالف بود. بعدها در طرح "مکتب تفکيک" که آقای محمد رضا حکيمی به دست داد ادعا شد که مکتب معارفی ميرزا مهدی اصفهانی (موسوم به مکتب معارفی خراسان) منتقد اصل فلسفه نيست. بلکه معتقد به ضرورت تفکيک است ميان فلسفه و دين و اينکه نبايد در حوزه معارف قرآنی فلسفه را داخل کرد. يعنی توحيد را نبايد با فهم فلسفی آميخت. اين البته تفسير جديدی از مکتب ميرزا مهدی است. مرحوم آقای حائری با مکتب معارفی خراسان طبعا مخالف بود و در کتاب هايش به اين مخالفت تصريح کرده. با اين همه مرحوم آقای حائری فلسفه را دانش مستقل عقلی می دانست و آن را بر مبنای خرد مستقل از دين تحليل می کرد. برای او فلسفه علمی است برهانی که بايد مستقل از دين و علم کلام خود را محدود به برهان کند.
• درباره نظریات فلسفی و منطقی مرحوم حائری یزدی چنان گفته می‌شود، که نتیجه گرفته می‌شود ایشان میانه‌ای با عرفان و حکمت عرفانی ندارند. تا جایی که می‌دانیم ایشان به سهروردی و حکمت اشراق او عنایتی نداشته و حتی واژه «حکمت ذوقی» را ممتنع و متناقش می‌دانسته است. نظر جنابعالی درباره رابطه عرفان و فلسفه در اندیشه حائری‌یزدی چیست؟
پ: بله همينطور است. البته حکمت اشراقی تا آنجا که نوعی تفسير تازه ای از ابن سينا و يا ارائه نظرياتی ابتکاری در چارچوب فلسفه سينوی است بعد از سهروردی مورد اقبال حکما بوده و به طور مثال در مکتب شيراز بسيار جدی قلمداد شد. خواجه طوسي و ملا صدرا هم به برخی آرای شيخ اشراق عنايت داشتند. با اين وصف بخش هایی از فلسفه اشراقی او بعدها به ويژه در شبه قاره داخل در ذوقيات قلمداد می شد و اين قسمت هاست که بيشتر مورد نظر کوربن قرار داشت. چنانکه بالاتر گفتم مرحوم آقای حائری با وارد کردن اين نوع از ذوقيات و مطالب عرفان و باطنی در فلسفه مخالف است. از اين نظر آقای حائری را در سنت مشایی ارزيابی می کنم. او بدين معنا يک "سينوی" است. در دوره مکاتب اصفهان و طهران اقبال به آميختن فلسفه برهانی با مطالب ذوقی و عرفانی مکتب محي الدين شدت گرفت. البته از قبل هم اين پيوندها وجود داشت. ريشه آن حتی به دوره ابن ميثم بحرانی و بعدا ابن ابی جمهور می رسد و در دوره صفوی هم چنانکه می دانيم ملا صدرا و فيض کاشانی همين َشيوه را داشتند. بر عکس آنها فياض لاهيجی است که تابع سنت کلامی خواجه طوسي است. اما در مجموع در دوران ملا علی نوری و شاگردانش اين آميختگی شدت بیشتری گرفت. در دوره ملا صدرا نقل از کتاب های محي الدين و شارحانش رواج داشت اما به ويژه در اصفهان و عمدتا در طهران عصر ناصری بود که تدريس شرح فصوص قيصری و تمهيد ابن ترکه و مصباح الانس فناری داخل در نظام آموزشی مدارس حکمی قرار گرفت. آقای حائری به تداخل فلسفه و عرفان انتقاد دارد.
• مرحوم حائری‌یزدی به شدت به دنبال مطالعات تطبیقی است، با این حال از شرقشناسی نفرت ویژه‌ای دارد و معتقد است که شرقشناسی هیچ محتوای تحقیقاتی و اندیشه گرایی ندارد و به فلسفه اسلامی آن قدر اهمیت می دهد که به گربه ایرانی و قالی کاشان و اصفهان! مدل ایده‌آل حائری‌یزدی غور همزمان در عمیق‌ترین مبانی فلسفه غربی و فلسفه اسلامی است. کاری که به نظر می‌رسد که خود ایشان تا اندازه زیادی موفق به انجام آن شده است. به نظر شما آیا می‌توان حائری را مفتحِ راه دشوار مطالعات تطبیقی دانست؟ کارنامه او را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
پ: انتقاد مرحوم آقای حائری از سنت شرقشناسی در خصوص مطالعه فلسفه اسلامی از دو نظر قابل بررسی وارزيابی است: ترديدی وجود ندارد که کشف و انتشار بخشی از ميراث فلسفی اسلامی را ما مديون تلاش های مستشرقان سده نوزدهم و محققان مطالعات اسلامی در سده بيستم هستيم. منظور من ابن سينا نيست. البته در اين زمينه هم آنها کارهای ارزنده ای انجام داده اند. اما ابن سينا و تا اندازه ای فارابی برای ما در سنت خودمان شناخته بودند. با اين وصف اطلاعات ما از تاريخ نهضت ترجمه، متون ترجمه شده و مقايسه اين متون با اصل يونانی آنها، شناسایی متون فلسفی نمايندگان ديگر فلسفه اسلامی از کندی تا يحيی بن عدی و تا ابن رشد در بخش زيادی از آن مرهون تحقيقات آنان است. ما در سنت خودمان چندان ابن رشد را نمی شناختيم. تعداد اندکی نقل قول از او در کتاب های فلسفی ما در ايران و سنت مشرقی فلسفه اسلامی ديده می شود و تعداد نسخه های او در ایران و عراق بسيار اندک و انگشت شمار است. در واقع با تلاش غربی ها بود که ما ابن رشد را بهتر می شناسيم. درباره ابن سينا شماری از تحقيقات غربی به ويژه آنچه در يکی دو دهه اخير انجام شده بسيار قابل توجه و برخی از آنها بی نهايت مفيدند. خاصه تحقيقاتی که درباره مقايسه ميان آثار ابن سينا و سنت يونانی و شارحان اسکندرانی شده و سعی شده منابع انديشگی او را کشف کنند. در غرب مطالعه درباره برخی فيلسوفان سنت سينوی خيلی گسترده تر از آن چيزی است که ما داريم. مثلا درباره فخر رازی آنها تحقيقات بيشتری انجام می دهند. يا درباره غزالی مطالعات غربی ها عميق تر از آن چيزی است که ما تاکنون انجام داده ايم. درباره سنت مسيحی فلسفه اسلامی ما کاری انجام نداده ايم. درباره ابو البرکات بغدادی هم همين وضع صادق است. مرحوم آقای حائری در آمريکا عمدتا با دپارتمان های مطالعات اسلامی پيوند و ارتباطی نداشت. خيلی از مطالعات مفيدی هم که در اين سنت در خصوص فلسفه انجام شده مربوط به سه دهه اخير و زمانی بعد از بازگشت و يا رحلت آن استاد يگانه است. با اين وصف معتقدم انتقاد او از شرقشناسی و دپارتمان های مطالعات اسلامی در خصوص مطالعات فلسفی در مجموع درست است. در غرب متون فلسفی اسلامی را در مجموع در سنت مطالعات تاريخی و فيلولوژيک مطالعه و بررسی می کنند. اين يعنی بررسی های لغوی و مطالعات تاريخی. اگر هم مطالعه ای تحليلی از محتوای فلسفه ابن سينا صورت می گيرد عمدتا در پرتوی توجه به فلسفه های يونانی و يا مطالعه تأثيرات کلام اسلامی بر ابن سيناست. اين مطالعات خيلی خوب و مفيد است منتهی پيوندی با سنت آموزش فلسفه اسلامی در شرق و به ويژه ايران ندارد. به همين دليل هم در ضمن اينکه بسيار مفيد است گاهی از فهم عمق انديشه فلسفی ابن سينا و درک پيوستگی انديشه فلسفی او ناتوان است. مثلا در بحث وجود و ماهيت و اصالت وجود و يا ماهيت و يا در بحث وجود ذهنی و و خيلی مباحث ديگر اين مشکلات خود را نشان می دهند. آقای حائری متوجه اين مشکل شده بود. معتقدم بايد تمامی آثار آقای حائری در فلسفه اسلامی به زبان انگليسی و يا دست کم عربی ترجمه شود تا بيشتر مورد توجه محققان غربی قرار گيرد. در غرب امروزه خيلی از کسانی که روی فلسفه اسلامی کار می کنند خود از شرق و از کشورهای اسلامی آمده اند و آشنایی خوبی با زبان های عربی و فارسی دارند. با اين وجود معتقدم زبان فارسی در اين زمينه حتی از زبان عربی هم مهمتر است. مهمترين شروح و تفاسير بر کتاب های ابن سينا و ملا صدرا امروزه به زبان فارسی منتشر شده اند و به نظر من هر محقق غربی ناچار است برای آشنایی عميق با فلسفه اسلامی به اين درسگفتارها و شروح مراجعه کند. آنهایی که در غرب خود از درون سنت حوزوی و سنت مدرسی فلسفه اسلامی آمده اند و تحصيلات تکميلی خود را در غرب پی گرفته اند به نظر من برای ارائه فهم و تفسيری بهتر از ابن سينا و ملا صدرا تواناترند. آقای حائری در عين حال چنانکه بالاتر گفتم از تأثيرات منفی رويکرد کوربن بر مطالعات فلسفی انتقاد می کند. اين به نظر من شرق و غرب ندارد. در خود ايران هم متأسفانه برای سال ها انجمن حکمت تحت تأثير انديشه های کوربن و رويکرد او به فلسفه اسلامی بود. در غرب اين گرايش بيشتر محدود به فرانسه است. اصولا کوربن شخصيت چندان شناخته شده ای در خارج فرانسه نيست و امروزه در سنت اسلامشناسی در غرب کمتر به آرای او توجه می شود. تمام تلاش آقای حائری اين بود که فلسفه اسلامی را به عنوان شاخه ای از تفکر آزاد فلسفی در معنای عام آن و در کانتکست فلسفه های تحليلی قرار دهد. رساله دکتری ايشان و بسياری از مقالات و درسگفتارها و آثار ديگرش مانند کتاب ارزشمند هرم هستی در همين چارچوب تحرير و يا القاء شده است. اين رويکرد در غرب جز با استثناهایی هيچ گاه دنبال نشد. به نظرم اين کوتاهی از ماست. بايد انديشه های فلسفی علامه حائری را با زبان گوياتری بتوانيم معرفی و تحليل کنيم. اخيرا کتاب علم کلی ايشان به انگليسی ترجمه شد که من هنوز نخوانده ام. اين رويکرد متفاوت از رويکردی است که در مطالعات اسلامشناسی در غرب نسبت به ابن سينا وجود دارد. من البته معتقدم هر دو لازم است. اينکه فلسفه ابن سينا در کانتکست فلسفه يونانی و به عنوان يکی از شارحان ارسطو برسی و مطالعه شود و با نوشته های يونانی و يا لاتينی مقايسه شود امر مثبتی است. گمان نمی کنم آقای حائری به اين موضوع انتقاد داشت. انتقاد او به رويکرد صرفا تاريخی و فيلولوژيک به فلسفه اسلامی و يا رويکرد متضاد با آن يعنی شيوه مطالعاتی کوربن و اصحاب او بود. در اين جهت من با ايشان موافقم.
پ: بله درست است. مرحوم آقای حائری ناقد هانری کوربن و رويکرد او در تفسير فلسفه اسلامی و تاريخنگاری او از اين فلسفه است. کوربن نه يک شرقشناس به معنای سنتی آن بود و نه در فلسفه يونانی که فلسفه اسلامی از آن ريشه می گيرد اطلاع و تخصصی داشت. او در فلسفه های جديد غربی هم پايگاه مهمی ندارد. آدمی بود علاقمند به سنت های شرقی و از سر اتفاق با آثار سهروردی آشنایی يافت. در فرانسه هم با لوئی ماسينيون ارتباط داشت که اساسا نوشته های او در خصوص اسلام شناسی بيشتر معطوف به تصوف قديم بغدادی است و با محوريت حلاج. ماسينيون تاريخنگار تصوف بود منتهی بر شيوه استنادها و تحليل هايش از میراث حلاجی انتقادهای زيادی شده است. علامه قزوينی که در پاريس از نزديک او را می شناخت به درستی از او و نحوه استنباطش از منابع انتقاد کرده است. بسياری از تحليل های ماسينيون از منابع مرتبط با حلاج ايراد اساسی دارد و مطابق با نص صريح منابع نيست و تحليل ها جای إن قلت های زيادی دارد. کوربن بنابراين از طريق سنت کهن شرقشناسی با منابع و تاريخ اسلام و تفکرات دينی و فقهی و کلامی آشنایی نداشت. هر ايرادی بر سنت های شرقشناسی وارد باشد در اين نمی توان ترديد کرد که آنها در فيلولوژی و بحث های متن شناسی و نسخه شناسی زحمات زيادی کشيده اند. کوربن بدين ترتيب با آنچه اسلامشناسان غربی درباره تاريخ فقه و علم کلام و حديث می گفتند و می نوشتند چندان آشنا نبود. بنابراين برای او فلسفه اسلامی در پيش زمينه تاريخی و تمدنی آن ديده نمی شد. از ديگر سو با فلسفه يونانی هم آشنایی نداشت تا ارزش فلسفه اسلامی را در پرتوی آن بفهمد. آقای حائری از همين نقطه نظر به او انتقاد می کند. امروزه محققان فلسفه اسلامی در غرب آنهایی که تحت تأثير کوربن نيستند فلسفه ابن سينا و شارحانش را به عنوان تداوم فلسفه يونانی و شارحان ارسطویی و نو افلاطونی ارسطو و افلاطون می بينند و به همين دليل برای آنها فلسفه اسلامی ارزش مضاعفی دارد. يعنی صرفا فلسفه اسلامی اين نيست که نماينده تفکر فلسفی مسلمانان است. آنان فلسفه اسلامی را در ارتباط با نهضت ترجمه آثار يونانی و شرح و تفسير آن و در ادامه سنت های اسکندرانی می بينند و تلاش می کنند فلسفه اسلامی و فلسفه يونانی را هر کدام در پرتوی آن ديگری ببينند و بفهمند. آقای حائری انتقادش به کوربن از همينجا ريشه می گيرد. ايشان می فرمايند کوربن فلسفه اسلامی را از سطح تفسيری از فلسفه يونانی و يا مهمتر از آن سنتی در تفکر فلسفی به شعبه ای از علوم غريبه و باطنی از جنس علم جفر و علم الحروف تنزل داد. آقای ديميتری گوتاس هم اتفاقا همين نوع انتقاد را از کوربن دارد. فلسفه اسلامی مساهمت تمدن اسلامی در سنت فلسفی يونان بود و درست واسطه ای است ميان فلسفه يونانی و اسکندرانی و فلسفه های قرون وسطای مسيحی و بعد دوره رنسانس. برای فهم ارسطو و شارحانش می توان به شفای بوعلی مراجعه کرد. حتی تعدادی از متون فلسفی يونانی هست که امروزه تنها در زبان عربی دستياب است و اصل يونانی آنها از ميان رفته. اهميت ابن سينا در اينجاست. البته ابن سينا حرف های تازه ای هم دارد. ابتکارات تازه ای دارد که بخش زيادی از آنها ريشه اش به کلام اسلامی می رسد. ابن سينا در عين حال آخرين حلقه از زنجيره شارحانی است که از آغاز دوران نهضت ترجمه در سده دوم به شرح و تفسير فلسفه ارسطویی و افلاطونی پرداختند و کتاب های يونانی را چه در زبان عربی و يا در زبان سريانی پرداختند و خواندند و ترجمه و شرح کردند. ابن سينا بدين ترتيب حتی از سنت شاگردان مسيحی فارابی هم بهره گرفته و از آنها متأثر است؛ گرچه به آنها انتقاد هم می کند. مفاهيم تازه ای را وارد فلسفه ارسطویی کرد که بسيار مهم است و می توان ريشه برخی از آنها را حتی به همين شارحان رساند. سخنان ابن سينا بعد از او مورد بحث و بررسی در سنت خراسانی سينوی قرار گرفت و پخته تر شد. ابو البرکات بغدادی که منتقد ابن سينا هم هست می کوشد سخنان قدمای فلسفه را در پرتوی ابن سينا بفهمد و يا تفسير مجدد کند. سهروردی هم همين کار را کرده؛ به ويژه در کتاب هایی که در آنها به عنوان شارح ابن سينا مطرح است. از اين نقطه نظر سهروردی يک فيلسوف سينوی است. اما او سخنان تازه ای هم دارد. برخی از اين سخنان تازه را می توان در دنباله همان سنت سينوی فهميد. اما برخی ديگر را او به سنت فهلوی و حکمت خسروانی بر می گرداند. از نقطه نظر تاريخی اين تاريخسازی مستندی ندارد. او زنجيره و سندی را برای اين حکمت اشراقی و خسروانی ذکر می کند که از نقطه نظر تاريخی پشتوانه ای ندارد. بعيد هم هست که او در اين زمينه منابعی داشته که امروزه به دست ما نرسيده باشد. به نظر من اين کار او بيشتر رويکرد و انگیزه ای سياسی داشت و بايد از آن برداشت سياسی کرد. او حکيمی بود که می خواست نقش حکيم در انديشه سياسی افلاطون را بازی کند. عاقبت هم جانش را در اين راه از دست داد و مورد حسادت و بدخواهی مخالفانش قرار گرفت. انگيزه کشتن او دينی نبود و ربطی هم به مخالفت با فلسفه نداشت؛ برخلاف آنچه ادعا می شد. سياسی محض بود. کوربن از تمام فلسفه اسلامی می رود سراغ سهروردی. آن هم نه مشائيات سهروردی، بلکه اشراقياتش. تازه نه آن مبانی تازه و ابتکاری او که بعضا مورد موافقت حکيمی مشایی و آگاه مانند خواجه نصير طوسي قرار گرفت؛ بلکه سراغ باطنيات و رمزيات سهروردی می رود و آن آثار را برجسته می کند؛ يعنی رساله های فارسی او که عمدتا با انگيزه های سياسی نوشته شده. نوعی باطنی گری فلسفی در خدمت سياست بوده و سهروردی خود را با آن رساله ها در مقام پيشوایی باطنی و حکيمی در سنت خسروانی می ديده است. کوربن حتی وقتی به ابن سينا توجه می کند می رود سراغ رساله های رمزی و عرفانی او و يا منسوب به او و نه شفا و اشارات و نجات. اين چنين است که فلسفه ابن سينا را به همين رمزيات و عرفانيات و علوم باطنی فرو می کاهد. آقای حائری از اين انتقاد می کند و آن را مضر به حال فلسفه اسلامی و شهرت آن می داند. البته آقای حائری فقط منظورش تنزل جايگاه فلسفه اسلامی در دپارتمان های فلسفه در غرب به واسطه کارهای کوربن است. حق هم دارد گرچه امروز وضع خيلی بهتر شده و کمتر استاد فلسفه اسلامی در غرب هست که برای کوربن اهميتی جدی قائل باشد. آقای حائری تصور می کرد کار کوربن ضربه ای به جايگاه فلسفه و فکر در ايران نمی زند؛ چرا که سنت فلسفی اسلامی را در ايران قوی تر از آن می دانست که تحت تأثير کوربن قرار گيرد. اما متأسفانه پيشبينی آن استاد علامه درست از آب در نيامد. الآن می بينيم که کتاب های کوربن مکرر ترجمه می شود و از زبان متوليان فرهنگ و فلسفه تکرار می شود. او را يک شيعه شناس قوی قلمداد می کنند و روايت و قرائت او از تاريخ تفکر در ايران مورد اقبال قرار گرفته و "اسلام ايرانی" او به عنوان هويت فرهنگی ما ايرانيان و تشيع ارزيابی می شود. اين در حالی است که تشيع او روايتی است که نسبتی با عقلانيت فلسفی ما آنچنانکه در آثار ابن سينا نمود داشت ندارد. او با برجسته کردن باطنی گری، ارزش سنت فقهی و اصولی را در نظر نمی گیرد و به همین دلیل هم شناختش از جامعه ایران ضعیف و اشتباه بود. من جایی دیگر گفته ام که کوربن ابن سینا را در پرتوی سهروردی و سهروردی را در پرتوی ملا صدرا و ملا صدرا را هم در پرتوی شیخ احمد احسایی می دید و غایت فکر فلسفی او و ارزیابیش از تفکر ایرانی مکتب شیخیه بود. طبیعی است که آقای حائری با اين ديدگاه مشکل داشته باشد. آقای حائری سنت راستين تفکر فلسفی در اسلام را سنت ابن سينا می دانست و البته ملا صدرا را هم به عنوان يک مفسر برجسته ابن سينا که ابتکارات مهمی در زمينه تفسير ابن سينا دارد ارزيابی می کرد. آقای حائری به عرفان و قرائت عرفانی از فلسفه دل نمی بست و بنابراين ملاصدرای او با ملاصدرای شارحان فصوص و فکوک و تمهيد القواعد فرق می کرد.
• مرحوم حائری‌یزدی را شاید بتوان تنها فیلسوف ایران معاصر دانست که در علم اصول مجتهدی مطلق است. حتی مجتهدان زیادی را می‌توان یافت که اصولی بزرگی باشند، اما مخالف فلسفه و حتی آموزش آن باشند. با توجه به اینکه مرحوم حائری‌یزدی علم اصول را «فن تفکر آزاد» می‌نامد، چه رابطه‌ای را می‌توان میان علم اصول و دانش فلسفه برقرار کرد؟
پ: بله مرحوم حائری تحصيلات کاملی در اصول فقه داشت و به اين دانش عشق می ورزيد. ايشان به مرتبه اجتهاد دست يافته بود و اين بيشتر به سبب آشنایی و تسلط او بر مبانی اصولی و قواعد فقهی بود با وجود اينکه شايد کمتر در مباحث فروعات فقهی کار منظم و پيوسته ای داشته باشد. تقريرات درس های اصول مرحوم آقای بروجردی را هم نوشته بود که مقداری از آن تاکنون منتشر شده. اينکه فقيهی اصولی به فلسفه بپردازد البته بی سابقه نيست. بيشتر فقيهان اصولی برجسته سده های سيزدهم و چهاردهم قمری در ايران و عتبات تحصيلات فلسفی داشته اند. به ويژه به دليل سنت قوی تدريس فلسفه در اصفهان که همزمان يکی از مهمترين مراکز تحصيلات فقهی و اصولی هم در اين دو قرن بوده؛ به ويژه در عصر شيخ محمد تقی صاحب حاشيه و حاجی کلباسی و حجت الاسلام شفتی و شيخ محمد باقر فرزند صاحب حاشيه. شاگردان ملا علی نوری و شاگردان شاگردان او همزمان فقه و اصول هم می خواندند و تعدادی از آنها در شمار مهمترين فقهای شيعه دورانشان بودند. اين مسئله تا دوران کنونی هم ادامه دارد. مرحوم علامه طباطبایی در عين حال که فيلسوفی با آن پايگاه بلند بود صاحب حاشيه ای بر کفايه هم هست. مرحوم شيخ محمد حسين غروی صاحب شرح معروف کفايه، در فلسفه استادی مسلم بود. خود آخوند خراسانی نزد حاج ملا هادی مدتی فلسفه خوانده بود. در مکتب طهران عصر فتحعلی شاه و بعد در عصر ناصری همين وضعيت وجود داشت. در مکتب اصولی وحيد بهبهانی به تدريج در گسترش مباحث اصولی و به ويژه در مباحث الفاظ بسياری از موضوعات اصولی در پرتوی مباحث فلسفی گسترده تر شد. اين البته سابقه بسيار کهنی دارد. از خيلی قديم علم اصول با علم کلام پيوسته بود. دست کم از سده چهارم قمری. علم اصول با برخی مباحث فلسفه هم از خيلی قديم ارتباط داشت. اما اين ارتباط از دوران مکتب وحيد عميق تر شد. به ويژه در ميان نسل شاگردان وحيد. در طرح مباحث الفاظ اصوليون به آرای فلسفی توجه داشتند. در اين صد سال اخير و به ويژه بعد از مرحوم آخوند خراسانی و شماری از شارحانش اين ارتباط قوی تر هم شده و از همان آغاز مباحث اصول وقتی سخن از موضوع علم اصول می شود می بينيد که در تعريف علم به مباحث فلسفی پرداخته می شود. مثلا بحث می شود از ذاتيات و عرضيات و اعراض ذاتی. در مباحث معانی حرفی هم همينطور. مباحث منطقی و فلسفی در جای جای علم اصول کاربرد دارد. مرحوم آقای طباطبایی بحث اعتباريات را که مطرح می کند در علم اصول هم بحث مهمی است. به شرح ايضا در بحث مقدمه واجب و خيلی مباحث ديگر. البته برخی فقهای اصولی با وجود اطلاع بر آرای حکماء و فلاسفه چندان آميختن فلسفه با علم اصول را درست نمی دانسته اند. اما در مقابل کسی مانند شيخ محمد حسين غروی مشی فلسفی در علم اصول دارد. حتی آنهایی هم که با فلسفه به عنون يک مکتب فکری در اعتقاديات مخالف بوده اند در مباحث اصولی ناگزير بوده اند که به آرای فلسفی بپردازند. مرحوم آقای حائری با وجود تخصص در فلسفه و علم اصول به صورت توأمان چندان به آميختن اين دو دانش راضی نيست. البته من نوشته اصولی مستقلی از ايشان نخوانده ام اما در مقالات و کتاب های فلسفی اش آقای حائری با وجود اينکه به آرای اصوليون گاهی توجه می دهد اما اين دو دانش را از هم تفکيک می کند. به نظرم مشی آقای بروجردی در اين زمينه بر ايشان تأثير تمام داشته. مرحوم آقای بروجردی خود در اصفهان حکمت خوانده بود و نزد جهانگیر خان قشقایی فلسفه را آموخته بود منتهی در علم اصول شيوه ای متفاوت با شيوه شيخ محمد حسين غروی داشت. البته در حدی که همه اصوليون در مباحث اصولی به آرای فلاسفه توجه می دهند آقای بروجردی هم توجه داشت اما اصول ايشان کاربردی تر و با مکتب های نجف و سامراء تمايزهایی داشت و به اصول قديم بيشتر توجه نشان می داد. از اينرو حتی مکتب فقهی و اصولی آقای بروجردی با آخوند هم که استادش بود تفاوت هایی داشت و بيشتر به مبانی قدمای اصحاب عنايت می کرد و بحث در روايات بيش از توجه به قواعد در فقه مبنای ايشان بود. آقای حائری هم به نظرم مشی آقای بروجردی را در علم اصول می پسنديد.
• نکته جالب دیگر درباره تحصیلات و تتبعات مرحوم حائری‌یزدی، احتراز ایشان از علم کلام است! ایشان علم کلام را جدلی و نه برهانی می‌نامد و حتی در مقام تخفیف این علم می‌گویند: «استادی که کلام به من درس می داد همیشه به چیزهای مسلم در میان عامه مردم احاله می کرد.» مرحوم حائری بر آن است که علم کلام اصلاً نظری به اثبات واقعیات ندارد و تنها در پی ساکت کردن معاندین است. به همین دلیل گرایش به فلسفه به مثابه دانشی که هیچ پیش‌فرضی ندارد پیدا کرده‌اند. با این توصیفات، تعریف حائری‌یزدی از فلسفه اسلامی، کمی متفاوت‌تر از بقیه علما و حکمای مسلمان باشد. نظر جنابعالی چیست؟
پ: اختلاف فلاسفه با متکلمان امر تازه ای نيست و محدود به مرحوم آقای حائری نمی شود. فارابی در احصاء العلوم هم کم و بيش همين ديدگاه را درباره علم کلام دارد. فلاسفه از ديرباز با متکلمين اختلاف نظر داشتند. اين به دو دليل بود: يکی به دليل باورهای متکلين بود؛ حال فرق نمی کند چه متکلمان معتزلی و شيعی و چه متکلمان سنی و اشعری. در موضوعات مرتبط با مباحث توحيد و اسماء و صفات باری بسياری از باورها و يا نحوه پرداخت مسائل از سوی متکلمان با آنچه فلاسفه ای مانند ابن سينا مطرح می کرده اند تفاوت داشته است. غزالی در مقام يک متکلم اشعری در تهافت الفلاسفة موضوعات مورد اختلاف را بر می شمارد و سه مسئله را موجب تکفير فلاسفه می داند. اختلاف ديگر مربوط می شود به شيوه های استدلال. شيوه های استدلالی متکلمان را فلاسفه در ذيل جدل طبقه بندی می کرده اند. خود متکلمان هم همين باور را داشته اند و بنابراين علم جدل در ميان متکلمان مقام مهمی دارد و هم اصوليان سنی و هم متکلمانشان در تعميق اين دانش خيلی تلاش کرده اند. در مقابل فلاسفه خود را اهل برهان می دانسته اند و برهان با شيوه های جدلی و قياسات منطقيون متفاوت است. بنابراين آقای حائری به عنوان يکی از مهمترين نمايندگان سنت فلسفی طبيعی است که با علم کلام چندان همراه نيست. البته وقتی سخن از علم کلام می رود بايد توجه داشت که مقصود بيشتر علم کلام سنتی است. يعنی علم کلام پيش از عصر خواجه نصير. محقق طوسي در علم کلام تغييرات زيادی را ايجاد کرد. اين رويکرد از فخر رازي آغاز شد و البته با محقق طوسی جنبه رسمی تری يافت. چون فخر رازی فيلسوف نبود. اما محقق طوسي فيلسوف بود و بنابراين نفس اينکه او در دانش کلام تأليفاتی برجسته مانند تجريد را نوشت سبب شد که مبانی فلسفی اش که او در علم کلام داخل کرد در اين دانش مورد توجه قرار گيرد. مدتی بعد از خواجه در واقع ما علم کلامی داريم که بسيار به فلسفه شبيه است و مباحث کلامی را در چارچوب ها و اصطلاحت فلسفی بيان می کند. از آن سود فلسفه هم تحت تأثير علم کلام قرار گرفت و بيشتر مباحث فلسفی را حکما در شروح تجريد بيان می کردند. بعدا البته در عصر صفوی باز به شفا و اشارات توجه شد. پيشتر هم شروح بر اشارات نوشته می شد منتهی مهمترين مسائل برای يکی دو قرن به ويژه در مکتب شيراز در ذيل مباحث تجريد و متون مشابه کلامی مورد بحث و مداقه قرار می گرفت. آقای حائری طبعا اين نوع مباحث را که صرفا جنبه فلسفی دارد قبول داشت منتهی انتقادش به آن قسمت هایی از علم کلام است که از برهان فاصله می گيرد. علم کلام برای خيلی از علمای ما در تشيع در قرون اخير که فلسفه جای دانش کلام را گرفت تقليل پيدا کرد به مباحث امامت. آقای حائری طبعا برای اين بحث جايگاه مهمی قائل است. مير حامد حسين هندی صاحب عبقات يک متکلم برجسته است به معنای تخصص در بحث امامت. اين ربطی به فلسفه ندارد.
• مرحوم حائری‌یزدی در خاطرات خود نقل می‌کند که شیفته «شرح اشارات» شده بود. ایشان پس از تمام شدن درسی که نزد آقای خوانساری می‌خواند، سه مرتبه، آن هم به صورت شبانه روز در تابستان گرم قم نیز خودش از اول تا آخر خواند. شفا را نیز نزد میرزا مهدی آشتیانی خواند. به نظر می‌رسد فلسفه ابن‌سینا تاثیرات عمیقی در اندیشه ایشان داشته باشد. با این همه ملاصدرا نیز مقامی رفیع نزد مرحوم حائری‌یزدی داشت. به نظر حضرتعالی گرایش ایشان در فلسفه اسلامی به کدام سمت و سو بود؟ آیا حائری حکیمی مشائی است یا صدرایی؟
پ: مرحوم آقای حائری علاوه بر فلسفه آخوند، فلسفه مشایی را به نحو کامل و تمام خوانده بود. تحصيلات ايشان در فلسفه ابن سينا به صورتی بسيار جدی و عميق بود. با اين وصف از نقطه نظر آرای فلسفی به مکتب ملا صدرا و ديدگاه اصالت وجود معتقد بود و از اين نظر مباحث را مطرح می کرد. البته از ملا صدرا دو برداشت متفاوت وجود دارد: يک برداشت ملا صدر را به عنوان فيلسوفی شارح ابن سينا قرار می دهد که در برخی آراء با او اختلاف نظر دارد و يا دست کم تفسيرهای متفاوتی از آنچه شارحان پيشين از ابن سينا ارائه داده بودند عرضه می کند. ديدگاه دومی هم وجود دارد: ديدگاهی که ملا صدرا را بيشتر در سنت مکتب محی الدين قرار می دهد. مسلم است که ملا صدرا در شماری از مباحث و از جمله در بحث اصالت وجود و يا حرکت جوهری با مشائيان تفاوت دارد. او در برخی موضوعات جانب شيخ اشراق را می گيرد و در موضوعاتی درست برخلاف او سعی می کند تفسير متفاوتی از ابن سينا و برخلاف تفسير سهروردی از او داشته باشد (مانند موضوع اصالت وجود و يا ماهيت). در اين هم ترديدی نيست که در اسفار خود ملا صدرا از شماری از آرای مکتب شارحان فصوص به ويژه قونوی و قيصری و ابن ترکه بهره می برد. اما ملا صدرا قبل از هر چيز يک فيلسوف است. در برخی کتابهایش ملا صدرا کفه محی الدین را در تفکرش سنگین تر کرده (مانند کتابش مفاتيح الغيب). با اين وصف در مجموع بايد بين آرای فلسفی او و آنگاه که مباحث ذوقی را در شکل سنت عرفانی مطرح می کند تفکيک قائل شد. مرحوم آقای حائری به اين تفکيک باور داشت و خودش هم سعی می کرد مباحث ابتکاری ملا صدرا را در قالبی فلسفی و برهانی مطرح کند. در کتاب هرم هستی شما با این دیدگاه روبرو می شوید. به نظر من خود ملا صدرا در ایجاد چنین رویکرد دوگانه به فلسفه اش سهم مهمی دارد. خود او در نهایت بحث اصالت وجود را با بحث وحدت وجود به نحوی پیوند می زند. این در بحث تشکیک وجود است که ملاصدرا به این سمت می رود. البته ملا صدرا در همان سنت مشایی و در دنباله خواجه طوسی می توانست موضوع را دنبال کند. چرا که در کلمات خود ابن سینا هم اشاراتی به مباحث اصالت وجود و تشکیک وجود به گونه ای هست و همین هم بعدها موجب دو دستگی در میان مشائیان شد اما به هرحال ملا صدرا فرزند زمانه خودش است. در دوران او مکتب محی الدین و سخنان شارحان فصوص مانند قونوی و قیصری و ابن ترکه مورد توجه بود. شما به مقدمه قیصری و يا به تمهيد القواعد ابن ترکه توجه کنيد. مباحث در حول و حوش موضوع وجود است و بنابراین ملاصدرا تحت تأثير آنان قرار داشت. آقای حائری می کوشد بدون توجه به آن سخنان مبانی ملاصدرا را برهانی کند بی آنکه آن مطالب را با مباحث ذوقی و عرفانی از جايگاه رفيع برهان پايين بياورد. در مکتب حکمت متعاليه آقا علی مدرس وضعی مشابه با آقای حائری دارد. برخلاف آقا محمد رضا قمشه ای و يا مرحوم شاه آبادی که بيشتر شارح فصوصند. از اين نقطه نظر مرحوم آقای حائری با مرحوم رفيعی قزوينی هم متفاوت بود. مرحوم رفيعی فقط شارح و معلم اسفار بود در حالی که آقای حائری و يا حتی علامه طباطبایی مبانی و سخنان جديد دارند و ابتکارات تازه ای را مطرح کرده اند. با این وصف آقای حائری به طور نمونه با حکیم جلوه تفاوت دارد. مرحوم ميرزا سيد ابو الحسن جلوه بيشتر مشایی بود و انتقاداتی به آخوند دارد. آقای حائری با علامه سمنانی هم متفاوت بود. علامه سمنانی در حکمت بوعلی کاملا مشایی است و کاملا با مبانی ملا صدرا مخالف است. برخی از اين مخالفت ها اصولا به اين دليل بود که عده ای معتقد بودند ممشای آخوند به وحدت وجود و وحدت شخصيه می انجامد. بنابراين آن را با طريق شرع و مکتب تنزيهی ائمه (ع) مخالف می دانستند و حتی همين را موجب مخالفت متشرعه با حکما می دانستند. اين گروه معتقد بودند که دليل مخالفت متشرعه با اهل فلسفه از همين جا بر می خيزد. بنابراين اينها که با فلسفه موافق بودند می گفتند بايد به فلسفه ابن سينا بازگشت و مکتب تنزيهی او را در توحيد مبنا قرار داد. يک انتقاد ديگر هم به ملا صدرا می گرفتند: گفته می شد که او در شرح اصول کافی و در ديگر آثارش احاديث را با فلسفه آميخته و اين کار را نادرست ارزيابی می کردند. از همينجا بود که مثلا شيخ احمد احسایی به ملا صدرا و ملا محس فيض انتقاد می کند و در رد بر آنان کتاب می نويسد. او معتقد بود ملا صدرا و ملا محسن با تقليد از مکتب ابن عربی و همچنین آميختن فلسفه و عرفان با حديث از مکتب اهل بيت (ع) فاصله گرفته اند. خود او به بازگشت به مکتب اهل بيت (ع) فرا می خواند؛ منتهی با تفسيری خاص که بيشتر باطنی و غلو گرايانه بود. بعدها مرحوم ميرزا مهدی اصفهانی هم کم و بيش همين انتقادات را از ملا صدرا داشت. البته ميرزا مهدی دايره انتقاداتش را به اصل فلسفه هم گسترش می داد و معتقد بود که مکتب اهل بيت (ع) مبتنی بر علوم و هدايت الهی است؛ در حالی که فلسفه ريشه در علوم يونانی و فکر بشری دارد و بنابراين راه به توحيد حقيقی نمی برد. از اين نقطه نظر او با ابن سينا هم مخالف بود. بعدها در طرح "مکتب تفکيک" که آقای محمد رضا حکيمی به دست داد ادعا شد که مکتب معارفی ميرزا مهدی اصفهانی (موسوم به مکتب معارفی خراسان) منتقد اصل فلسفه نيست. بلکه معتقد به ضرورت تفکيک است ميان فلسفه و دين و اينکه نبايد در حوزه معارف قرآنی فلسفه را داخل کرد. يعنی توحيد را نبايد با فهم فلسفی آميخت. اين البته تفسير جديدی از مکتب ميرزا مهدی است. مرحوم آقای حائری با مکتب معارفی خراسان طبعا مخالف بود و در کتاب هايش به اين مخالفت تصريح کرده. با اين همه مرحوم آقای حائری فلسفه را دانش مستقل عقلی می دانست و آن را بر مبنای خرد مستقل از دين تحليل می کرد. برای او فلسفه علمی است برهانی که بايد مستقل از دين و علم کلام خود را محدود به برهان کند.
• درباره نظریات فلسفی و منطقی مرحوم حائری یزدی چنان گفته می‌شود، که نتیجه گرفته می‌شود ایشان میانه‌ای با عرفان و حکمت عرفانی ندارند. تا جایی که می‌دانیم ایشان به سهروردی و حکمت اشراق او عنایتی نداشته و حتی واژه «حکمت ذوقی» را ممتنع و متناقش می‌دانسته است. نظر جنابعالی درباره رابطه عرفان و فلسفه در اندیشه حائری‌یزدی چیست؟
پ: بله همينطور است. البته حکمت اشراقی تا آنجا که نوعی تفسير تازه ای از ابن سينا و يا ارائه نظرياتی ابتکاری در چارچوب فلسفه سينوی است بعد از سهروردی مورد اقبال حکما بوده و به طور مثال در مکتب شيراز بسيار جدی قلمداد شد. خواجه طوسي و ملا صدرا هم به برخی آرای شيخ اشراق عنايت داشتند. با اين وصف بخش هایی از فلسفه اشراقی او بعدها به ويژه در شبه قاره داخل در ذوقيات قلمداد می شد و اين قسمت هاست که بيشتر مورد نظر کوربن قرار داشت. چنانکه بالاتر گفتم مرحوم آقای حائری با وارد کردن اين نوع از ذوقيات و مطالب عرفان و باطنی در فلسفه مخالف است. از اين نظر آقای حائری را در سنت مشایی ارزيابی می کنم. او بدين معنا يک "سينوی" است. در دوره مکاتب اصفهان و طهران اقبال به آميختن فلسفه برهانی با مطالب ذوقی و عرفانی مکتب محي الدين شدت گرفت. البته از قبل هم اين پيوندها وجود داشت. ريشه آن حتی به دوره ابن ميثم بحرانی و بعدا ابن ابی جمهور می رسد و در دوره صفوی هم چنانکه می دانيم ملا صدرا و فيض کاشانی همين َشيوه را داشتند. بر عکس آنها فياض لاهيجی است که تابع سنت کلامی خواجه طوسي است. اما در مجموع در دوران ملا علی نوری و شاگردانش اين آميختگی شدت بیشتری گرفت. در دوره ملا صدرا نقل از کتاب های محي الدين و شارحانش رواج داشت اما به ويژه در اصفهان و عمدتا در طهران عصر ناصری بود که تدريس شرح فصوص قيصری و تمهيد ابن ترکه و مصباح الانس فناری داخل در نظام آموزشی مدارس حکمی قرار گرفت. آقای حائری به تداخل فلسفه و عرفان انتقاد دارد.
• مرحوم حائری‌یزدی به شدت به دنبال مطالعات تطبیقی است، با این حال از شرقشناسی نفرت ویژه‌ای دارد و معتقد است که شرقشناسی هیچ محتوای تحقیقاتی و اندیشه گرایی ندارد و به فلسفه اسلامی آن قدر اهمیت می دهد که به گربه ایرانی و قالی کاشان و اصفهان! مدل ایده‌آل حائری‌یزدی غور همزمان در عمیق‌ترین مبانی فلسفه غربی و فلسفه اسلامی است. کاری که به نظر می‌رسد که خود ایشان تا اندازه زیادی موفق به انجام آن شده است. به نظر شما آیا می‌توان حائری را مفتحِ راه دشوار مطالعات تطبیقی دانست؟ کارنامه او را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
پ: انتقاد مرحوم آقای حائری از سنت شرقشناسی در خصوص مطالعه فلسفه اسلامی از دو نظر قابل بررسی وارزيابی است: ترديدی وجود ندارد که کشف و انتشار بخشی از ميراث فلسفی اسلامی را ما مديون تلاش های مستشرقان سده نوزدهم و محققان مطالعات اسلامی در سده بيستم هستيم. منظور من ابن سينا نيست. البته در اين زمينه هم آنها کارهای ارزنده ای انجام داده اند. اما ابن سينا و تا اندازه ای فارابی برای ما در سنت خودمان شناخته بودند. با اين وصف اطلاعات ما از تاريخ نهضت ترجمه، متون ترجمه شده و مقايسه اين متون با اصل يونانی آنها، شناسایی متون فلسفی نمايندگان ديگر فلسفه اسلامی از کندی تا يحيی بن عدی و تا ابن رشد در بخش زيادی از آن مرهون تحقيقات آنان است. ما در سنت خودمان چندان ابن رشد را نمی شناختيم. تعداد اندکی نقل قول از او در کتاب های فلسفی ما در ايران و سنت مشرقی فلسفه اسلامی ديده می شود و تعداد نسخه های او در ایران و عراق بسيار اندک و انگشت شمار است. در واقع با تلاش غربی ها بود که ما ابن رشد را بهتر می شناسيم. درباره ابن سينا شماری از تحقيقات غربی به ويژه آنچه در يکی دو دهه اخير انجام شده بسيار قابل توجه و برخی از آنها بی نهايت مفيدند. خاصه تحقيقاتی که درباره مقايسه ميان آثار ابن سينا و سنت يونانی و شارحان اسکندرانی شده و سعی شده منابع انديشگی او را کشف کنند. در غرب مطالعه درباره برخی فيلسوفان سنت سينوی خيلی گسترده تر از آن چيزی است که ما داريم. مثلا درباره فخر رازی آنها تحقيقات بيشتری انجام می دهند. يا درباره غزالی مطالعات غربی ها عميق تر از آن چيزی است که ما تاکنون انجام داده ايم. درباره سنت مسيحی فلسفه اسلامی ما کاری انجام نداده ايم. درباره ابو البرکات بغدادی هم همين وضع صادق است. مرحوم آقای حائری در آمريکا عمدتا با دپارتمان های مطالعات اسلامی پيوند و ارتباطی نداشت. خيلی از مطالعات مفيدی هم که در اين سنت در خصوص فلسفه انجام شده مربوط به سه دهه اخير و زمانی بعد از بازگشت و يا رحلت آن استاد يگانه است. با اين وصف معتقدم انتقاد او از شرقشناسی و دپارتمان های مطالعات اسلامی در خصوص مطالعات فلسفی در مجموع درست است. در غرب متون فلسفی اسلامی را در مجموع در سنت مطالعات تاريخی و فيلولوژيک مطالعه و بررسی می کنند. اين يعنی بررسی های لغوی و مطالعات تاريخی. اگر هم مطالعه ای تحليلی از محتوای فلسفه ابن سينا صورت می گيرد عمدتا در پرتوی توجه به فلسفه های يونانی و يا مطالعه تأثيرات کلام اسلامی بر ابن سيناست. اين مطالعات خيلی خوب و مفيد است منتهی پيوندی با سنت آموزش فلسفه اسلامی در شرق و به ويژه ايران ندارد. به همين دليل هم در ضمن اينکه بسيار مفيد است گاهی از فهم عمق انديشه فلسفی ابن سينا و درک پيوستگی انديشه فلسفی او ناتوان است. مثلا در بحث وجود و ماهيت و اصالت وجود و يا ماهيت و يا در بحث وجود ذهنی و و خيلی مباحث ديگر اين مشکلات خود را نشان می دهند. آقای حائری متوجه اين مشکل شده بود. معتقدم بايد تمامی آثار آقای حائری در فلسفه اسلامی به زبان انگليسی و يا دست کم عربی ترجمه شود تا بيشتر مورد توجه محققان غربی قرار گيرد. در غرب امروزه خيلی از کسانی که روی فلسفه اسلامی کار می کنند خود از شرق و از کشورهای اسلامی آمده اند و آشنایی خوبی با زبان های عربی و فارسی دارند. با اين وجود معتقدم زبان فارسی در اين زمينه حتی از زبان عربی هم مهمتر است. مهمترين شروح و تفاسير بر کتاب های ابن سينا و ملا صدرا امروزه به زبان فارسی منتشر شده اند و به نظر من هر محقق غربی ناچار است برای آشنایی عميق با فلسفه اسلامی به اين درسگفتارها و شروح مراجعه کند. آنهایی که در غرب خود از درون سنت حوزوی و سنت مدرسی فلسفه اسلامی آمده اند و تحصيلات تکميلی خود را در غرب پی گرفته اند به نظر من برای ارائه فهم و تفسيری بهتر از ابن سينا و ملا صدرا تواناترند. آقای حائری در عين حال چنانکه بالاتر گفتم از تأثيرات منفی رويکرد کوربن بر مطالعات فلسفی انتقاد می کند. اين به نظر من شرق و غرب ندارد. در خود ايران هم متأسفانه برای سال ها انجمن حکمت تحت تأثير انديشه های کوربن و رويکرد او به فلسفه اسلامی بود. در غرب اين گرايش بيشتر محدود به فرانسه است. اصولا کوربن شخصيت چندان شناخته شده ای در خارج فرانسه نيست و امروزه در سنت اسلامشناسی در غرب کمتر به آرای او توجه می شود. تمام تلاش آقای حائری اين بود که فلسفه اسلامی را به عنوان شاخه ای از تفکر آزاد فلسفی در معنای عام آن و در کانتکست فلسفه های تحليلی قرار دهد. رساله دکتری ايشان و بسياری از مقالات و درسگفتارها و آثار ديگرش مانند کتاب ارزشمند هرم هستی در همين چارچوب تحرير و يا القاء شده است. اين رويکرد در غرب جز با استثناهایی هيچ گاه دنبال نشد. به نظرم اين کوتاهی از ماست. بايد انديشه های فلسفی علامه حائری را با زبان گوياتری بتوانيم معرفی و تحليل کنيم. اخيرا کتاب علم کلی ايشان به انگليسی ترجمه شد که من هنوز نخوانده ام. اين رويکرد متفاوت از رويکردی است که در مطالعات اسلامشناسی در غرب نسبت به ابن سينا وجود دارد. من البته معتقدم هر دو لازم است. اينکه فلسفه ابن سينا در کانتکست فلسفه يونانی و به عنوان يکی از شارحان ارسطو برسی و مطالعه شود و با نوشته های يونانی و يا لاتينی مقايسه شود امر مثبتی است. گمان نمی کنم آقای حائری به اين موضوع انتقاد داشت. انتقاد او به رويکرد صرفا تاريخی و فيلولوژيک به فلسفه اسلامی و يا رويکرد متضاد با آن يعنی شيوه مطالعاتی کوربن و اصحاب او بود. در اين جهت من با ايشان موافقم.
شنبه ۲۶ مهر ۱۳۹۹ ساعت ۱:۳۱
