گفتگوی آقای زارع با من که ظاهرا بناست در سری جديد مهرنامه منتشر شود

باطنی نگری در تشیع و تصوف در گفتگو با حسن انصاری:

باطنی‌گری بر خلاف ظاهرش پروژه‌ای سياسی است



*به عنوان نخستین سوال بفرمائید که نسبت تشیع و تصوف را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا این دو مکتب را می‌توان مندرج در تحت عرفان به معنای کلی کلمه طبقه‌بندی کرد؟
ج: بستگی دارد که از تشيع چه برداشتی داشته باشيم. برخی از محققان مانند آقای هانری کوربن و آقای امير معزي تشيع را در اصل مکتبی باطنی و عرفانی و تأويلی می دانند. اگر چنين باوری داشته باشيم بله می توان تشيع را هم در ذيل عرفان طبقه بندی کرد. اما من موافق اين برداشت نيستم.

*رویکرد باطنی‌گری در مکاتبی نظیر تشیع و تصوف چه نتایجی در جهان‌شناسی و انسان‌شناسی می‌تواند داشته باشد؟ آیا این نتایج قابل تعمیم در حوزه سیاسی و مدنی نیز هستند؟ در این صورت تداوم رویکرد باطنی‌گری از الهیات به سیاسات را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
ج: جريان های باطنی بر خلاف ظاهرشان عموما پروژه هایی سياسی بوده اند. نوعی مقابله و عصيان بر جريان مسلط سياسی و الهياتی. فرض اين جريان ها اين است که تفسير جريان مسلط تنها موافق با ظاهر شريعت و متن مقدس است و معانی باطنی آنها را ناديده می گيرد و يا به حاشيه می برد. بنابراين جريان های باطنی و عرفانی که در پيرامون قرائت های رسمی و در برابر آنها رشد می کنند به تأويل متن مقدس در راستای ارائه معنایی باطنی دعوت می کنند. اين خود يک بار سياسی و اجتماعی بسيار قوی دارد. يعنی ايدئوژی باطنی گرا و تأويلی در برابر مشروعيت قدرت و تفسير مسلط قرار می گيرد و آن را به چالش می کشد. خلافت عباسی به همين دليل خيلی زود به جريان های باطنی، غاليانه و دعوت فاطمی که مشروعيت های جانشين را پيشنهاد می دادند واکنش نشان داد. با اين وصف به طور خلاصه عرض کنم که جريان های باطنی معمولا در آغاز ضد نظام سلسله مراتبی حاکم می ايستند و مرجعيت رسمی نهادهای مذهبی را به چالش می کشند اما خود به نوعی و به تدريج به سلسله مراتب بديلی فرا می خوانند که جای قدرت خليفه/شيخ الاسلام می نشيند. قطب، شيخ، رکن چهارم، باب و امثال اين مفاهيم مرجعيت های بديل طرق عرفانی و باطنی و غاليانه اند. در تفکر عرفانی و باطنی (البته با همه اختلافات و جزئيات که اينجا محل بحث درباره آن نيست) برای درک باطن و تأويل متن مقدس و همچنين تضمين "نجات" باطنی و دسترسی به "معرفت" بايد به واسطه ای تکيه کرد و از او "راه" را خواست و هدايت گرفت. از نقطه نظر بُعد الهياتی اين واسطه در حقيقت واسطه تأويل متن مقدس و فهم باطن شريعت و راهيابی به حقيقت است. بايد به واسطه "قطب" سالک طريقت شد. واسطه نجات از بعد متافيزيکی واسطه وجود و فيض و "آب حيات" هم هست. خدای دست نايافتنی از طريق واسطه فيض نه تنها شناختش ممکن می شود بلکه اصلا فيض وجودش تنها از طريق واسطه هاست که به ساير مخلوقات می رسد. تشيع غاليانه و باطنی همچون تصوف لايه ها و رگه های متفاوت و متنوعی از اين انديشه را در خود داشته است. تشيع امامی خط اعتدالی با وجود قبول جايگاه برتر امامان شيعه به عنوان واسطه لطف الهی و دارای عصمت با هرگونه ارتقای امام در جايگاه خداوندی و "تفويض" مخالف بوده است. در جريان اعتدالی تشيع امامی، شريعت و ظواهر متن مقدس مرجعيت دارند. در اين ديدگاه امام معصوم برای تفسير شريعت و تضمين حفظ آن وجودش ضروری است و "لطف" قلمداد می شود. فقيه در مقام فهم اجتهادی شريعت و در غيبت امام به تبع مرجعيت پيدا می کند. فقيه بدين معنا در زمان غيبت جانشين امام است. نظريه ولايت فقيه در واقع نظريه جانشينی (نيابت) امام است در زمان غيبت. در مقابل در ديدگاه های باطنی، تأويلی و يا صوفيانه "شيخ" و يا قطب و يا "باب/حجت" جای "امام" را می گيرد. در ديدگاه های افراطی اين جريان ها شريعت جای خود را به طريقت و يا تأويل می دهد. در برخی از اين جريانات تأويلی و باطنی، شريعت تنها ضرورت دوران "ستر" است و بعد از آن نوبت به دوران "کشف" حقيقت و "ظهور قيامت" می رسد. خط اعتدالی تشيع در طول تاريخ با اين نوع تفاسير که شريعت را به حاشيه می راندند و يا بر نسخ آن حکم می راندند مخالف بوده است و جوهره ديانت را در تعبد به شريعت و ظاهر متن مقدس در عين اعتقاد به ضرورت اجتهاد و تفسير می دانسته است. با وجود اينکه طرق صوفيانه و يا باطنی از لحاظ نظری سياسی قلمداد نمی شوند اما درونمايه سياسی آنها را بايد در پرتوی ديدگاهی که درباره شريعت و تأويل و مرجعيت دارند فهميد. در واقع با پيشنهاد دادن مرجعيت و مشروعيتی جانشين، اين نظام های معرفتی و باطنی به شدت معطوف به امر سياسی و قدرت اجتماعی و سياسی اند.

در عمل هم در طول تاريخ عموما از بستر طرق ساده اوليه صوفيانه و يا عرفانی به تدريج شاهد بروز طرق پيچيده و دارای ساختارهای سلسله مراتبی بوده ايم که گاهی عملا هم دعوی به دست گرفتن قدرت سياسی را داشته اند. در حقيقت به جای خليفه، شيخ صوفی داشته ايم و به جای سلسله مراتب فقيهان و شيخ الاسلامان و مفتيان سلسله مراتبی به شدت فروبسته تر از اقطاب و مراتب مختلف صوفيانه و باطنی تجربه کرده ايم. در نظام فقه و شريعت، نجات در پرتوی ايمان به "ضروريات دين" و نظام الهياتی و عمل به شريعت ممکن است و فقيه تنها با اجتهادش عمل به شريعت را برای مقلدان و غير مجتهدان تسهيل می کند اما در نظام های باطنی نجات نه عمل به شريعت بلکه تنها در پرتوی تمسک به "شيخ" و "قطب" و "ولی" و "باب/حجت" معنا می يابد. برای دستيابی به نجات و معرفت خدا بايد از سلسله مراتب باطنی و معنوی گذر کرد.

*آیا می‌توان خلافت فاطمیان مصر و اسماعیلیان ایران را نمونه‌ای از بسط رویکرد باطنی‌گری در حوزه سیاست و اجتماع دانست؟ در این صورت کارنامه باطنیان در اقامه دولت و امارت راچگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا اطلاق و فراگیری که در مفاهیم عرفانی وجود دارد، مستوجب شکل گرفتن رگه‌هایی از توتالیتاریسم در ساختارهای سیاسی نمی‌شود؟
ج: با توجه به آنچه در پاسخ به پرسش دوم گفتم بايد دعوت و حکومت فاطميان مصر را نوعی تقابل با دستگاه "شريعت پناهی" خليفگان بغداد بدانيم. اين دعوت در اصل ريشه باطنی و غاليانه شيعی داشت و رگه هایی مهم از مکاتب غاليان نخستين تشيع را می توان در دعوت نخستين فاطميان پی گرفت. منتهی "دعوت" فاطمی همچون دعوت عباسی که آن هم ريشه های غاليانه شيعی در آغاز داشت خيلی زود تبديل به "دولت" شد و راه برای تجديد بنای شريعت را باز کرد. قاضي نعمان از سوی خلفای فاطمی مأموريت يافت تا برای دستگاه سياسی آنان "فقه" بنويسد و قانون شريعت را بر مبنای فقه امامان شيعه تدوين کند. با وجود اين دستگاه عباسی همواره فاطميان را مخالف شريعت و بنياد مشروعيت خلافت می دانست. حق با عباسيان بود. فاطميان مخالف شريعت بودند؛ اما در واقع شريعت سياسی عباسيان که مبتنی بر مشروعيت خلافت بود. فاطميان با اين دستگاه مشروعيت سياسی مخالف بودند اما برای خودشان يک نظام مشروعيت جانشين پيشنهاد می کردند. در اين نظام جانشين، آنها جانشينان امامان نخستين شيعه و از "نسل" آنها بودند منتهی در عين التزام به شريعت خود را مراجع انحصاری "تأويل" شريعت و دين هم می دانستند و "دعوت هاديه" را واسطه ای می يافتند ميان باطنی گری گروه های غالی و يا قرمطی نخستين از يک سو و قشری گری فقيهان وابسته به قدرت شريعت بنياد عباسی که به جای تبعيت از اهل بيت پيامبر با "قياس" و "رأی" شريعت و نظام فقهی را از ديگر سو دستمايه قدرت خلفای عباسی کرده بودند. البته بعدها در زمان حاکم بأمر الله فاطمی با ظهور دروزيان و بعدتر در زمان ظهور نزاريان ايران مناسباتی که فاطميان و قاضي نعمان برای تنظيم روابط ميان خلافت فاطمی و شريعت و جايگاه بنيادی "تأويل" در تفکر اسماعيلی بنا کرده بودند به هم خورد و همين به ظهور مجدد دعوت هایی به "نسخ" شريعت انجاميد. حکومت فاطميان از بسياری جهات دست کم در صد سال نخست آن توفيقات مختلفی در زمينه های گوناگون داشت. از نقطه نظر سياسی آنان و دعوت پنهان فاطميان در صفحات مختلف سرزمين های خلافت و خاصه خراسان برای چندين قرن تهديدی جدی برای عباسيان و حکومت های "سلطانی" مانند سامانيان و غزنويان و سلجوقيان به حساب می آمدند.

*به نظر شما مقوله امامت در ارتباط با نسبت میان عرفان و سیاست چگونه مطرح می‌شود؟ اگر امامت را به عنوان پیشوای عرفانی و مذهبی و سیاسی در الهیات شیعی بدانیم و همچنین امام را مظهر توامان عرفان و سیاست ارزیابی کنیم، تجربه ذهنی امامیه از نسبت میان عرفان و سیاست چیست؟
ج: گمان می کنم در پاسخ به پرسش های قبل بتوان پاسخ اين پرسش را هم يافت. در تشيع، هم دريافت های متفاوتی از امامت و طبيعت و ابعاد آن وجود داشته و هم از معرفت باطنی و عرفانی. اين موجب شده که ما شاهد تنوعی از باورها درباره نسبت امامت و سياست و مرجعيت باطنی و عرفانی امام باشيم.


*وقتی سخن از امامت به میان می‌آید نقش تاویل برجسته می‌شود. همان‌طور که وقتی سخن از نبوت به میان می‌آید نقش تنزیل برجسته می‌شود. به نظر شما تاویل چه جایگاهی نزد مشاهیر تشیع دارد؟ آیا مشایخ تصوف نیز از تاویل (عرفان) در کنار تنزیل (قرآن) بهره می‌جویند؟ اصولا آیا می‌توان یکی از نقاط مشترک تشیع و تصوف را باورمندی به تاویل نامید؟
ج: "تأويل" چنانکه گذشت يکی از نقاط مهم پيوند تشيع و تصوف است. منتهی بستگی دارد "تأويل" را چطور بفهميم و همچنين چه مرحله ای از مراحل تحول تشيع و تصوف را در نظر بگيريم. آنچه مسلم است اين است که در عرفان ابن عربی و مکتب شاگردانش تأويل های صوفيانه و عرفانی نزديکی قابل ملاحظه ای با نظريه ولايت شيعی در ابعاد باطنی اش پيدا کرد. کسانی مانند سيد حيدر آملی اين پيوند را به درستی تشخيص دادند. در انديشه های نصيريه شام و همچنين رجب برسي هم می توان اين نزديکی را ملاحظه کرد. در انديشه شارحان شيعی ابن عربی و شرّاح فصوص و فکوک و تمهيد القواعد به ويژه در عصر قاجار نظريات ابن عربی و شارحانش درباره وحدت وجود و اعيان ثابته و مقام اسماء و حضرات خمس و فيض اقدس و مقدس و اين قبيل بر تفسيرهای شيعی از مقام و طبيعت امام و امامت تطبيق داده شد و "ولايت تکوينی" امام شيعه در قالب فلسفه عرفانی محي الدين و فصوص الحکم او و "نظرية الأسما"ی او مورد تفسيرهای تازه قرار گرفت. البته خود مفهوم ولايت در تصوف خيلی قديمی است و به حکيم ترمذي و امثال او باز می گردد. از دوران حکيم ترمذي و حلاج رگه هایی از ارتباط مستقيم و غير مستقيم را می توان می توان ميان پاره هایی از جريان های شيعی و تصوف معاينه ديد. با اين وجود برای قرن ها "ولايت" صوفيان و کرامات اوليای آنان به عنوان جانشين و مقابله ای با تفکر شيعی درباره ولايت و معجزات امام شيعی مطرح می شد. صوفيان خراسان که عمدتا اشعری مذهب بودند ولايت شيخ صوفي خود را در برابر امامت شيعی و به ويژه امامِ دعوت فاطمی مجال طرح می ديدند. اين وضعيت در طرق صوفيانه متأخر و به ويژه آنها که متأثر از ابن عربی اند تغيير کرد. طريقه ذهبيه در واقع مهمترين طريقه ای است صوفيانه که مفاهيم عرفانی را دستمايه نوعی قطبيت شيعی کرده است.

*یکی از پژوهشگرانی که به طور جدی درباره تشیع و تصوف کار کرده است هانری کربن است. در یک تحلیل کلی چه جایگاهی را برای شیعه‌شناسی کربن قائل هستید و او چه افزونه‌هایی برای امروز ما فراهم آورده است؟
ج: من قبلا در يادداشت هایی از کوربن و شيعه شناسی و فلسفه شناسی او انتقاد کرده ام. شيعه شناسی و تصوف شناسی و فلسفه شناسی او فاقد بعد تاريخی نگری است. برای او تشيع واقعی تشيع باطنی است و مهمترين نماينده آن را هم شيخ احمد احسایی می داند که توانسته الهيات باطنی شيعی را با محوریت امام شناسی تنظیم کند.
من بارها نوشته ام که هانری کوربن فهم ما را از فلسفه اسلامی و بل عقلانیت فلسفی در اسلام مخدوش کرد. او فلسفه ابن سینا را در پرتوی فلسفه سهروردی و فلسفه سهروردی را در پرتوی فلسفه آخوند ملا صدرا و فلسفه ملا صدرا را در پرتوی مکتب شیخی می فهمید. شیعه شناسی او در حقیقت آیین پاسداشت تفکر غالیانه بود و به تعبیر مرحوم آقا مهدی حائری یزدی سبب شد تا فلسفه اسلامی و به ویژه فلسفه آخوند را در غرب بیشتر در شمار علوم غریبه و علم حروف و اعاجیب بفهمند. سال هاست ما در ایران گرفتار خوانش کوربنی از فلسفه هستیم. کتاب های او را نه یکبار که چندباره ترجمه کرده ایم و همچنان در این مسیر کوشاییم. عیبی هم ندارد. عیبش آن است که سخنان دیگران از مخالفان او را هم باید بشنویم و بخوانیم اما این کار را نمی کنیم. برای فهم تشیع و فلسفه شیعی و اسلامی ما نیازی به کوربن نداریم. تاریخ فلسفه او همه چیز هست الا تاریخی تحلیلی از فلسفه اسلامی. من یکبار نوشتم اگر می خواهید فلسفه اسلامی را نفهمید حتما کوربن بخوانید.
از جمله کسانی که به درستی نقدهای جانانه بر خوانش کوربن از فلسفه ابن سینا به دست داده دیمیتری گوتاس است. او در چندین مقاله نشان داد که فهم کوربن از فلسفه ابن سینا که او را حکمت مشرقی می خواند به کلی برخاسته از خوانشی نادرست و محرف از آثار ابن سیناست. گوتاس در مقالات خود نشان داده است که ابن سینا فلسفه ای غیر از آنچه در شفا ارائه داد نداشت و مراد از فلسفه مشرقی او در برابر فلسفه مکتب بغداد چیزی جز همانی که در آثاری مانند شفا و اشارات آمده نیست. در ایران بسیاری خوانش کوربنی را از فلسفه ابن سینا می پسندیدند و همچنان می پسندند. از حسین نصر تا غلامحسین ابراهیمی دینانی. زمان شاه هم به دلائل انگیزه های ناسیونالیستی سخنان کوربن درباره اسلام ایرانی و ریشه های خسروانی فلسفه های ابن سینا و به ویژه سهروردی خیلی جدی گرفته می شد.



گفتگویی با آقای حامد زارع که قرار بود در مجله سياستنامه منتشر شود اما گفته شد در آينده نزديک در سری جديد مهرنامه انتشار خواهد يافت درباره نسبت تشيع و تصوف و تبيين انديشه های اصولی تشيع اعتدالی 👆