ابو القاسم ذو المجدين علي بن الحسين بن محمد موسوي، معروف به شريف (السيد) مرتضی (۳۵۵ -۴۳۶ق) [۱] ، از بزرگترين و مهمترين متکلمان و اصوليان اماميه است (وی متولی نقابت سادات و پاره ای از مناصب دولتی ديگر بود [۲] ). او در عین حال مهمترين شاگرد شيخ مفيد نيز بود. نيای مادريش ناصر کبير اطروش است که از امامان زيديه قلمداد می شود و پدرش و يا دست کم خاندان پدريش نيز بر مذهب واقفه بوده اند، اما خود او امامی مذهب بود و با حمايت مادرش [۳] تحت تعليم شيخ مفيد قرار گرفت. وی در درجه نخست يک متکلم بود که در عين حال به سنت متکلمان آن دوره در اصول فقه نيز قلم می زد. اما شريف مرتضی در عين حال شاعر و اديب نيز بود و همه اينها را در کنار دانش فقه يکجا داشت. وی در دانش فقه آثار برجسته و مهمی داشته که برخی از آنها باقی مانده است. شريف مرتضی همراه استادش شيخ مفيد، در بسط جريان اصول گرا و متکلمانه فقه و مقابله با جريان اصحاب حديث اماميه سهم اصلی را در ميان اماميه داشتند. در زمينه انديشه های کلامی نيز سهم اصلی در ورود انديشه های کلامی معتزله در ميان اماميه با شريف مرتضی بوده است [۴] . به هر حال در سنت اماميه گرچه شريف مرتضی شاگرد شيخ مفيد قلمداد می شود اما حقيقت آن است که او تأثيری هم طراز استادش بر فقه شيعه داشته و در دانشهای کلام و اصول فقه تأثير او بر جامعه اماميه بسی فراتر از استادش بوده است [۵]. شريف مرتضی کتاب مهمی در فقه به نام المصباح [۶] داشته، که از میان رفته اما عمدتا سهم او را بايد در تدوين جامع اصول فقه و تبيين ادله فقهی بر اساسی قطعی همچون رد خبر واحد، جانشين کردن آن با اجماع طائفه اماميه و رد صريح قياس دانست. رهکار اجماع اماميه در فقه شريف مرتضی، برای تضمين قطعيت احکام فقهی شيعه است که همواره بر آن به عنوان يکی از دلايل وجود امام در عقايد اماميه تأکيد می شده و پناه بردن به قياس و اجتهاد الرأی و شيوه های ظنی ديگر که از سوی فقه اهل سنت مورد بهره برداری قرار می گرفت، شديدا مورد انتقاد بود. در شرايط غيبت امام غائب که دسترسی به قول امام معصوم مستقيما امکان پذير نيست، اجماع اماميه کاشف از قول معصوم تلقی شد و جانشين آن ارائه گرديد [۷]. در نظرگاهی که به وسيله متکلمان به ويژه مورد تأکيد قرار گرفت، امام معصوم به عنوان منبع تفسير و تبيين شريعت قلمداد می شد که قول او متکی بر قطعيت است و بنابراين نيازی به اجتهاد مبتنی بر ظنون شرعی که اهل سنت مطرح می کنند نيست. اين ديدگاه ريشه در تحولی در عقايد شيعه اماميه دارد که در آن امام از جايگاه متولی امر حکومت تبديل به جانشين پيامبر در تبيين شريعت می شود. اين تحول که به ويژه با تحول نظريه عصمت مورد توجه قرار گرفت، پروبلماتيک سياسی را به حاشیه می برد و امام را از مرحله جانشين پيامبر در اداره جامعه مسلمانان به جانشين پيامبر در تفسير و تأويل شريعت تبديل می کند. البته تحول از امام به مثابه خليفه به امام به مثابه پيشوای ملکوتی در گذار از تشيع دوران اوليه به تشيع گروههای شيعی کوفه که بعدها حتی عنوان غلات نيز يافتند، صورت گرفته بود. اما تفاوت ديدگاه جريان متکلمان از دوران هشام بن الحکم به بعد اين بود که نقش سياسی امام بسيار به حاشيه رفته بود و از ديگر سو، به جای آنکه امام به عنوان پيشوای ملکوتی نقش پيامبر گونه پيدا کند و منبع تأويل شریعت باشد و از آن جایگاه تفسيری تکوينی ارائه گردد، به منزله جانشين پيامبر در تفسير و تبيين احکام شريعت و به تعبير معمول دیگر "حجت" پيدا کند. در اين نظام فکری امام به مثابه حجت جای خليفه را نمی گرفت، بلکه درست مقارن با تحولات مربوط به توليد نظريه فقيه در جامعه اسلامی به طور عام و نقش آن که شافعی نخستين بار آن را به طور جامعی تبيين کرد، امام در انديشه اين مکتب شيعی جای فقيه را گرفت با اين تفاوت که منبع علم او قطعی تلقی شد.
در تشيع کوفی گرچه در آغاز شاید تنها تمايل به امام علی و اهل بيت عموميت داشت ولی به تدريج شايد در نيمه دوم سده اول و در اواخر آن سده، مسئله امامت بلافصل امام علي پس از پيامبر غلبه بیشتری می یابد. همزمان گرايشات شيعی کوفه نوعی مذهب باطنی و تأويلی را که مبتنی بر نوعی فرجام باوری بود، اشاعه می دادند. گروههای ديگری بيشتر بر مفهوم شورا و ضرورت شورايی بودن انتخاب خليفه تأکيد داشتند. اين گروههای شيعی با بسط اين نظريه تمايلات سياسی روشنتری پيدا کردند. در حالی که گروههای نخست بيشتر تمايلات فرجام باورانه را بسط می دادند. در دوران گذار از سده اول به سده دوم، تشيع فاطمي قدرت بيشتری گرفت و همزمان از سوی آنان نظريه وصايت که در تشيع پيشتر تنها درباره انتقال امامت به کار گرفته می شد، به عنوان تفسيری برای جايگاه اهل بيت و فرزندان فاطمة و نسبت آنان با پيامبر ارائه شد. در سده دوم تشيع کوفی در کنار جريان اصلی گروههايی که یا عقايد فرجام باوری و باطنی داشتند و يا گرايشات سياسی روشنی که محوريت شايستگی اهل بيت را برای تعيين شورايی خليفه مورد تأکید قرار می دادند، شماری از شيعيان کوفی تنها به مرجعيت اهل بيت در شريعت و تفسير احکام و ارائه فتاوی علاقمند بودند. اين جريان البته در آغاز جريانی حاشيه ای بود، اما به تدريج پس از امام صادق رو به گسترش نهاد و عاقبت زمينه ساز نظريه ای نوين در امامت شد. نظريه ای که به نظر می رسد هشام بن الحکم، متکلم شيعی و امامی در ارائه آن سهم اصلی را داشته است. در اين نظريه نقش سياسی امام به حاشيه می رود و بيشتر امام به عنوان امام معصوم و به دور از خطا معرفی می شود که در شريعت و تفسير دين نقش حجت را دارد. گفتار و کردار او حجت است و او به مثابه حجت خداوند بر روی زمين جانشين پيامبر است. اين نظريه که البته ريشه های خود را در جريان تشيع کوفی که پيش از اين از آن سخن گفتيم، پيدا می کرد و در آن مانند آن دیگر جريان، امام پيشوای ملکوتی بود، در عين حال به جايگاه تفسيری امام در فقه و شريعت تکيه بيشتری داشت. اين جريان همزمان بود با تولد و پيدايش مکاتب فقهی مختلف اسلامی در بومهای مختلف. گرچه اين جريان به وسيله شماری از متکلمان و فقيهان شيعی امامی دنبال شد و بيشتر بر آثار و احاديث فقهی تأکيد می گرديد، اما عموما اماميان سده سوم باور به اين نظريه را با انتقال و گسترش احاديث عام شيعی کوفی با علائم فرجام باوری و باطنی و تأويلی جمع می کردند و بنابراين ضمن آنکه به روايات فقهی عنايت داشتند، اما باورهای کهنتر شيعی را درباره پيشوای ملکوتی مورد توجه قرار می دادند. متکلمانی مانند شيخ مفيد و سيد مرتضی بعدها در ارائه نظريه فقهی کلامی نوين خود، بيشتر تکيه خود را بر ميراث فقهی امامان و نقش تفسيری آنان در شريعت گذاردند.
با وجود اينکه شيخ مفيد به ويژه در مباحث امامت و اثبات آن و ارائه نظريه ای منظومه وار در اين رابطه بر شاگردش پيشی دارد و مبتکر تلقی می شود و تأثيری جاودانه بر تفکر اماميه در اين رابطه داشته، اما دست کم از نقطه نظر حجم کتابهايی که از شريف مرتضی در سده های بعد باقی ماند، بايد گفت که وی مورد ارجاع بيشتری بوده است [۸] ؛ خاصتا می دانيم که شريف مرتضی با تأليف الشافي در رد بر قسمت امامت کتاب المغني قاضي عبدالجبار، و نيز با تدوين چندين کتاب و رساله ديگر درباره امامت توانست نظريه های استادش را بسط و گسترش دهد و دفاع نظامند تری از آموزه امامت شيعی عرضه کند. چارچوبی که شريف مرتضی به تأسی از استادش شيخ مفيد در ارائه نظام فکری امامت شيعی پيشنهاد می کند، به دور از نظريات تأويلی و باطنی کهن تشيع بود؛ گرایشاتی که آنان آن را با عنوان گرايشات غاليانه رد می کردند. بنابراين امام محوری تشيع که در بيشتر جريانات شيعی کوفی و امامی گسترش پيدا کرده بود و در کانون نظريه ای جامع درباره جهان شناسی، پيامبرشناسی و فرجام شناسی قرار می گرفت و بيشتر در حول محور طبيعت ملکوتی و معنوی امام دور می زد، جای خود را در طرح متکلمان و به ويژه از عصر شيخ مفيد به نظريه ای متناسب با شريعت داد که امام در آن جانشين پيامبر در اداره جامعه و تبيين مسائل دينی است؛ گرچه اين نظريه اخير با همتای سنی خود که برای خليفه جايگاهی در تبيين و تفسير شريعت قائل نبود متفاوت بود. بنابراين در طرح شيخ مفيد و شاگردانش دو مسئله ضرورت نص و انتصاب امام از سوی پيامبر و نيز مسئله عصمت امام که وی را شايسته مرجعيت در قطعيت دينی و دوری از هرگونه ظن می کرد، بيشتر مطرح بود. احاديث شيعی که از دورانهای نخستين تشيع و دوران امامان نقل می شد، متضمن نگرشی به عالم و نسبت ميان خداوند و انسان و جايگاه وجودی امام در عالم بود که متضمن تفسير متفاوتی از تاريخ نجات و جايگاه شريعت و وظايف انبياء بود و امام را در محور تاريخ اسطوره ای و مقدس قرار می داد. بعدها اين عقايد با تفسيری فقهی از دين که برخاسته از برخی مبانی کلامی و اصولی نوين معتزلی بود سازگار نمی آمد و بنابراين متکلمانی مانند شيخ مفيد و شريف مرتضی را به واکنش، دست کم نسبت به پاره هايی از آن منظومه وا می داشت که مستقيما با مبانی نظری آنان در تضاد بود. از ديگر سو چنانکه گذشت، از همان دوران حضور امامان جريانی در تشيع کوفی بيشتر به امامان به عنوان منبع تفسير فقه و شريعت می نگريست و احاديث فقهی را اولويت می داد. در دوران متأخر امامان جريان محدثان اماميه در بومهای مختلف هر دو سنت ياد شده را به عنوان تعاليم امامان منتقل می کردند و جز برخی از جريانهايی که همان زمان هم به عنوان غلات معروف بودند و تفسير شريعت مدار را به کلی رد می کردند، عموما محدثان اماميه هر دو نوع تعاليم را در کنار هم می پذيرفتند. بنابراين برای محدثان جريان قم که طبعا جريان حديثگرا بودند، هر دو نوع احاديث از امامان روايت می شد و تنها با برداشت گروههای غالی محض مخالفت می شد. اما جريان متکلمان که از دوره آل بويه به ويژه تعميق بيشتری در ميان اماميه پيدا کرد، به دليل عدم قبول برخی از آن مبانی فکری که در احاديث شيعی تبلور می يافت، ضمن رد آن عقايد و ارائه مبانی جديد ناچار بودند که نسبت به اين احاديث واکنش نشان دهند. بنابراين آنان ناچار شدند که آن احاديث را به عنوان احاديث آحاد رد کنند. آنان اساساً اعتقاد داشتند که اخبار آحاد اصلا حجيت ندارد. عدم پذيرش حجيت اخبار آحاد که ريشه در تفکر معتزلی آنان نيز داشت (و البته در اصل گرایشی شیعی برای رد احادیث اهل سنت از یکسو و تأکید بر ضرورت حضور امام زنده در جامعه با تأکید بر ظنی بودن اخبار آحاد بود)، طبعا در نقطه مقابل نظر محدثان بود که برخلاف اين ديدگاه، و بنا بر ديدگاه کلی آنان نسبت به حديث، در صورت درستی نقل حديث و لو از طريق آحاد، بايستی پذيرفته شود. از ديگر سو، غيبت امام دوازدهم و راه يافتن ترديد در مبنای کلی اماميه که حجيت در دين را تنها در گروی قطعيت و يقين می دانستند و هر گونه ظن را در ارائه شريعت رد می کردند، متکلمان را به اين واکنش وا داشت که به جای وجود امام معصوم زنده در ميان جامعه راهی يقين آور در دوران غيبت پيشنهاد کنند که بتواند جای امام معصوم را بگيرد. بنابراين منظومه اصولی جديدی پيشنهاد شد که مهمترين ويژگی آن ضمن رد هر گونه خبر واحد، جانشين کردن تفسيری ويژه از اجماع اماميه بود که به نظر آنان می توانست کاملا جای امام غائب را بگيرد. یکی از پیامدهای اين دو تحول طبعا این بود که نه تنها مبانی و ادله مورد استناد جريان محدثان مورد تشکيک قرار گيرد، بلکه علاوه بر آن، بسياری از عقايدی که به وسيله اخبار آحاد روايت شده بود به سادگی رد شود؛ گرچه آن عقايد از ديگر سو خود به دليل مبانی کلامی جديد مورد انتقاد قرار گرفته بود. بنابراين دو جريان رو در رو شکل گرفت که يکی منظومه فقهی و اصولی جديدی داشت که بيشتر متناسب با دوران غيبت امام دوازدهم بود و در آن به مرجعيت فقيه در جامعه و تفسيری شريعت محور بها داده می شد و از ديگر سو، جريانی که هنوز در دوران پروبلماتيک دوران حضور بود و به احاديث امامان به عنوان مرجع اصلی و بی واسطه ای می نگريست که می تواند جامعه مؤمنان را هدايت کند. جريان اول را متکلمان هدايت می کردند و جريان دوم را محدثانی که تماما به سنت گذشته پايبند بودند. جريان اول علاوه بر این، بر مبانی کلامی نوينی تکيه می کرد که با برخی از تعاليم تشيع کهن سازگار نبود و اين مبانی نوين خود در خدمت منظومه فقهی و اصولی جديد به کار گرفته می شد. اين دو مبنای نظری در تناسب با يکديگر موجبات این را فراهم می کرد که متکلمان و فقیهان اصولی به دليل عقايد کلامی تازه و نيز رد نظری خبر واحد، بسياری از روايات تشيع کهن را مورد مناقشه قرار دهند. از ديگر سو، جريانی از محدثان کلام گرا نيز از دوران هشام بن حکم و به ويژه يونس بن عبدالرحمان در ميان اماميه بودند که نظر سختگيرانه ای نسبت به احاديث غير فقهی نشان می دادند و با نظر اماميه ای که هر دو سنت فقهی و اعتقادی پیشگفته شيعی را با يکديگر قابل جمع می دانستند، مخالف بودند. آنان نظر منفی خود را بيشتر در قالب رد بر عقايد غلات و حذف روايات آنان و ضرورت بازسازی حديث شيعی و تفکيک جريانات مختلف حديثی ارائه می دادند. اين جريان نيز در خدمت متکلمان دوران شيخ مفيد و برخی از اسلاف و اخلاف او درآمد. بدين ترتيب، متکلمان در مواردی که احاديثی با عقايد کلامی آنان نمی ساخت، يا با استناد به عدم قبول اخبار آحاد و يا با استناد به نظر گروه سابق الذکر که روايات غلات و يا راويان احاديث غير فقهی را رد می کردند، آن احاديث را از جایگاه اعتبار خارج می دانستند و در مواردی هم که عقايدی از سوی احاديثی واحد روايت شده بود که با عقايد آنان آشکارا تناقضی نداشت، تحت عنوان اجماع اماميه، آن احاديث را به تعبیر شریف مرتضی "مجمع عليه" معرفی می کردند و اعتباری مانند اجماع برای آن قائل بودند. جريان حديث گرا نه مبانی فقهی، اصولی و کلامی متکلمان را می پذيرفت و نه طبعا رد اخبار و احاديث را بر می تافت. بنابراين گرچه اختلافات در سطح مباحث اصولی ميان دو طيف اصحاب حديث و متکلمان فراهم شد، اما اين اختلاف اصولی، ريشه در اختلاف در مباحث نظری و کلامی داشت. بدين ترتيب جريان محدثان ضمن آنکه حديث گرا بودند، تعاليم تأويلی و باطنی تشيع را منتقل می کردند؛ و متکلمان که جريانی غير حديثی بودند، با آن عقايد به دليل ناسازگاری با مبانی کلامی شان، مخالف بودند و مخالفت خود را در قالب مخالفت با اصول حديثگرايانه ابراز می کردند. مکتب قم که وفادار به جريان حديث گرا بود، به همين دليل ناقل احاديثی شد که از ديدگاه متکلمان و جريان بغداد گاه با عنوان غلو و يا مخالفت با مبانی نظری رد می شد. اين در حالی بود که اساسا مکتب قم بيش از مکتب بغداد نسبت به فرقه های غاليان حساسيت داشت. اما عملا چنان شد که آنان بيشتر به عنوان حافظان سنت گذشته شيعی و به دليل حمايت کلی از مشی اعتبار عام حديث، ناقل همان احاديثی شوند که از سوی بغداديان به دليل مبانی کلامی رد می شد.
شريف مرتضی به همين دليل بيشتر در کتابهای خود با بهره گيری از شيوه متکلمان می کوشيد که عقايد اماميه را در مورد امامت اثبات کند و کمتر از احاديث برای اين کار بهره می گرفت.

یادداشت ها
۱. منابع احوال و آثار او بسيار زياد است. برای نمونه های مهم علاوه بر کتاب هاینجاشی، طوسی، الفهرست و الرجال؛نيز نک: تاريخ بغداد، ۱۱/۴۰۲-۴۰۳؛ الذخيرة في محاسن اهل الجزيرة، قسمت چهارم، مجلد دوم، ص ۴۶۵-۴۷۵؛ باخرزي، دمية القصر، ۱/۲۹۹-۳۰۳؛ وفيات الأعيان، ۳/۳۱۳ – ۳۱۷؛ ياقوت، ۵/۱۷۳-۱۷۹؛ برای ساير منابع شيعی و سني، نک: عبد العزيز طباطبايي، الغدير في التراث الاسلامي ؛ نيز نک: الغدير اميني، ۴/۲۶۲-۲۹۹؛ نيز: مقدمه ديوان او ؛ همچنين: ادب المرتضی ؛ نیز برای فهرست آثارش، نک: ادب المرتضی؛ نيز رياض العلماء؛ نيز نک: محمد رضا جعفري، "الشريف المرتضی أضواء علی حياته وآثاره، تراثنا، شماره های ۳۰-۳۱، ص ۱۴۴-۲۹۹؛ مکدرموت، اندیشه های شیخ مفید؛ مادلونگ، مقاله کلامه امامیه و معتزله ؛ مقاله دائرة المعارف اسلام؛ فهرست تأليفات او را شاگردش ابو الحسن محمد بن محمد البصروي البغدادي (د. ۴۴۳ق)، در رساله ای نوشته است که متن آن مکرر به چاپ رسيده است؛ برای بصروي، نک: مقاله دائرة المعارف بزرگ اسلامی. اين رساله در ادب المرتضی و رياض العلماء به چاپ رسيده.
۲. نک: از جمله در شيخ الشرف العبيدلي، تهذيب الأنساب، ص ۱۵۴
۳. نک: ابن ابی الحديد، ۱/۴۱
۴. طبعا در مسائل امامت و نيز پاره ای ديگر از مسائل کلامی اختلافاتی ميان او با شيوخ بهشمي که وی به آنان پيوند داشت، به دليل اعتقادات اماميش وجود داشت، درباره پيوند او با معتزله، نک: حاکم جشمي، شرح العيون، ص ۳۸۳؛ ابن مرتضی، ص ۱۹۸ ؛ برای انديشه های کلامی او نک: مکدرموت ؛ برای اختلافات کلامی او با استادش، نيز نک: ابن طاووس، کشف المحجة، ص ۲۰؛ فرج المهموم، ص ۴۱-۴۲.
۵. نک: گفتار مجد الدين ابن اثير در جامع الأصول که او را بر اساس حديثی منسوب به پيامبر،پس از کليني در رأس سده پنجم مجدد دين در تشيع امامی خوانده است، نک: ۱۱/۳۲۳ .
۶. برای آن نک: نجاشی، شرح حال شریف مرتضی؛ رسائل المرتضی، ۴/۳۲۳؛ نقل از آن در المعتبر، ۱/۳۵؛ ۴۷؛ سرائر، ۱/۲۰۸، ۲۲۳، و موارد ديگر؛ نيز نک: مدرسی، مقدمه ای بر فقه شیعه؛ برای فقه سيد مرتضی.
۷.برای اين نکته نک: مقاله اجماع در دائرة المعارف بزرگ اسلامی؛ نک: شریف مرتضی، الذريعة، ۲/۶۰۶ به بعد؛ جواب المسائل التبانيات، ۱/ ۱۱ به بعد.
۸. نک: علامه حلي، خلاصة الأقوال، ص ۹۵.