حسن انصاری، پژوهشگر و مدرس مطالعات تاریخ است و عضو شورای علمی دایرةالمعارف بزرگ اسلامی و نیز عضو بلندمدت هیئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرینستون است. در سال‌های اخیر یادداشت‌ها و نوشته‌های او در فضای مجازی در بین علاقه‌مندان به مباحث تاریخی و دینی طرفدار دارد و هر از چندی هم نقدهای او به جریان روشنفکری دینی منتشر می‌شود. با دکتر انصاری گفت‌وگو کرده‌ایم تا نقدهایش بر جریان روشنفکری دینی شفاف شود. نقدهای او به نظریات عبدالکریم سروش و همچنین انتقادهایش به روشنفکران ایرانی را در دو بخش بخوانید؛
ایرناپلاس: شما در سال‌های اخیر نقدهایی به روشنفکری دینی داشته‌اید و مطالبی را منتشر کرده‌اید. البته قسمتی از نقدها مربوط به کلیت جریانی است که در سه دهه اخیر به‌عنوان جریان روشنفکری ایران شناخته می‌شود و بخشی هم در رابطه با آرای برخی اندیشمندان و نمایندگان این جریان است. این تقسیم‌بندی را قبول دارید؟
انصاری: بله؛ من تاکنون در یادداشت‌های مختلفی وجوهی از اندیشه جریان روشنفکری دینی را از نظر کسی که کارش تاریخ‌نگاری اندیشه‌هاست نقد و بررسی کرده‌ام.
ایرناپلاس: بعد از طرح نظریه رویاهای رسولانه، شما هم به‌طور مشخص نقدهایی به این نظریه دکتر سروش داشتید.
انصاری: در سلسله مقالات و یادداشت‌هایی نظریه رویای رسولانه آقای دکتر عبدالکریم سروش را نقد کردم که البته ایشان هم در گفت‌وگویی که منتشر شد به آن نقدها پاسخ تفصیلی داد. اصلی‌ترین وجه نقد من در رابطه با نظریه رویاهای رسولانه این بود که نهایت تلاش آقای دکتر سروش در این نظریه بحث از زبان قرآن است و نه حقیقت وحی به‌عنوان نقطه اتصال نبی با مقام غیب. نظریه ایشان توضیحی درباره ماهیت وحی نمی‌دهد، تنها بحث می‌کند از اینکه چگونه پیامبر (ص) در جریان وحی قرار می‌گیرد و قرآن شکل گرفته است. این دست کم چیزی است که من از نظریه ایشان فهمیده‌ام. خب، ممکن است کسی راه مواجهه پیامبر را با وحی از طریق رؤیا بداند، اما این لزوماً به معنی ارائه تفسیری از حقیقت وحی نیست.
این نظریه حقیقت وحی را روشن نمی‌کند
البته آقای سروش ممکن است بگوید منظور من از وحی چیزی جز همین خواب دیدن نیست، اما درباره محتوای این خواب‌ها آیا ایشان ملتزم به همین نظرند؟ به تعبیر دیگر، آیا آقای سروش می‌پذیرند که محتوای خواب تنها تراوش مقام ناخودآگاه پیامبر است؟ در آن صورت ارتباط آن با خدا چیست؟ آیا نفس اینکه در خواب دیده شده آن را وحی الهی می‌کند؟ اگر حقیقتاً آنچه به‌عنوان قرآن می‌شناسیم کلام پیامبر است، آن‌طور که ایشان بر این نظرند، خواب چه سهمی در انتساب آن به خدا ایفا می‌کند؟ ارتباط این خواب‌ها با حقیقت وحی چیست؟ بنابراین، این نظریه حقیقت وحی را روشن نمی‌کند مگر اینکه اصلاً معتقد به وحی نباشیم. اگر صرف ارتباط با عالم مثال مورد نظر ایشان است که قبلاً هم حکما و عرفا گفته‌اند در آن صورت چه نیازی به طرح نظریه رؤیایی بودن وحی است؟ می‌توان فرآیند متافیزیکی وحی را با استمداد از نظریات دیگر مانند اتصال به عقل فعال یا تنزل معانی از طریق عالم مثال هم توضیح داد. نقد دیگری که بر نظریه ایشان دارم این است که با توجه به آنچه گفتم، برای فهم ماهیت قرآن آن‌طور که نظریه رویاهای رسولانه بدان معطوف است باید بحث تاریخی کرد.
ایرناپلاس: منظورتان از اینکه باید درباره قرآن، تاریخی بحث کرد را دقیق‌تر توضیح بدهید.
انصاری: ایشان توجه به این نکته ندارد که قرآن پدیده‌ای است که ظهور تاریخی دارد و بنابراین برای درک ماهیت آن باید به تاریخ قرآن به‌عنوان یک متن توجه داشت. البته آقای سروش به توصیفات خود قرآن از خودش توجه دارد، اما این کافی نیست. اولاً آقای سروش به‌طور گزینشی به قرآن مراجعه می‌کند و آیاتی را برای تأیید عقیده خود در خصوص رؤیاهای رسولانه به‌عنوان شاهد می‌آورد. می‌توان به همان تعداد، شاهد در جهت رد نظر ایشان از خود قرآن آورد. کافی است یک‌بار قرآن را ختم کنید تا ببینید چه مقدار از آیات قرآن با نظریه رؤیایی بودن وحی نبوی، نمی‌سازد. به‌طور نمونه، ایشان در خصوص اسباب نزول چه نظری دارند؟ البته ممکن است آقای سروش بفرمایند من به روایات اعتماد ندارم. این قابل فهم است. اما به هرحال به علم اجمالی دست کم می‌دانیم شماری از آیات قرآن ناظر به اسبابی خارجی بودهاند. حوادثی اتفاق می‌افتاده و آن گاه آیاتی نازل می‌شده که ناظر بدان حوادث بوده. خوب با نظریه رویاهای رسولانه چگونه می‌توان آن را تبیین کرد؟ آیا هر وقت حادثه‌ای پیش می‌آمده، پیامبر اکرم می‌رفتند می‌خوابیدند تا واقعه و حکم تازه‌ای را در خواب ببینند؟ روشن است که نمی‌توان اسباب نزول را چنین دید و فهمید.
نمونه دیگری می‌آورم. ایشان چگونه می‌توانند آگاهی‌های پیامبر را از انبیای گذشته، حوادث امت‌های سابق که در قرآن از آنها یاد شده یا حتی مضامین و باورهای مشترک را با ادیان اهل کتاب توضیح دهند؟ لازمه رؤیایی بودن وحی قرآنی آن‌طور که من می‌فهمم نسبت به این موضوع این است که پیامبر باید کاملاً از این موضوعات مطلع می‌بوده و در ناخودآگاه او این آگاهی‌ها رسوخ داشته تا در خواب هم بتواند همان‌ها را البته در قالب رویاهای جدیدی ببیند. این سخن نه‌تنها با واقعیتی که از پیامبر و مردم زمان او در مکه، آنچنان‌که منابع محدود ما گزارش می‌دهند (اگر حتی با سختگیرانه‌ترین شیوه‌های تاریخی تعداد کمی از روایات را قبول کنیم) نمی‌سازد، بلکه با خود قرآن هم که علم و اطلاع پیامبر را ناشی از اطلاع او بر کتاب‌های تورات و انجیل یا علوم علمای اهل کتاب نمی‌داند، ناسازگار است. وانگهی در این نظریه آقای دکتر سروش، توجه کمی به موضوع زمینه تاریخی و روایات و سیره در بستر تاریخی ظهور قرآن دارند. نمی‌توان درباره چیستی قرآن سخن گفت، اما از این بحث‌های بنیادین تاریخی غفلت کرد.
ایرناپلاس: اگر از منظر هرمونوتیکی این نظریه را بررسی کنیم چطور؟
انصاری: به عقیده من این نظریه از لحاظ تئوری فهم و هرمنوتیک هم کمکی به ما نمی‌کند. ایشان به‌صراحت می‌فرمایند که با این نظریه روشن می‌شود که قرآن نیاز به فهم و درکی از نوع و شکل تعبیر خواب دارد و نه تفسیر. خب، بیایید این سخن را تحلیل کنیم. اگر پیامبر در خواب شاهد صحنه‌ها و گفت‌وگوهایی بوده، طبق این نظریه بعد از اینکه از عالم خواب خارج و بیدار می‌شده آن مشاهدت را در قالب زبانی خودش بیان می‌کرده. یعنی هر چه می‌دیده و می‌شنیده را در قالب زبان عربی و زبان تاریخی و ادبی قوم خودش بیان می‌کرده. پس ما باز اینجا با زبانی ادبی سر و کار داریم که باید آن را در قالب همان هم فهمید و تفسیر کرد؛ یعنی تفسیری تاریخی و زبانی برای فهم هرمنوتیکی آن. پس در اینجا سهم خواب چیست؟ چرا نیازمند به تعبیر خواب هستیم. خواب را که ما خود ندیده‌ایم. بر اساس ادعای آقای سروش پیامبر خواب دیده و بعد آن را برای ما حکایت کرده است.
چرا به زمینه تاریخی وحی و دیانت در اعراب عصر پیامبر توجهی نمی‌کنید؟
همین حکایتگری دیگر پایان خواب و زبان خواب است. طبق نظر ایشان پیامبر بعد از اینکه خواب دیده، آن را برای ما حکایت کرده است. از خود قرآن و زبانی که به کار می‌گیرد معلوم است که زبان آن، زبان خواب نیست، بلکه نهایتاً اگر نظر ایشان را قبول کنیم حکایتی است از خواب‌هایی که دیده شده و این حکایت در ظرف زبانی و ادبی قرار گرفته و بنابراین دیگر بی‌معنی است بگوییم ما نیازمند تعبیر خوابیم و نه تفسیر ادبی قرآن. من و شما اگر در خواب خورشیدی را ببینیم اگر آن را بعد از بیدار شدن برای دوستان خود نقل کنیم چه می‌گوییم؟ می‌گوییم من در خواب خورشیدی دیدم. آیا این واقعیت که خورشید در خواب تعبیری دارد به این معناست که واژه خورشیدی که در حکایتگری ما از آن خواب به کار رفته تعبیری است که ربطی به مواضع عرفی و زبانی و ادبی ندارد؟ تازه اگر هم باید تعبیر خواب کنیم باید تعبیر خوابی بنا بر سنت اعراب دوران جاهلیت و صدر اسلام به دست دهیم و نه آن‌طور که ما در زمانه خود خوابی را تعبیر می‌کنیم. آیا ما خورشید دیدن در خواب را در همه سنت‌ها به یک نحو تعبیر خواب می‌کنیم؟ روشن است که چنین نیست. تعبیر خواب هم زمینه تاریخی می‌خواهد. وانگهی، آن حکایت آن‌طور که در ادبیات قرآن می‌بینیم، نمی‌تواند عیناً آن باشد که در خواب دیده شده، بلکه تعبیر جدیدی است که طبق نظریه ایشان باید پیامبر بر اساس خواب خود به زبان ادبی قوم بیان کرده باشد. اینجاست که پای تفسیر به میان می‌آید و هرمنوتیک فهم زبان قرآنی. این ربطی به تعبیر خواب ندارد.
از دیگر سو، ادعای تاریخی پیامبر این بوده که آنچه عبارات و مضامین قرآن را تشکیل می‌دهد فراتر از اینکه آنها چگونه به دست پیامبر رسیده یا پیامبر بدان دسترسی پیدا کرده، در بستر دین و شریعت جدیدی، مردمان و مؤمنان را مورد خطاب قرار داده است. یعنی فارغ از اینکه خواب بوده و حاصل حکایتگری از آن خواب‌هاست، آیات قرآن از سوی مخاطبان و شنوندگان موضوع فهم و گفت‌وگوی متقابل در چارچوب شریعت و دیانت جدید بوده است. اینجاست که آقای دکتر سروش به زمینه تاریخی وحی و دیانت و شریعت در میان اعراب عصر پیامبر و سنت عمومی بایبل و کتاب توجهی نمی‌کند. بحث ایشان انتزاعی است و با زمینه تاریخی دین و شریعت آن‌طور که عرب دوران پیامبر در مکه و به‌ویژه در مدینه آن را می‌فهمید ارتباط برقرار نمی‌کند. علاوه بر این، در کجای منابع تاریخی ما آمده است که اعراب و کفار به پیامبر می‌گفته‌اند که آنچه می‌گویی خواب است یا اینکه آنها درباره خواب بودن آن وحی سخنی گفته باشند یا قرآن را در قالب خواب می‌فهمیده‌اند؟ گاهی ادعا می‌کرده‌اند که داستان‌های گذشتگان است یا اثر مصاحبت با دیگران و علمای اهل کتاب یا افسانه‌های ایرانیان است یا شعر است، اما خواب بودن آن را نه مؤمنان و نه کافران طرح نکرده‌اند. به هرحال به نظر من این نظریه نقطه پایانی است برای اصلاح فهم دینی در ارتباط میان خدا و انسان و شریعت الهی.
خداوند کجای این دین و شریعت است؟
ایرناپلاس: چطور آن را نقطه پایانی برای نظریه اصلاح فهم دینی می‌دانید؟
انصاری: این نظریه دین را به‌نوعی قرائت نبوی از جهان فرو می‌کاهد که ربطش با خدا به‌عنوان اصل اصیل هر ایمان دینی روشن نیست. در کجای این نوع نگرش به قرآن، جایی هست که مؤمنان به این باور برسند که آنچه در قرآن هست و از آنها ایمان یا عمل بدان خواسته شده یا بدان توصیه شده، ارتباط مستقیمی با خدا دارد و دقیقاً طلب الهی در ورای آن است؟ همه مبانی کلام و فقه و اصول ما اینجا فرو می‌ریزد. در این صورت چه می‌ماند که شما می‌خواهید آن را اصلاح کنید یا فهمتان را از آن نوسازی کنید؟ آقای دکتر سروش البته در پاسخ می‌توانند بگویند آنچه محمد (ص) بخواهد، عین خواسته خداست. به تعبیر ایشان، خدا، محمد (ص) را آفرید و محمد (ص) قرآن را. روشن است که در اینجا خدا در شریعت غایب است. در دیدگاه سنتی این‌گونه است که قرآن خود شاهد صدق پیامبر است. پیامبر فقط حامل قرآن و وحی است. اگر خداوند به‌وسیله دیگری غیر از قرآن حجیت کلام محمد (ص) که به نظر ایشان در قالب قرآن بیان شده را به نحوی بیان می‌کرد و ما را به این اطمینان می‌رساند که آنچه محمد (ص) می‌گوید و از ما می‌خواهد عین آن چیزی است که خداوند از ما می‌خواهد، می‌توانستیم راهی برای اینکه این‌گونه تفسیر از دین و شریعت را صرفاً محمدی نخوانیم پیدا کنیم در حالی که چنین نیست و بنابراین در نظر ایشان در نهایت دین اسلام، دین و شریعت محمدی است و لاغیر. خداوند کجای این دین و شریعت قرار گرفته است؟
حسن انصاری، پژوهشگر و مدرس مطالعات تاریخ است و عضو شورای علمی دایرةالمعارف بزرگ اسلامی و نیز عضو بلندمدت هیئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرینستون است.
در بخش اول گفت‌وگو با او درباره نظرات عبدالکریم سروش حرف زدیم که می‌توانید اینجا بخوانید. در بخش پایانی این گفت‌وگو، دکتر انصاری انتقادهایش به روشنفکران ایرانی را مطرح کرده است؛
ایرناپلاس: علاوه بر نقد شما بر نظریه رویاهای رسولانه، بخش دیگری از انتقادات شما به دکتر سروش به موضوع امامت در شیعه برمی‌گردد که در مواردی درباره این موضوع صحبت کرده‌اید.
انصاری: متأسفانه روشنفکری دینی در چند دهه اخیر عموماً دریافت درستی از تشیع و امامت شیعی نداشته است. من در مقالاتم نشان داده‌ام که بسیاری از نظرات روشنفکری دینی درباره امامت ناشی از عدم توجه لازم به تاریخ و مطالعات تاریخی است. بخشی از این انتقادها را در ارتباط با مطالبی از آقای دکتر سروش نوشتم و برخی را هم در ارتباط با نظریه «علمای ابرار» آقای دکتر محسن کدیور.
گاهی به جای نقد دینی، باید نگاه جامعه شناختی داشت
حالا من اینجا به جزییات آن انتقادها، کاری ندارم. مطلبی که می‌خواهم اینجا بگویم این است که در مجموع، نقد تفکر دینی گرچه همیشه خوب است و باید همواره در جهت اصلاح اندیشه دینی بود، منتهی این را هم توجه داشته باشیم که باید اولویت‌ها را هم در نظر گرفت. برخی با عنوان کردن نقد خرافات، مطالبی را در چارچوب اصلاح فکر دینی مطرح می‌کنند. این کار خوبی است، اما این را هم باید بدانیم که خرافه‌ها در همه ادیان و مذاهب و اعتقادات عامیانه حضور داشته و دارد. خرافه گرایی را تا زمانی که به جوهره ادیان و فکر دینی ضربه‌ای وارد نکند، می‌توان به‌عنوان پدیده‌ای اجتماعی نگریست. گاهی همین خرافه‌ها مانند پوسته‌ای است بر هسته اصلی دین و شریعت که راه را برای دستیابی طبقاتی از مردم هر جامعه‌ای به تعالیم اصلی باز می‌کند. حالا اگر نقادی خرافه گرایی موجب ایجاد دلهره و تردید در ایمان مردمی شود که به برخی از خرافه‌ها باور دارند، باید دید تا چه اندازه از نقطه‌نظر مسئولیت اجتماعی روشنفکر درست عمل کرده‌ایم.
می‌شود گفت که برخی کارهایی که برای مناسبات مذهبی انجام می‌شود، مقبول شریعت نیست. خیلی از علما هم تاکنون این مطلب را گفته‌اند. اما از طرف دیگر این را هم می‌دانیم که بسیاری از این اعمال، پایه در سنت‌های بومی دارد و تجربه زیسته ایمان مردمان در طول تاریخ است. مردمی هستند که از طریق همین نوع سنت‌های بومی‌شان که شاید قسمتی از آنها هم مطابق با ملاکات شرعی و دینی نباشد با هسته اصلی تعالیم مرتبط می‌شوند و با مناسبات و مناسک و آداب مذهبی پیوند برقرار می‌کنند؛ خوب چرا باید در نقد این قبیل امور نگاهی جامعه شناختی نداشت؟ آیا صرف نقد دینی اینجا کارساز است؟ آیا باید کارکردهای اجتماعی و تاریخی آنها را هم دید؟ اینجاست که روشنفکری دینی گاهی مشکل دارد.
چرا کسی که به مهدویت اعتقاد داشت، باید به دموکراسی بی‌اعتقاد باشد؟
ایرناپلاس: چه چیزی باعث شده که انتقادهای جریان روشنفکری در جامعه ما بیشتر به سمت مباحث اعتقادی و مذهبی برود؟
انصاری: چون ما در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که مذهب غالب در آن تشیع است، روشنفکری دینی عموماً لبه انتقاد را به سمت برخی مظاهر اعتقادی و مذهبی شیعی نشانه می‌گیرد. مثلاً مسئولیت خیلی از اشکالات را بر گردن تشیع می‌اندازند. یکی از روشنفکران دینی سال‌ها پیش گفته بود که مشکل عدم دموکراسی در اندیشه دینی ما بدین سبب است که ما معتقد به مهدویت هستیم و مهدویت گرایی با دموکراسی نمی‌سازد. آیا واقعاً چنین است؟ اینجا علاوه بر اینکه اشتباهی در فهم عقیده مهدویت صورت گرفته، گوینده به این پرسش پاسخ نمی‌دهد که چرا کسی که به مهدویت در عرصه دینی اعتقاد داشت، ضرورتاً باید به دموکراسی به‌عنوان راه‌حلی سیاسی در مقام عمل سیاسی بی‌اعتقاد باشد؟ در سطح اجتماعی نمی‌توان تحلیل‌ها را بدین ساده‌سازی‌ها تقلیل داد. یا اینکه گفته می‌شود مشکل شیعه این است که به ختم نبوت واقعی معتقد نیست یا به تحریف قرآن معتقد است. کدام بچه شیعه‌ای که در خانواده‌ای مذهبی تربیت شده به قرآنی غیر مصحف موجود ایمان دارد؟ از هر بچه شیعه‌ای درباره نبوت سؤال کنید به شما خواهد گفت پیامبر اکرم (ص) خاتم انبیاست. هر چقدر هم در تشیع بر اهمیت امام تأکید شود اما ختم نبوت در جای خودش محفوظ است. شما ممکن است بگویید تفسیر شیعه از امامت با ختم نبوت نمی‌سازد. این البته غلط است و پاسخ دارد، منتهی حتی اگر چنین تفسیری هم داشته باشید باز بدین معنا نیست که از نقطه‌نظر کارکرد اجتماعی و تاریخی بگویید تفسیر پیامبرگونه از امامت موجب شده شیعیان درباره ختم نبوت دچار مشکل باشند. چون به هرحال شیعه همواره عقیده به ختم نبوت را از اصول ضروری دین می‌داند. اتفاقاً کسانی این ادعا را کرده‌اند که خود تفسیر موسعی از وحی دارند و از بسط تجربه نبوی سخن گفته‌اند و از تداوم الهام و نوعی وحی بعد از خاتم الأنبیا هم سخن رانده‌اند.
روشنفکران دینی به مطالعات تاریخی در فهم منابع دینی کم‌توجه بودهاند
ایرناپلاس: فارغ از این بحث‌های مصداقی، نقد کلی شما به جریان روشنفکری دینی چیست؟
انصاری: نقدی که به‌طور کلی بر جریان روشنفکری دینی دارم این است که این جریان کمتر به سهم مطالعات تاریخی در فهم درست دین و منابع دینی تأکید داشته یا اهمیت آن را در مجموع، کم تلقی کرده است. این در حالی است که اگر شما قصد دارید تلقی سنت را از دستگاه کلامی و حقوقی و منابع دینی و روش استنباط احکام به نقد بکشید، نخست باید آنها را در روند تاریخی خود مورد مطالعه قرار دهید. کارکردها و ضرورت‌ها و زمینه‌های تعامل نص و واقعیت تاریخی را تا درک نکنیم، دریافت درستی از علل و اسباب ظهور روندها و پدیده‌های دینی و باورها و افکار و تعالیم و تفاسیر دینی نخواهیم داشت. هم باید سنت را به‌خوبی بشناسیم و هم تاریخ سنت را. بدون این شناخت دوگانه نمی‌توان به نقد سنت نقبی زد. باید در هر مسئله‌ای چنین دانشی داشت، و الا ممکن است نقد ما به خطا برود. بسیاری از آنچه در جریان روشنفکری دینی به‌عنوان پرسش در برابر مواضع اصولی فقیهان در مواجهه با قرآن و سنت پیامبر (ص) و نحوه دریافت احکام فقهی از منابع دینی مطرح می‌شود در خود فقه و به‌ویژه در دانش اصول در طی قرن‌ها، مجال پرسش‌های فقیهان بوده و چنین نیست که در موارد بسیاری از این پرسش‌ها فقیهان توجه به زمینه‌های چنین پرسشگری‌هایی نداشته‌اند. مثلاً اینکه خطابات قرآنی را باید چگونه فهمید یا مجموع آنچه امروزه در روشنفکری دینی تحت عنوان هرمنوتیک کتاب و سنت مطرح می‌شود، دست‌کم بخشی از آن در خود دانش اصول فقه در طول تاریخ محل بحث و نظر بوده است. مباحث الفاظ در دانش اصول با بسیاری از این نوع مسائل پیوند دارد. در زمینه دانش کلام هم همین‌طور است. به‌طور نمونه در موضوع وحی از همان قرن دوم و سوم مسئله طبیعت وحی و نسبت وحی و قرآن را متکلمان معتزلی و بعد اشعری به بحث و پرسش گذاشتند. بعدتر فلاسفه و اسماعیلیه و عرفا هم مطالب زیادی در این زمینه ابراز داشتند. روشنفکری دینی می‌بایست در نسبت با آن سخنان پرسش‌های تازه‌ای را مطرح کند، اما این خود نیازمند عمق دانش هم در این علوم است و هم تاریخ آنها.
ایرناپلاس: ظاهراً برخی از ایرادهای شما به جریان روشنفکری به‌خاطر کم‌توجهی یا نگاه فرودستانه به ایران هم بوده است. کمی روشن‌تر به موضوع و مقصود از ایران هم بپردازید.
انصاری: مقصود من از مسئله ایران، تئوری پردازی برای تبیین نسبت میان ایرانیت و اسلامیت و تشیع است. منظورم بحث درباره هویت ایرانی و پایه‌های تاریخی آن و وحدت ملی و تمامیت ارضی است. روشنفکران دینی البته همواره همچون دیگر طبقات و گروه‌های مرجع اجتماعی ایرانی نسبت به وحدت ملی و تمامیت ارضی حساس بودهاند. این مسلم است. منتهی تا آنجا که من دیده‌ام کمتر به مقوله‌های تئوریک آن پرداخته‌اند. شاید یک سببش این است که به مسائل از نقطه‌نظر تاریخی نگاه نمی‌کنند. بنابراین همان مشکلی که در بالا گفتم اینجا هم هست. علل تاریخی هم دارد. ریشه‌های روشنفکری دینی به دوران سید جمال می‌رسد که کمتر دل در این قبیل مسائل داشت و بیشتر در اندیشه اصلاح فکر و عمل امت اسلامی به‌صورت یک کلّ واحد بود که البته در جای خودش نیکوست.
در اصلاح اندیشه دینی و در نقد عمل و کنش دینی و در راستای یافتن پاسخی برای نسبت میان سنت و تجدد یکی از مهم‌ترین اولویت‌ها پاسخ دادن به پرسش چیستی ما و هویت ماست. اینکه ما به‌عنوان ایرانی، که هستیم و ایرانی بودن یعنی چه؟ جایگاه مؤلفه‌های مختلف هویتی ما ایرانیان در آنچه آن را هویت تاریخی ایرانی می‌شناسیم، چیست؟ اگر با نگاه تاریخی و جامعه شناختی نگاه کنید می‌بینید که روشنفکری دینی نمی‌تواند سهم مهم تشیع را در شکل‌گیری هویت ایرانی منکر شود. بنابراین باید روشنفکری دینی بداند که تشیع برای ما ایرانیان صرفاً یک برداشت مذهبی و اعتقادی از دین اسلام نیست؛ چنان که معمولاً از آن چنین برداشتی دارد، بلکه بخشی از هویت ملی ماست. طبعاً من اینجا منظورم تشیع در مفهوم تمدنی آن است که خیلی شمول‌گراست. در روشنفکری دینی تا آنجا که من می‌بینم نوعی حرکت به‌سوی تقلیل دادن تشیع به اسلام عام وجود دارد. مسلم است که تشیع، مذهبی درون اسلامی است. اما نمی‌توان گفت که تشیع تنها یک انتخاب دینی و مذهبی است. یک اجتهاد صرف است و می‌تواند با تغییر اجتهاد به برداشتی دیگر از اسلام تقلیل یابد.
تضعیف دستگاه خلافت راهی بود برای تقویت فرهنگ ملی ایرانی
تشیع حتی قرن‌ها قبل از دوره صفوی، یکی از مؤلفه‌های حفظ هویت ایرانی بوده است. سببش هم روشن است؛ تشیع با دین رسمی خلیفگان در تعارض بود. هر وقت قدرت ولو به نحو اقلی به دستش می‌رسید تلاش می‌کرد دستگاه خلافت را تضعیف کند. تضعیف دستگاه خلافت راهی بود برای تقویت فرهنگ ملی ایرانی به اشکال مختلف. شما یک نمونه‌اش را در شاهنامه فردوسی می‌بینید که خود شیعی مذهب بود. اسماعیلیان فاطمی یا بعدتر نزاری هم مانعی برای استقرار خلافت عباسی و امرای دست نشانده آنها بودند. زبان فارسی در میان شیعیان برای قرن‌ها قبل از دوره صفوی ابزاری برای مقابله با سیطره ایدئولوژی خلافت بود. به‌طور خاص، اسماعیلیان الموت در تقویت زبان فارسی تلاش کرده‌اند. در دوره سلجوقی شیعیان ری و عراق عجم با همکاری با بخشی از دستگاه اداری سلجوقیان عملاً راه را بر فعلیت یافتن سیطره جناح عباسی در درون دستگاه سلجوقی می‌بستند. خواجه نصیر طوسی با همراهی هوشمندانه با مغولان، راه را برای سقوط خلافت عباسی به نفع شکل گرفتن یک نظم سیاسی نوین ایرانی در دوره ایلخانی در برابر مصر و شام که عملاً استمرار خلافت عباسی و نظام مشروعیت دینی آن را طلب می‌کردند، هموار کرد. از آن دوره است که اصطلاح ملی «ایران» دیگر بار در ادبیات سیاسی به‌طور گسترده‌ای تجدید شد و یادآور هویت مستمر ایرانشهر دوران قبل از اسلام بود.
این موضوع یعنی سهم تشیع در شکل‌گیری هویت ملی ایرانی در مورد دولت صفوی، نقطه عطف خود را تجربه می‌کند. صفویه دولت ملی را بر پایه تشیع بنیاد نهادند یا به تعبیر بهتر تجدید کردند. ایرانی که امروز می‌شناسیم ایرانی است که صفویه در تجدید هویت ملی آن سهم اصلی را دارند. نه‌تنها کلیت وحدت سرزمینی و هویت ملی ما ریشه در دوران صفوی دارد، بلکه نسبت میان مؤلفه‌های اصلی هویت ایرانی یعنی سرزمین تاریخی ایرانشهر، زبان فارسی و تشیع همچنان همان است که در دوره صفوی بر آن استقرار یافت. مناسبات میان مؤلفه‌های قدرت هم همچنان همان است. منظور من نسبت میان قدرت دینی و قدرت سیاسی است. به زبان دیگر سهم مهم دین و روحانیت در قدرت اجتماعی و سیاسی. البته با همه این مسائل می‌توان با نگاه نقادانه برخورد کرد و از برخی قرائت‌هایی که از میراث صفویه شده، انتقاد داشت. می‌توان برخی قرائت‌های دینی از تشیع که شاید در دوره صفوی یا قاجار به علل تاریخی و معرفتی شکل گرفته را مورد انتقاد قرار داد، اما نمی‌توان منکر اهمیت این دوره در شکل‌گیری هویت ملی ایرانی شد. دوره قاجار در کلیاتش هم دنباله عصر صفوی است. در بسیاری از تحولات سیاسی دویست‌ساله اخیر که ایران امروز را شکل داده، تشیع و روحانیت حضور فعال داشته‌اند. مشروطه را نمی‌توان بدون حضور روحانیت شیعه تصور کرد. بعد از آن هم همین است. این حضور ریشه در همان هندسه سیاسی و اجتماعی و هویتی دارد که گفتم به دوره صفوی و بلکه قبل از آن برمی‌گردد.
نمی‌توان دکتر شریعتی را متفکری دانست که دغدغه اصلی‌اش هویت ملی بود
برای نقد آنچه امروز در جامعه دینی ما می‌گذرد چه از حیث دینی و چه از حیث سیاسی، از نقطه‌نظر روشنفکری دینی نمی‌توان چشم بر واقعیت‌های تاریخی بست. نمی‌توان صرفاً به‌عنوان نقد اندیشه دینی سهم تشیع را در هویت ملی‌مان در نظر نگرفت. شما می‌توانید مانند دکتر شریعتی تشیع صفوی را در مقابل تشیع علوی بگذارید و آن را مورد سخت‌ترین انتقادها قرار دهید، اما گمان نمی‌کنم به‌هیچ‌روی بتوان دکتر شریعتی را متفکری دانست که دغدغه اصلی‌اش هویت ملی بود. من از ناسیونالیسم دفاع نمی‌کنم. روشن است هرگونه تفکر ناسیونالیستی را که راه به افراط ببرد برای اندیشه ملیت و هویت ملی ایرانی مضر می‌دانم. اما معتقدم روشنفکری دینی باید از گفتمان دوران شریعتی در نقد تشیع صفوی فاصله بگیرد. معتقدم گرایش شریعتی فقط در خدمت یک ایدئولوژی اسلام سوسیالیستی بود که چندان به مسئله هویت ملی وقعی نمی‌نهاد یا به دلایلی مسئله اصلی‌اش نبود. من مخالفتی با نقد خرافه‌گرایی از سوی روشنفکری دینی ندارم یا مخالف این نیستم که روشنفکری دینی وجوهی از اندیشه دینی تشیع را بازخوانی کند، منتهی معتقدم باید به کارکردهای اجتماعی و تاریخی هم توجه داشت. من در این چارچوب تعزیه‌گردانی را در دنباله شاهنامه‌خوانی و هر دو را مقوم فرهنگ و هویت ملی می‌دانم. عید نوروز را در کنار عید غدیر می‌فهمم و دوگانگی بین آنها حس نمی‌کنم. کما اینکه میان عید غدیر و عید قربان هم تضادی نمی‌بینم. ایرانیان صدها سال است حتی اگر از لحاظ تعلق مذهبی شیعه نبودند و در شمار اقلیت‌های دینی اسلامی و غیر اسلامی هم بودند، باز به همه این مؤلفه‌ها توجه داشتند.
ایرناپلاس: یعنی حتی می‌شود گفت سنی‌های ایران هم به اهل بیت علاقه‌مند بودهاند و به‌نوعی همراه شیعیان ایران بودهاند؟
انصاری: بله و حتی علاقه اهل سنت ایران به اهل بیت (ع)، محدود به دوران صفوی به این طرف هم نیست. از نخستین سده‌های اسلامی تسنن در ایران با نوعی دلبستگی به اهل بیت (ع) آمیخته شد. بعداً تصوف و گسترش آن در تسنن و تشیع زمینه این نزدیکی را بیشتر فراهم کرد. بنابراین دولت صفوی بی‌مقدمه نبود. می‌دانیم که یکی از پایه‌های استقرار دولت صفوی در ایران تصوف قزلباشی بود. شیخ صفی اردبیلی خود یک صوفی سنی مذهب متمایل به تشیع بود. احفاد او در شرایطی انتقال از تسنن به تشیع را تجربه کردند که جامعه ایرانی و گرایش‌های مذهبی در دوران تیموریان و اخلاف آنان کاملاً آماده برای آن بود. چیزی که مرحوم استاد محمدتقی دانش‌پژوه از آن به «تسنن دوازده امامی» تعبیر می‌کند. به هرحال من معتقدم روشنفکری دینی کمتر به این مقوله پرداخته و مسئله ایران کمتر محوریتی در اندیشه آن داشته است و یکی از دلایلش هم همان ضعف توجه به مطالعات تاریخی است. باز هم تأکید می‌کنم که مقصود من از تشیع جنبه تمدنی آن است که علاوه بر امامیه، همه سنت‌های مذهبی ایرانی علاقه‌مند به اهل بیت (ع) را در برمی‌گیرد؛ هم مذهب دارد، هم فرهنگ؛ هم هنر دارد و هم ادبیات و شعر و موسیقی آیینی... حافظ و مولانا و سعدی هم در آن جای می‌گیرند و همچون کسای پیامبر همه «اهل بیت» را زیر بال و پر دارد.
برخی از روشنفکران دینی با یک حکم کلی معتقدند حدیث غیر اصیل است
ایرناپلاس: در ارتباط با نقد فقه از سوی روشنفکران دینی چه نظری دارید؟
انصاری: روشنفکران دینی در نقد فقه سخن بسیار گفته‌اند. در این ارتباط از نقد حدیث و عدم اصالت یا حجیت آن گفته‌اند. اما بحث‌های آنها در غیاب توجهی آکادمیک به مقوله حدیث و تاریخچه آن و نقدهایی است که در ارتباط با تاریخ و اصالت حدیث از سوی متخصصان حدیث در جهان اسلام و به‌ویژه در غرب از سوی اسلام‌شناسان مطرح شده. همین نقدها درباره اصالت حدیث از سوی شماری دیگر از میان هر دو گروه عالمان مسلمان و اسلام‌شناسانی دیگر مورد نقادی قرار گرفته است. روشنفکری دینی عموماً در نقد حدیث به کلیاتی بسنده می‌کند اما جزییات مسائل را به بحث نمی‌گذارد. بدین ترتیب برخی از روشنفکران دینی با یک حکم کلی معتقدند حدیث غیر اصیل است الا ما خرج بالدلیل. من با این رویکرد طبعاً نمی‌توانم همدلی نشان دهم. این با شیوه‌های مقبول مطالعات تاریخی سازگار نیست. اگر بپذیریم که حدیث مهم‌ترین منبع آن چیزی است که فقه اسلامی را شکل می‌دهد، برای نقد فقه و رویکردهای فقهی آن‌طور که روشنفکران دینی به دنبال آن هستند، نیازمند نقد درست حدیث هستیم. اما آیا به نظر شما نقدی که متکی بر دانش وسیع نسبت به خود علم حدیث نباشد می‌تواند جدی قلمداد شود؟ به این دلیل است که همان‌طور که در مقاله‌ای مستقل قبلاً گفته‌ام، معتقدم هرگونه اصلاح فهم دینی در اسلام می‌بایست از خود فقه آغاز شود و توانایی‌های درون فقهی و برون فقهی در راستای اجتهاد در فروع و اصول را دنبال کند. این مسئله مهمی است که بعید می‌دانم تا اطلاع ثانوی دست‌کم تعدادی از روشنفکران دینی ما توفیقی در تحقق آن داشته باشند.
ایرناپلاس: شما در سال‌های اخیر نقدهایی به روشنفکری دینی داشته‌اید و مطالبی را منتشر کرده‌اید. البته قسمتی از نقدها مربوط به کلیت جریانی است که در سه دهه اخیر به‌عنوان جریان روشنفکری ایران شناخته می‌شود و بخشی هم در رابطه با آرای برخی اندیشمندان و نمایندگان این جریان است. این تقسیم‌بندی را قبول دارید؟
انصاری: بله؛ من تاکنون در یادداشت‌های مختلفی وجوهی از اندیشه جریان روشنفکری دینی را از نظر کسی که کارش تاریخ‌نگاری اندیشه‌هاست نقد و بررسی کرده‌ام.
ایرناپلاس: بعد از طرح نظریه رویاهای رسولانه، شما هم به‌طور مشخص نقدهایی به این نظریه دکتر سروش داشتید.
انصاری: در سلسله مقالات و یادداشت‌هایی نظریه رویای رسولانه آقای دکتر عبدالکریم سروش را نقد کردم که البته ایشان هم در گفت‌وگویی که منتشر شد به آن نقدها پاسخ تفصیلی داد. اصلی‌ترین وجه نقد من در رابطه با نظریه رویاهای رسولانه این بود که نهایت تلاش آقای دکتر سروش در این نظریه بحث از زبان قرآن است و نه حقیقت وحی به‌عنوان نقطه اتصال نبی با مقام غیب. نظریه ایشان توضیحی درباره ماهیت وحی نمی‌دهد، تنها بحث می‌کند از اینکه چگونه پیامبر (ص) در جریان وحی قرار می‌گیرد و قرآن شکل گرفته است. این دست کم چیزی است که من از نظریه ایشان فهمیده‌ام. خب، ممکن است کسی راه مواجهه پیامبر را با وحی از طریق رؤیا بداند، اما این لزوماً به معنی ارائه تفسیری از حقیقت وحی نیست.
این نظریه حقیقت وحی را روشن نمی‌کند
البته آقای سروش ممکن است بگوید منظور من از وحی چیزی جز همین خواب دیدن نیست، اما درباره محتوای این خواب‌ها آیا ایشان ملتزم به همین نظرند؟ به تعبیر دیگر، آیا آقای سروش می‌پذیرند که محتوای خواب تنها تراوش مقام ناخودآگاه پیامبر است؟ در آن صورت ارتباط آن با خدا چیست؟ آیا نفس اینکه در خواب دیده شده آن را وحی الهی می‌کند؟ اگر حقیقتاً آنچه به‌عنوان قرآن می‌شناسیم کلام پیامبر است، آن‌طور که ایشان بر این نظرند، خواب چه سهمی در انتساب آن به خدا ایفا می‌کند؟ ارتباط این خواب‌ها با حقیقت وحی چیست؟ بنابراین، این نظریه حقیقت وحی را روشن نمی‌کند مگر اینکه اصلاً معتقد به وحی نباشیم. اگر صرف ارتباط با عالم مثال مورد نظر ایشان است که قبلاً هم حکما و عرفا گفته‌اند در آن صورت چه نیازی به طرح نظریه رؤیایی بودن وحی است؟ می‌توان فرآیند متافیزیکی وحی را با استمداد از نظریات دیگر مانند اتصال به عقل فعال یا تنزل معانی از طریق عالم مثال هم توضیح داد. نقد دیگری که بر نظریه ایشان دارم این است که با توجه به آنچه گفتم، برای فهم ماهیت قرآن آن‌طور که نظریه رویاهای رسولانه بدان معطوف است باید بحث تاریخی کرد.
ایرناپلاس: منظورتان از اینکه باید درباره قرآن، تاریخی بحث کرد را دقیق‌تر توضیح بدهید.
انصاری: ایشان توجه به این نکته ندارد که قرآن پدیده‌ای است که ظهور تاریخی دارد و بنابراین برای درک ماهیت آن باید به تاریخ قرآن به‌عنوان یک متن توجه داشت. البته آقای سروش به توصیفات خود قرآن از خودش توجه دارد، اما این کافی نیست. اولاً آقای سروش به‌طور گزینشی به قرآن مراجعه می‌کند و آیاتی را برای تأیید عقیده خود در خصوص رؤیاهای رسولانه به‌عنوان شاهد می‌آورد. می‌توان به همان تعداد، شاهد در جهت رد نظر ایشان از خود قرآن آورد. کافی است یک‌بار قرآن را ختم کنید تا ببینید چه مقدار از آیات قرآن با نظریه رؤیایی بودن وحی نبوی، نمی‌سازد. به‌طور نمونه، ایشان در خصوص اسباب نزول چه نظری دارند؟ البته ممکن است آقای سروش بفرمایند من به روایات اعتماد ندارم. این قابل فهم است. اما به هرحال به علم اجمالی دست کم می‌دانیم شماری از آیات قرآن ناظر به اسبابی خارجی بودهاند. حوادثی اتفاق می‌افتاده و آن گاه آیاتی نازل می‌شده که ناظر بدان حوادث بوده. خوب با نظریه رویاهای رسولانه چگونه می‌توان آن را تبیین کرد؟ آیا هر وقت حادثه‌ای پیش می‌آمده، پیامبر اکرم می‌رفتند می‌خوابیدند تا واقعه و حکم تازه‌ای را در خواب ببینند؟ روشن است که نمی‌توان اسباب نزول را چنین دید و فهمید.
نمونه دیگری می‌آورم. ایشان چگونه می‌توانند آگاهی‌های پیامبر را از انبیای گذشته، حوادث امت‌های سابق که در قرآن از آنها یاد شده یا حتی مضامین و باورهای مشترک را با ادیان اهل کتاب توضیح دهند؟ لازمه رؤیایی بودن وحی قرآنی آن‌طور که من می‌فهمم نسبت به این موضوع این است که پیامبر باید کاملاً از این موضوعات مطلع می‌بوده و در ناخودآگاه او این آگاهی‌ها رسوخ داشته تا در خواب هم بتواند همان‌ها را البته در قالب رویاهای جدیدی ببیند. این سخن نه‌تنها با واقعیتی که از پیامبر و مردم زمان او در مکه، آنچنان‌که منابع محدود ما گزارش می‌دهند (اگر حتی با سختگیرانه‌ترین شیوه‌های تاریخی تعداد کمی از روایات را قبول کنیم) نمی‌سازد، بلکه با خود قرآن هم که علم و اطلاع پیامبر را ناشی از اطلاع او بر کتاب‌های تورات و انجیل یا علوم علمای اهل کتاب نمی‌داند، ناسازگار است. وانگهی در این نظریه آقای دکتر سروش، توجه کمی به موضوع زمینه تاریخی و روایات و سیره در بستر تاریخی ظهور قرآن دارند. نمی‌توان درباره چیستی قرآن سخن گفت، اما از این بحث‌های بنیادین تاریخی غفلت کرد.
ایرناپلاس: اگر از منظر هرمونوتیکی این نظریه را بررسی کنیم چطور؟
انصاری: به عقیده من این نظریه از لحاظ تئوری فهم و هرمنوتیک هم کمکی به ما نمی‌کند. ایشان به‌صراحت می‌فرمایند که با این نظریه روشن می‌شود که قرآن نیاز به فهم و درکی از نوع و شکل تعبیر خواب دارد و نه تفسیر. خب، بیایید این سخن را تحلیل کنیم. اگر پیامبر در خواب شاهد صحنه‌ها و گفت‌وگوهایی بوده، طبق این نظریه بعد از اینکه از عالم خواب خارج و بیدار می‌شده آن مشاهدت را در قالب زبانی خودش بیان می‌کرده. یعنی هر چه می‌دیده و می‌شنیده را در قالب زبان عربی و زبان تاریخی و ادبی قوم خودش بیان می‌کرده. پس ما باز اینجا با زبانی ادبی سر و کار داریم که باید آن را در قالب همان هم فهمید و تفسیر کرد؛ یعنی تفسیری تاریخی و زبانی برای فهم هرمنوتیکی آن. پس در اینجا سهم خواب چیست؟ چرا نیازمند به تعبیر خواب هستیم. خواب را که ما خود ندیده‌ایم. بر اساس ادعای آقای سروش پیامبر خواب دیده و بعد آن را برای ما حکایت کرده است.
چرا به زمینه تاریخی وحی و دیانت در اعراب عصر پیامبر توجهی نمی‌کنید؟
همین حکایتگری دیگر پایان خواب و زبان خواب است. طبق نظر ایشان پیامبر بعد از اینکه خواب دیده، آن را برای ما حکایت کرده است. از خود قرآن و زبانی که به کار می‌گیرد معلوم است که زبان آن، زبان خواب نیست، بلکه نهایتاً اگر نظر ایشان را قبول کنیم حکایتی است از خواب‌هایی که دیده شده و این حکایت در ظرف زبانی و ادبی قرار گرفته و بنابراین دیگر بی‌معنی است بگوییم ما نیازمند تعبیر خوابیم و نه تفسیر ادبی قرآن. من و شما اگر در خواب خورشیدی را ببینیم اگر آن را بعد از بیدار شدن برای دوستان خود نقل کنیم چه می‌گوییم؟ می‌گوییم من در خواب خورشیدی دیدم. آیا این واقعیت که خورشید در خواب تعبیری دارد به این معناست که واژه خورشیدی که در حکایتگری ما از آن خواب به کار رفته تعبیری است که ربطی به مواضع عرفی و زبانی و ادبی ندارد؟ تازه اگر هم باید تعبیر خواب کنیم باید تعبیر خوابی بنا بر سنت اعراب دوران جاهلیت و صدر اسلام به دست دهیم و نه آن‌طور که ما در زمانه خود خوابی را تعبیر می‌کنیم. آیا ما خورشید دیدن در خواب را در همه سنت‌ها به یک نحو تعبیر خواب می‌کنیم؟ روشن است که چنین نیست. تعبیر خواب هم زمینه تاریخی می‌خواهد. وانگهی، آن حکایت آن‌طور که در ادبیات قرآن می‌بینیم، نمی‌تواند عیناً آن باشد که در خواب دیده شده، بلکه تعبیر جدیدی است که طبق نظریه ایشان باید پیامبر بر اساس خواب خود به زبان ادبی قوم بیان کرده باشد. اینجاست که پای تفسیر به میان می‌آید و هرمنوتیک فهم زبان قرآنی. این ربطی به تعبیر خواب ندارد.
از دیگر سو، ادعای تاریخی پیامبر این بوده که آنچه عبارات و مضامین قرآن را تشکیل می‌دهد فراتر از اینکه آنها چگونه به دست پیامبر رسیده یا پیامبر بدان دسترسی پیدا کرده، در بستر دین و شریعت جدیدی، مردمان و مؤمنان را مورد خطاب قرار داده است. یعنی فارغ از اینکه خواب بوده و حاصل حکایتگری از آن خواب‌هاست، آیات قرآن از سوی مخاطبان و شنوندگان موضوع فهم و گفت‌وگوی متقابل در چارچوب شریعت و دیانت جدید بوده است. اینجاست که آقای دکتر سروش به زمینه تاریخی وحی و دیانت و شریعت در میان اعراب عصر پیامبر و سنت عمومی بایبل و کتاب توجهی نمی‌کند. بحث ایشان انتزاعی است و با زمینه تاریخی دین و شریعت آن‌طور که عرب دوران پیامبر در مکه و به‌ویژه در مدینه آن را می‌فهمید ارتباط برقرار نمی‌کند. علاوه بر این، در کجای منابع تاریخی ما آمده است که اعراب و کفار به پیامبر می‌گفته‌اند که آنچه می‌گویی خواب است یا اینکه آنها درباره خواب بودن آن وحی سخنی گفته باشند یا قرآن را در قالب خواب می‌فهمیده‌اند؟ گاهی ادعا می‌کرده‌اند که داستان‌های گذشتگان است یا اثر مصاحبت با دیگران و علمای اهل کتاب یا افسانه‌های ایرانیان است یا شعر است، اما خواب بودن آن را نه مؤمنان و نه کافران طرح نکرده‌اند. به هرحال به نظر من این نظریه نقطه پایانی است برای اصلاح فهم دینی در ارتباط میان خدا و انسان و شریعت الهی.
خداوند کجای این دین و شریعت است؟
ایرناپلاس: چطور آن را نقطه پایانی برای نظریه اصلاح فهم دینی می‌دانید؟
انصاری: این نظریه دین را به‌نوعی قرائت نبوی از جهان فرو می‌کاهد که ربطش با خدا به‌عنوان اصل اصیل هر ایمان دینی روشن نیست. در کجای این نوع نگرش به قرآن، جایی هست که مؤمنان به این باور برسند که آنچه در قرآن هست و از آنها ایمان یا عمل بدان خواسته شده یا بدان توصیه شده، ارتباط مستقیمی با خدا دارد و دقیقاً طلب الهی در ورای آن است؟ همه مبانی کلام و فقه و اصول ما اینجا فرو می‌ریزد. در این صورت چه می‌ماند که شما می‌خواهید آن را اصلاح کنید یا فهمتان را از آن نوسازی کنید؟ آقای دکتر سروش البته در پاسخ می‌توانند بگویند آنچه محمد (ص) بخواهد، عین خواسته خداست. به تعبیر ایشان، خدا، محمد (ص) را آفرید و محمد (ص) قرآن را. روشن است که در اینجا خدا در شریعت غایب است. در دیدگاه سنتی این‌گونه است که قرآن خود شاهد صدق پیامبر است. پیامبر فقط حامل قرآن و وحی است. اگر خداوند به‌وسیله دیگری غیر از قرآن حجیت کلام محمد (ص) که به نظر ایشان در قالب قرآن بیان شده را به نحوی بیان می‌کرد و ما را به این اطمینان می‌رساند که آنچه محمد (ص) می‌گوید و از ما می‌خواهد عین آن چیزی است که خداوند از ما می‌خواهد، می‌توانستیم راهی برای اینکه این‌گونه تفسیر از دین و شریعت را صرفاً محمدی نخوانیم پیدا کنیم در حالی که چنین نیست و بنابراین در نظر ایشان در نهایت دین اسلام، دین و شریعت محمدی است و لاغیر. خداوند کجای این دین و شریعت قرار گرفته است؟
حسن انصاری، پژوهشگر و مدرس مطالعات تاریخ است و عضو شورای علمی دایرةالمعارف بزرگ اسلامی و نیز عضو بلندمدت هیئت علمی مؤسسه مطالعات عالی پرینستون است.
در بخش اول گفت‌وگو با او درباره نظرات عبدالکریم سروش حرف زدیم که می‌توانید اینجا بخوانید. در بخش پایانی این گفت‌وگو، دکتر انصاری انتقادهایش به روشنفکران ایرانی را مطرح کرده است؛
ایرناپلاس: علاوه بر نقد شما بر نظریه رویاهای رسولانه، بخش دیگری از انتقادات شما به دکتر سروش به موضوع امامت در شیعه برمی‌گردد که در مواردی درباره این موضوع صحبت کرده‌اید.
انصاری: متأسفانه روشنفکری دینی در چند دهه اخیر عموماً دریافت درستی از تشیع و امامت شیعی نداشته است. من در مقالاتم نشان داده‌ام که بسیاری از نظرات روشنفکری دینی درباره امامت ناشی از عدم توجه لازم به تاریخ و مطالعات تاریخی است. بخشی از این انتقادها را در ارتباط با مطالبی از آقای دکتر سروش نوشتم و برخی را هم در ارتباط با نظریه «علمای ابرار» آقای دکتر محسن کدیور.
گاهی به جای نقد دینی، باید نگاه جامعه شناختی داشت
حالا من اینجا به جزییات آن انتقادها، کاری ندارم. مطلبی که می‌خواهم اینجا بگویم این است که در مجموع، نقد تفکر دینی گرچه همیشه خوب است و باید همواره در جهت اصلاح اندیشه دینی بود، منتهی این را هم توجه داشته باشیم که باید اولویت‌ها را هم در نظر گرفت. برخی با عنوان کردن نقد خرافات، مطالبی را در چارچوب اصلاح فکر دینی مطرح می‌کنند. این کار خوبی است، اما این را هم باید بدانیم که خرافه‌ها در همه ادیان و مذاهب و اعتقادات عامیانه حضور داشته و دارد. خرافه گرایی را تا زمانی که به جوهره ادیان و فکر دینی ضربه‌ای وارد نکند، می‌توان به‌عنوان پدیده‌ای اجتماعی نگریست. گاهی همین خرافه‌ها مانند پوسته‌ای است بر هسته اصلی دین و شریعت که راه را برای دستیابی طبقاتی از مردم هر جامعه‌ای به تعالیم اصلی باز می‌کند. حالا اگر نقادی خرافه گرایی موجب ایجاد دلهره و تردید در ایمان مردمی شود که به برخی از خرافه‌ها باور دارند، باید دید تا چه اندازه از نقطه‌نظر مسئولیت اجتماعی روشنفکر درست عمل کرده‌ایم.
می‌شود گفت که برخی کارهایی که برای مناسبات مذهبی انجام می‌شود، مقبول شریعت نیست. خیلی از علما هم تاکنون این مطلب را گفته‌اند. اما از طرف دیگر این را هم می‌دانیم که بسیاری از این اعمال، پایه در سنت‌های بومی دارد و تجربه زیسته ایمان مردمان در طول تاریخ است. مردمی هستند که از طریق همین نوع سنت‌های بومی‌شان که شاید قسمتی از آنها هم مطابق با ملاکات شرعی و دینی نباشد با هسته اصلی تعالیم مرتبط می‌شوند و با مناسبات و مناسک و آداب مذهبی پیوند برقرار می‌کنند؛ خوب چرا باید در نقد این قبیل امور نگاهی جامعه شناختی نداشت؟ آیا صرف نقد دینی اینجا کارساز است؟ آیا باید کارکردهای اجتماعی و تاریخی آنها را هم دید؟ اینجاست که روشنفکری دینی گاهی مشکل دارد.
چرا کسی که به مهدویت اعتقاد داشت، باید به دموکراسی بی‌اعتقاد باشد؟
ایرناپلاس: چه چیزی باعث شده که انتقادهای جریان روشنفکری در جامعه ما بیشتر به سمت مباحث اعتقادی و مذهبی برود؟
انصاری: چون ما در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که مذهب غالب در آن تشیع است، روشنفکری دینی عموماً لبه انتقاد را به سمت برخی مظاهر اعتقادی و مذهبی شیعی نشانه می‌گیرد. مثلاً مسئولیت خیلی از اشکالات را بر گردن تشیع می‌اندازند. یکی از روشنفکران دینی سال‌ها پیش گفته بود که مشکل عدم دموکراسی در اندیشه دینی ما بدین سبب است که ما معتقد به مهدویت هستیم و مهدویت گرایی با دموکراسی نمی‌سازد. آیا واقعاً چنین است؟ اینجا علاوه بر اینکه اشتباهی در فهم عقیده مهدویت صورت گرفته، گوینده به این پرسش پاسخ نمی‌دهد که چرا کسی که به مهدویت در عرصه دینی اعتقاد داشت، ضرورتاً باید به دموکراسی به‌عنوان راه‌حلی سیاسی در مقام عمل سیاسی بی‌اعتقاد باشد؟ در سطح اجتماعی نمی‌توان تحلیل‌ها را بدین ساده‌سازی‌ها تقلیل داد. یا اینکه گفته می‌شود مشکل شیعه این است که به ختم نبوت واقعی معتقد نیست یا به تحریف قرآن معتقد است. کدام بچه شیعه‌ای که در خانواده‌ای مذهبی تربیت شده به قرآنی غیر مصحف موجود ایمان دارد؟ از هر بچه شیعه‌ای درباره نبوت سؤال کنید به شما خواهد گفت پیامبر اکرم (ص) خاتم انبیاست. هر چقدر هم در تشیع بر اهمیت امام تأکید شود اما ختم نبوت در جای خودش محفوظ است. شما ممکن است بگویید تفسیر شیعه از امامت با ختم نبوت نمی‌سازد. این البته غلط است و پاسخ دارد، منتهی حتی اگر چنین تفسیری هم داشته باشید باز بدین معنا نیست که از نقطه‌نظر کارکرد اجتماعی و تاریخی بگویید تفسیر پیامبرگونه از امامت موجب شده شیعیان درباره ختم نبوت دچار مشکل باشند. چون به هرحال شیعه همواره عقیده به ختم نبوت را از اصول ضروری دین می‌داند. اتفاقاً کسانی این ادعا را کرده‌اند که خود تفسیر موسعی از وحی دارند و از بسط تجربه نبوی سخن گفته‌اند و از تداوم الهام و نوعی وحی بعد از خاتم الأنبیا هم سخن رانده‌اند.
روشنفکران دینی به مطالعات تاریخی در فهم منابع دینی کم‌توجه بودهاند
ایرناپلاس: فارغ از این بحث‌های مصداقی، نقد کلی شما به جریان روشنفکری دینی چیست؟
انصاری: نقدی که به‌طور کلی بر جریان روشنفکری دینی دارم این است که این جریان کمتر به سهم مطالعات تاریخی در فهم درست دین و منابع دینی تأکید داشته یا اهمیت آن را در مجموع، کم تلقی کرده است. این در حالی است که اگر شما قصد دارید تلقی سنت را از دستگاه کلامی و حقوقی و منابع دینی و روش استنباط احکام به نقد بکشید، نخست باید آنها را در روند تاریخی خود مورد مطالعه قرار دهید. کارکردها و ضرورت‌ها و زمینه‌های تعامل نص و واقعیت تاریخی را تا درک نکنیم، دریافت درستی از علل و اسباب ظهور روندها و پدیده‌های دینی و باورها و افکار و تعالیم و تفاسیر دینی نخواهیم داشت. هم باید سنت را به‌خوبی بشناسیم و هم تاریخ سنت را. بدون این شناخت دوگانه نمی‌توان به نقد سنت نقبی زد. باید در هر مسئله‌ای چنین دانشی داشت، و الا ممکن است نقد ما به خطا برود. بسیاری از آنچه در جریان روشنفکری دینی به‌عنوان پرسش در برابر مواضع اصولی فقیهان در مواجهه با قرآن و سنت پیامبر (ص) و نحوه دریافت احکام فقهی از منابع دینی مطرح می‌شود در خود فقه و به‌ویژه در دانش اصول در طی قرن‌ها، مجال پرسش‌های فقیهان بوده و چنین نیست که در موارد بسیاری از این پرسش‌ها فقیهان توجه به زمینه‌های چنین پرسشگری‌هایی نداشته‌اند. مثلاً اینکه خطابات قرآنی را باید چگونه فهمید یا مجموع آنچه امروزه در روشنفکری دینی تحت عنوان هرمنوتیک کتاب و سنت مطرح می‌شود، دست‌کم بخشی از آن در خود دانش اصول فقه در طول تاریخ محل بحث و نظر بوده است. مباحث الفاظ در دانش اصول با بسیاری از این نوع مسائل پیوند دارد. در زمینه دانش کلام هم همین‌طور است. به‌طور نمونه در موضوع وحی از همان قرن دوم و سوم مسئله طبیعت وحی و نسبت وحی و قرآن را متکلمان معتزلی و بعد اشعری به بحث و پرسش گذاشتند. بعدتر فلاسفه و اسماعیلیه و عرفا هم مطالب زیادی در این زمینه ابراز داشتند. روشنفکری دینی می‌بایست در نسبت با آن سخنان پرسش‌های تازه‌ای را مطرح کند، اما این خود نیازمند عمق دانش هم در این علوم است و هم تاریخ آنها.
ایرناپلاس: ظاهراً برخی از ایرادهای شما به جریان روشنفکری به‌خاطر کم‌توجهی یا نگاه فرودستانه به ایران هم بوده است. کمی روشن‌تر به موضوع و مقصود از ایران هم بپردازید.
انصاری: مقصود من از مسئله ایران، تئوری پردازی برای تبیین نسبت میان ایرانیت و اسلامیت و تشیع است. منظورم بحث درباره هویت ایرانی و پایه‌های تاریخی آن و وحدت ملی و تمامیت ارضی است. روشنفکران دینی البته همواره همچون دیگر طبقات و گروه‌های مرجع اجتماعی ایرانی نسبت به وحدت ملی و تمامیت ارضی حساس بودهاند. این مسلم است. منتهی تا آنجا که من دیده‌ام کمتر به مقوله‌های تئوریک آن پرداخته‌اند. شاید یک سببش این است که به مسائل از نقطه‌نظر تاریخی نگاه نمی‌کنند. بنابراین همان مشکلی که در بالا گفتم اینجا هم هست. علل تاریخی هم دارد. ریشه‌های روشنفکری دینی به دوران سید جمال می‌رسد که کمتر دل در این قبیل مسائل داشت و بیشتر در اندیشه اصلاح فکر و عمل امت اسلامی به‌صورت یک کلّ واحد بود که البته در جای خودش نیکوست.
در اصلاح اندیشه دینی و در نقد عمل و کنش دینی و در راستای یافتن پاسخی برای نسبت میان سنت و تجدد یکی از مهم‌ترین اولویت‌ها پاسخ دادن به پرسش چیستی ما و هویت ماست. اینکه ما به‌عنوان ایرانی، که هستیم و ایرانی بودن یعنی چه؟ جایگاه مؤلفه‌های مختلف هویتی ما ایرانیان در آنچه آن را هویت تاریخی ایرانی می‌شناسیم، چیست؟ اگر با نگاه تاریخی و جامعه شناختی نگاه کنید می‌بینید که روشنفکری دینی نمی‌تواند سهم مهم تشیع را در شکل‌گیری هویت ایرانی منکر شود. بنابراین باید روشنفکری دینی بداند که تشیع برای ما ایرانیان صرفاً یک برداشت مذهبی و اعتقادی از دین اسلام نیست؛ چنان که معمولاً از آن چنین برداشتی دارد، بلکه بخشی از هویت ملی ماست. طبعاً من اینجا منظورم تشیع در مفهوم تمدنی آن است که خیلی شمول‌گراست. در روشنفکری دینی تا آنجا که من می‌بینم نوعی حرکت به‌سوی تقلیل دادن تشیع به اسلام عام وجود دارد. مسلم است که تشیع، مذهبی درون اسلامی است. اما نمی‌توان گفت که تشیع تنها یک انتخاب دینی و مذهبی است. یک اجتهاد صرف است و می‌تواند با تغییر اجتهاد به برداشتی دیگر از اسلام تقلیل یابد.
تضعیف دستگاه خلافت راهی بود برای تقویت فرهنگ ملی ایرانی
تشیع حتی قرن‌ها قبل از دوره صفوی، یکی از مؤلفه‌های حفظ هویت ایرانی بوده است. سببش هم روشن است؛ تشیع با دین رسمی خلیفگان در تعارض بود. هر وقت قدرت ولو به نحو اقلی به دستش می‌رسید تلاش می‌کرد دستگاه خلافت را تضعیف کند. تضعیف دستگاه خلافت راهی بود برای تقویت فرهنگ ملی ایرانی به اشکال مختلف. شما یک نمونه‌اش را در شاهنامه فردوسی می‌بینید که خود شیعی مذهب بود. اسماعیلیان فاطمی یا بعدتر نزاری هم مانعی برای استقرار خلافت عباسی و امرای دست نشانده آنها بودند. زبان فارسی در میان شیعیان برای قرن‌ها قبل از دوره صفوی ابزاری برای مقابله با سیطره ایدئولوژی خلافت بود. به‌طور خاص، اسماعیلیان الموت در تقویت زبان فارسی تلاش کرده‌اند. در دوره سلجوقی شیعیان ری و عراق عجم با همکاری با بخشی از دستگاه اداری سلجوقیان عملاً راه را بر فعلیت یافتن سیطره جناح عباسی در درون دستگاه سلجوقی می‌بستند. خواجه نصیر طوسی با همراهی هوشمندانه با مغولان، راه را برای سقوط خلافت عباسی به نفع شکل گرفتن یک نظم سیاسی نوین ایرانی در دوره ایلخانی در برابر مصر و شام که عملاً استمرار خلافت عباسی و نظام مشروعیت دینی آن را طلب می‌کردند، هموار کرد. از آن دوره است که اصطلاح ملی «ایران» دیگر بار در ادبیات سیاسی به‌طور گسترده‌ای تجدید شد و یادآور هویت مستمر ایرانشهر دوران قبل از اسلام بود.
این موضوع یعنی سهم تشیع در شکل‌گیری هویت ملی ایرانی در مورد دولت صفوی، نقطه عطف خود را تجربه می‌کند. صفویه دولت ملی را بر پایه تشیع بنیاد نهادند یا به تعبیر بهتر تجدید کردند. ایرانی که امروز می‌شناسیم ایرانی است که صفویه در تجدید هویت ملی آن سهم اصلی را دارند. نه‌تنها کلیت وحدت سرزمینی و هویت ملی ما ریشه در دوران صفوی دارد، بلکه نسبت میان مؤلفه‌های اصلی هویت ایرانی یعنی سرزمین تاریخی ایرانشهر، زبان فارسی و تشیع همچنان همان است که در دوره صفوی بر آن استقرار یافت. مناسبات میان مؤلفه‌های قدرت هم همچنان همان است. منظور من نسبت میان قدرت دینی و قدرت سیاسی است. به زبان دیگر سهم مهم دین و روحانیت در قدرت اجتماعی و سیاسی. البته با همه این مسائل می‌توان با نگاه نقادانه برخورد کرد و از برخی قرائت‌هایی که از میراث صفویه شده، انتقاد داشت. می‌توان برخی قرائت‌های دینی از تشیع که شاید در دوره صفوی یا قاجار به علل تاریخی و معرفتی شکل گرفته را مورد انتقاد قرار داد، اما نمی‌توان منکر اهمیت این دوره در شکل‌گیری هویت ملی ایرانی شد. دوره قاجار در کلیاتش هم دنباله عصر صفوی است. در بسیاری از تحولات سیاسی دویست‌ساله اخیر که ایران امروز را شکل داده، تشیع و روحانیت حضور فعال داشته‌اند. مشروطه را نمی‌توان بدون حضور روحانیت شیعه تصور کرد. بعد از آن هم همین است. این حضور ریشه در همان هندسه سیاسی و اجتماعی و هویتی دارد که گفتم به دوره صفوی و بلکه قبل از آن برمی‌گردد.
نمی‌توان دکتر شریعتی را متفکری دانست که دغدغه اصلی‌اش هویت ملی بود
برای نقد آنچه امروز در جامعه دینی ما می‌گذرد چه از حیث دینی و چه از حیث سیاسی، از نقطه‌نظر روشنفکری دینی نمی‌توان چشم بر واقعیت‌های تاریخی بست. نمی‌توان صرفاً به‌عنوان نقد اندیشه دینی سهم تشیع را در هویت ملی‌مان در نظر نگرفت. شما می‌توانید مانند دکتر شریعتی تشیع صفوی را در مقابل تشیع علوی بگذارید و آن را مورد سخت‌ترین انتقادها قرار دهید، اما گمان نمی‌کنم به‌هیچ‌روی بتوان دکتر شریعتی را متفکری دانست که دغدغه اصلی‌اش هویت ملی بود. من از ناسیونالیسم دفاع نمی‌کنم. روشن است هرگونه تفکر ناسیونالیستی را که راه به افراط ببرد برای اندیشه ملیت و هویت ملی ایرانی مضر می‌دانم. اما معتقدم روشنفکری دینی باید از گفتمان دوران شریعتی در نقد تشیع صفوی فاصله بگیرد. معتقدم گرایش شریعتی فقط در خدمت یک ایدئولوژی اسلام سوسیالیستی بود که چندان به مسئله هویت ملی وقعی نمی‌نهاد یا به دلایلی مسئله اصلی‌اش نبود. من مخالفتی با نقد خرافه‌گرایی از سوی روشنفکری دینی ندارم یا مخالف این نیستم که روشنفکری دینی وجوهی از اندیشه دینی تشیع را بازخوانی کند، منتهی معتقدم باید به کارکردهای اجتماعی و تاریخی هم توجه داشت. من در این چارچوب تعزیه‌گردانی را در دنباله شاهنامه‌خوانی و هر دو را مقوم فرهنگ و هویت ملی می‌دانم. عید نوروز را در کنار عید غدیر می‌فهمم و دوگانگی بین آنها حس نمی‌کنم. کما اینکه میان عید غدیر و عید قربان هم تضادی نمی‌بینم. ایرانیان صدها سال است حتی اگر از لحاظ تعلق مذهبی شیعه نبودند و در شمار اقلیت‌های دینی اسلامی و غیر اسلامی هم بودند، باز به همه این مؤلفه‌ها توجه داشتند.
ایرناپلاس: یعنی حتی می‌شود گفت سنی‌های ایران هم به اهل بیت علاقه‌مند بودهاند و به‌نوعی همراه شیعیان ایران بودهاند؟
انصاری: بله و حتی علاقه اهل سنت ایران به اهل بیت (ع)، محدود به دوران صفوی به این طرف هم نیست. از نخستین سده‌های اسلامی تسنن در ایران با نوعی دلبستگی به اهل بیت (ع) آمیخته شد. بعداً تصوف و گسترش آن در تسنن و تشیع زمینه این نزدیکی را بیشتر فراهم کرد. بنابراین دولت صفوی بی‌مقدمه نبود. می‌دانیم که یکی از پایه‌های استقرار دولت صفوی در ایران تصوف قزلباشی بود. شیخ صفی اردبیلی خود یک صوفی سنی مذهب متمایل به تشیع بود. احفاد او در شرایطی انتقال از تسنن به تشیع را تجربه کردند که جامعه ایرانی و گرایش‌های مذهبی در دوران تیموریان و اخلاف آنان کاملاً آماده برای آن بود. چیزی که مرحوم استاد محمدتقی دانش‌پژوه از آن به «تسنن دوازده امامی» تعبیر می‌کند. به هرحال من معتقدم روشنفکری دینی کمتر به این مقوله پرداخته و مسئله ایران کمتر محوریتی در اندیشه آن داشته است و یکی از دلایلش هم همان ضعف توجه به مطالعات تاریخی است. باز هم تأکید می‌کنم که مقصود من از تشیع جنبه تمدنی آن است که علاوه بر امامیه، همه سنت‌های مذهبی ایرانی علاقه‌مند به اهل بیت (ع) را در برمی‌گیرد؛ هم مذهب دارد، هم فرهنگ؛ هم هنر دارد و هم ادبیات و شعر و موسیقی آیینی... حافظ و مولانا و سعدی هم در آن جای می‌گیرند و همچون کسای پیامبر همه «اهل بیت» را زیر بال و پر دارد.
برخی از روشنفکران دینی با یک حکم کلی معتقدند حدیث غیر اصیل است
ایرناپلاس: در ارتباط با نقد فقه از سوی روشنفکران دینی چه نظری دارید؟
انصاری: روشنفکران دینی در نقد فقه سخن بسیار گفته‌اند. در این ارتباط از نقد حدیث و عدم اصالت یا حجیت آن گفته‌اند. اما بحث‌های آنها در غیاب توجهی آکادمیک به مقوله حدیث و تاریخچه آن و نقدهایی است که در ارتباط با تاریخ و اصالت حدیث از سوی متخصصان حدیث در جهان اسلام و به‌ویژه در غرب از سوی اسلام‌شناسان مطرح شده. همین نقدها درباره اصالت حدیث از سوی شماری دیگر از میان هر دو گروه عالمان مسلمان و اسلام‌شناسانی دیگر مورد نقادی قرار گرفته است. روشنفکری دینی عموماً در نقد حدیث به کلیاتی بسنده می‌کند اما جزییات مسائل را به بحث نمی‌گذارد. بدین ترتیب برخی از روشنفکران دینی با یک حکم کلی معتقدند حدیث غیر اصیل است الا ما خرج بالدلیل. من با این رویکرد طبعاً نمی‌توانم همدلی نشان دهم. این با شیوه‌های مقبول مطالعات تاریخی سازگار نیست. اگر بپذیریم که حدیث مهم‌ترین منبع آن چیزی است که فقه اسلامی را شکل می‌دهد، برای نقد فقه و رویکردهای فقهی آن‌طور که روشنفکران دینی به دنبال آن هستند، نیازمند نقد درست حدیث هستیم. اما آیا به نظر شما نقدی که متکی بر دانش وسیع نسبت به خود علم حدیث نباشد می‌تواند جدی قلمداد شود؟ به این دلیل است که همان‌طور که در مقاله‌ای مستقل قبلاً گفته‌ام، معتقدم هرگونه اصلاح فهم دینی در اسلام می‌بایست از خود فقه آغاز شود و توانایی‌های درون فقهی و برون فقهی در راستای اجتهاد در فروع و اصول را دنبال کند. این مسئله مهمی است که بعید می‌دانم تا اطلاع ثانوی دست‌کم تعدادی از روشنفکران دینی ما توفیقی در تحقق آن داشته باشند.
دوشنبه ۲۶ اسفند ۱۳۹۸ ساعت ۱۰:۴۷
