۱- دوستی به من نوشته است که نظرم را درباره آنچه برخی از عالمان برجسته معاصر طریقه فهرستی می نامند بگویم. من البته با ابعاد کامل این نظریه که گویا اقبالی هم پیدا کرده آشنا نیستم. آنچه درباره آن خوانده ام و اصولاً به طور کلی از طراح این نظریه خوانده ام محدود می شود به چند گفتگوی مکتوب و نیز کتاب نگاهی به دریا که همین اواخر آن را در کتابخانه دانشگاه دیدم و دو سه روزی مطالعه می کردم. سالهایی که هنوز ایران بودم چند یادداشت و مقاله کوتاه از ایشان در کیهان اندیشه خوانده بودم که در آنجاها نشانی از این دیدگاه موسوم به طریقه فهرستی نبود. همان سالها من و جناب آقای احمد پاکتچی در مقالات متعددی در دائره المعارف بزرگ اسلامی ذیل مداخل اشخاصی که معتقد بودیم فهارس آنها مورد استفاده نجاشی و شیخ بوده مطالبی با ذکر جزئیات گفته بودیم؛ حتی راویان و محدثانی که در کتابهای رجالی یادی از فهرست آنها نشده است اما استنباط هر دوی ما در آن مداخلی که آن سالها نوشتیم این بود که کثرت نقل های سندی در طرق شیخ و نجاشی نشان از وجود فهارسی می کند که از روی آنها فهرست های نجاشی و طوسی نوشته شده است. البته برای ما که آن سالها کتاب فهرست ابن خیر و فهرس الفهارس کتانی در واقع کتاب های بالینی بودند و دائما برای تألیف و یا ویرایش مقالات بخش علوم قرآنی و حدیث که در چارچوب آن با یکدیگر همکاری داشتیم به این کتب ها مراجعه می کردیم کشف این نکته چندان سخت نبود: این نکته که فهارس نجاشی و طوسی در واقع فهرس الفهارس اند. آنچه الآن از مقالات خودم به خاطر دارم و در فاصله سالهای ۱۳۶۸ تا ۱۳۷۲ نوشته ام اینهاست: ابن بطه قمی، ابن قولویه، ابن همام اسکافی، ابن نوح سیرافی ، ابو غالب زراری (به زبان عربی در ترجمه عربی آن موسوعه ) و چند مقاله دیگر. دانشمند آقای پاکتچی سلمه الله حتماً خودشان مقالاتی که آن زمان نوشته اند و در آن این مطالب را متذکر شده اند به خاطر دارند. بنابراین محور اصلی نظریه فهرستی قدیمی است و ما قبلاً این مطلب را گفته بودیم. البته اصل این حرف را مرحوم اردبیلی در جامع الرواه که مقاله آن را من نوشتم برای همان موسوعه (با اسم مستعار) نیز دارد و معلوم است متوجه این مطلب به طور کلی بوده؛ کما اینکه از ترتیب اسانید مرحوم آقای بروجردی اعلی الله مقامه هم روشن است که آن فقیه و رجالی فرزانه توجه به این نکته داشته اند. فقیه محقق و رجالی برجسته عصر ما آیه الله شبیری زنجانی هم در دفاتر ترتیبات اسانیدشان که از انتاجات علمی و افتخار آمیز حوزه علمیه است توجه به این دقیقه داشته اند. اما در مورد تفصیلات و بحث های جزئی نظریه طریقه فهرستی انشاء الله نظر خود را در یادداشتی دیگر خواهم نوشت. به هرحال این نظریه قابل اعتنایی است و باید مورد بحث قرار گیرد و نکات مهم، ابتکاری و قابل بحثی دارد و لو اینکه با کلیات آن موافق نباشیم. علاوه بر اینکه این مطلب به نحوی و همچنین قسمت اعظم آنچه تحت عنوان نظریه طریقه فهرستی مطرح شده سالها پیش توسط مرحوم استاد محمد باقر بهبودی در کتاب معرفة الحديث مطرح شده بود و مطالب تازه ای نیست.
۲-در صفحه ۳۷۸ گفته شده که ترتیب اسانید مرحوم آقای بروجردی ناظر به تحلیل اسناد کتاب ها نیست. این مطلب درست نیست. طبعاً کسی که ترتیب اسانید کتاب های مختلف و از جمله رجال نجاشی و فهرست شیخ فراهم می کند توجه به شباهت سندهای روایات کتاب حریز فی المثل در کلینی و فهرست های نجاشی و شیخ خواهد داشت. منتهی مشکل این است که این بحث ها پیچیدگی های دیگری دارد که در نظریه طریقه فهرستی غائب است کما اینکه خواهیم گفت. آقای بروجردی با کتاب هایی مانند تحفه الاشراف مزی آشنا بوده و به نیکی ادبیات اطراف نگاری اسناد حدیثی را می شناخته است. فهارس و اثبات سنیان و همچنین کتاب هایی مانند التقیید ابن نقطه که شامل اسناد روایات کتاب قدیم حدیث است نشان می دهد مسئله توجه به اسناد حدیثی در بحث از نشانی روایت کتابها مسئله ای کاملاً شناخته شده در ادبیات حدیث اهل سنت بوده است و اصلاً موردی نیست که ادعا شود این نظریه ابتکاری است. اتفاقاً در همین چارچوب سزگین و مهمتر از او محمد مصطفی الاعظمی در آثارشان تلاش کردند از طریق اسناد مشابه بحث بازسازی کتاب ها و روایات مختلف یک کتاب واحد را مطرح کنند. در تراث شیعی هم قبل از آقای مددی آقای دکتر مدرسی در کتاب میراث حدیث شیعه خوب همین رویکرد را داشته و بر اساس سندهای فهارس قدیم و شباهت های اسناد روایات مرتبط نقل ها را از کتاب های قدما نشان داده اند. پس کجای این نظریه جدید است؟ در گفتگوی مکتوبی که آقای سید محمد عمادی با حضرت آقای مددی داشته است ایشان فرموده اند اهل سنت تنها طریقه رجالی داشته اند و نه طریقه فهرستی. روشن است که چنین نیست. محدثان سنی بیش از ما توجه داشته اند به روایات مختلف یک کتاب و سندهای روایت و اجازه. بنابراین ادبیات فهرست نگاری در میان آنها خیلی قدیمی است و لو با نام های دیگر. فهرست ابن خیر هم خود مبتنی بر همان فهرست ها و اجازات و ادبیات قدیم طباق نگاری سماعات است.
۳-در صفحه ۳۷۶ حضرت آقای مددی فرموده اند که شیخ طوسی نخستین کسی است که حجیت تعبدی خبر را در امامیه مطرح کرد و این مسئله قبلا وجود نداشته و خود سببی شد که شیخ در فهرست به شیوه تحلیل رجالی روی آورد. این نکته قابل قبول نیست. مسئله حجیت خبر واحد مسئله ای است کلامی و اصولی و ربطی به بحث اسناد روایات و کتب ندارد. شریف مرتضی در ذریعه و دیگر آثارش معتقد است که بر اینکه شارع خبر واحد را حجت شرعی کرده باشد دلیل نداریم و شیخ طوسی تفاوتش این است که معتقد است دلیل داریم بر این مسئله. شریف مرتضی این بحث را در چارچوب قدیمی کلامی آن مطرح می کند و می دانیم که بخش مهمی از معتزله اوائل هم همین عقیده را داشته و حجیت خبر واحد را رد می کرده اند. با این وصف می دانیم شریف مرتضی و قبل از او شیخ مفید و علمای امامیه در جریان اهل کلام به احادیث و اخبار امامان استناد می کرده اند. دلیل آن نه قبول حجیت تعبدی و یا طریقه فهرستی بلکه استنباط نوعی از اجماع بوده است از شهرت اخبار و عدم روایت احادیث مخالف در هر موضوع. آنان و به ویژه شریف مرتضی از این اجماع به شکل اخبار مجمع علیها تعبیر می کرده اند. در واقع نظرشان به نوعی شهرت و اعتماد امامیه در فتوی و عمل اصحاب بوده است. اصلاً این به معنی توجه به طریقه فهرستی در مقابل طریقه رجالی و یا عدم آن نیست.
مورد نقضی آن هم این است که شیخ در تهذیبین به جمع اخبار از نوع تبرعی و امثال آن و الجمع مهما امکن مراجعه می کند و نه به دقت ورزیهای طریقه فهرستی مراجعه ای دارد و نه چندان به بحث های طریقه رجالی که در کتاب ادعا شده شیخ نظرش بدان بوده است. شیخ طوسی هم هرگاه می توانسته به شواهد و قرائن توجه داشته است منتهی مشکل این بوده که بسیاری از آن شواهد و قرائن آن زمان از بین رفته بوده و حتی شیخ هم از آنها اطلاع نداشته است؛ چرا که اصول اولیه در میان نبود. برای شیخ مفید هم در برابر قرینه ای که نشان دهد نه طریقه رجالی بل طریقه فهرستی را مبنا قرار می داده وجود ندارد.
نکته آخری هم عرض کنم و آن اینکه اصولاً نقد امامیه بر اخبار آحاد ریشه اصلیش به خاطر آن بود که امامیه آن را شیوه جدلی مهمی می دیدند بر علیه احادیث اهل سنت که به نظر آنها به دلیل اخبار آحاد بودن قابل استناد نیست. این مطلب را تفصیلاً در کتاب خود درباره فضل بن شاذان توضیح خواهم داد.
۴- در صفحه ۳۶۲ کتاب نگاهی به دریا تصویری از تاریخ کتابت و تدوین حدیث شیعی ارائه شده که به عقیده من موجبات این تفسیر خاص و پردازش نظریه طریقه فهرستی را فراهم کرده است؛ تصویری که به عقیده من به کلی خلاف واقع و غیر مستند است و استنادات تاریخی ما خلاف آن را می گوید. در این تصویر پردازی، نسخه های کتاب های حدیثی همانند متن هایی چاپی تصور شده که راویان تنها ناشران آنها بوده اند؛ ناشرانی که با حضور نویسنده و با تأیید نهایی نسخه چاپی و ثبت آن در کتابخانه ملی و با دقت در تمام جزئیات تنها سهم توزیع کتاب را داشته اند. تاریخ کتابت و تدوین حدیث را این چنین نمی توان دید. نسخه های کتاب های حدیثی نسخه های خطی بوده اند و ما با دنیای پیش از چاپ سر و کار داریم. راویان سهم مهم در سرنوشت کتاب های حدیثی داشته اند و چنین نیست که نسل های بعدی راهی جدا از بررسی طرق روایت کتاب داشته باشند. محدثان قم فی المثل اگر کتاب ابن ابی عمیر را دریافت می کردند آن را از طریق نسخه ای خطی دریافت می کردند و بنابراین باید می دیدند آن نسخه چه اصلی دارد و چگونه منتقل شده است؟ بدین ترتیب می بایست آن را با کسی که کتاب را با سماع و با مقابله دریافت کرده می خواندند و یا دست کم نسخه خود را هر کس با نسخه های معیار مقایسه می کرد: یعنی نسخه هایی که خود توسط راویانی روایت می شدند. حضرت آقای مددی این شیوه را شیوه رجالی و طریقه اهل سنت می دانند و معتقدند که چون شیعه در اقلیت بوده بنابراین به این شیوه ها نمی توانسته تمسک کند و لذا نسخه ها ی کتاب ها را محفوظ نگاه می داشتند و بر خلاف اهل سنت که به نقل های شفاهی تکیه داشتند آنان به نقل های کتابی تکیه می کردند (مطلبی که البته باید جای دیگری مورد نقادی قرار گیرد) و روایات را با نسخه های قدیمی مقابله می کردند. در این دیدگاه توجه نمی شود که نسخه های قدیمی برای تشخیص اصالت آنها نیازمند وجود سند متصل در سماع آنها بود و این یعنی همان سند روایت کتاب. اگر کتابی آنقدر شهرت داشته و نسخه هایش زیاد بوده و در آن میان نسخه های مورد اعتماد و اصیلش با راویان شناخته شده کاملاً در اختیار بوده آنطور که بتوان تحریفات و اضافات و الحاقات و دس و تزویرهای نسخه های جدید و با راویان دیگر را تشخیص داد و با آنها مقابله کرد (و بنابراین بر اساس دیدگاه طریقه فهرستی در آن صورت آن راویان را تنها باید ناشران کتاب دانست و مشایح اجازاتی که تنها ناقل کتابها بوده اند) در آن صورت پرسش این است چرا کلینی فی المثل به جای نقل از کتاب ابن ابی عمیر با یک سند خاص و یا اسنادی ناقل (که به تعبیر ایشان تنها در حد مشایخ اجازات می بایست اشخاص آن سند و یا اسناد را تفسیر کرد) در بسیاری موارد از طرقی از ابن ابی عمیر نقل می کند که راویان قابل اعتماد نیستند؟ خوب بهتر بود با تعویض سند راویان خوش نام را به جای راویان بد نام قرار می داد؟ مگر نه این است که او نسخه های صحیح کتاب ابن ابی عمیر را در اختیار داشت؟
مشایخ اجازات و راویان به عنوان ناقلانی در سطح ناشران و سخن گفتن از روایت و نقل کتاب ها به مثابه تمایز میان تصحیح فلان و بهمان از یک چاپ (فی المثل مثنوی که ایشان مثال زده اند) برای کتاب های حدیثی تنها زمانی ممکن شد که کتابهای حدیثی بسیار معروف چندان پر نسخه و شهره و با انتشار وسیع شدند که دیگر عملاً جایی برای دس و تزویر نبود و کتاب ها با صرف اجازات روایت می شدند و عملاً راوی تنها سهم شیخ اجازه به معنای متأخر اجازه را پیدا کرد (مانند صدها روایت صحیح بخاری که عملاً عین یک متن را روایت می کردند و نسخه های آن دیگر تثبیت شده بود). در دوران متقدم در حدیث شیعی تنها تعداد اندکی از اصول آنچنان شهرت داشتند و احادیث آنها محفوظ و مشهور بود که نیازی به دقت در اسناد نقل نسخه ها نبود و نقل سندها تنها جنبه صوری داشت (کما اینکه شیخ طوسی تصریح بر این مطلب دارد) و الا بیشتر کتاب ها و اصول و مصنفات به شکلی در اختیار نبود که تنها مراجعه به کتاب ها، و نه روایت آنها در سنت سماعات و قرائات و مناوله ها، کفایت کند؛ چنانکه حضرت آقای مددی ابراز فرموده اند.
به هرحال روشن است که وضعیت بیشتر کتاب های حدیثی شیعی در سده های سوم و چهارم چنین نبود.
تصویری که در این نظریه از وضعیت انتقال کتاب های حدیثی در میان امامیه در آن دوره ها ارائه شده مشکل دارد و همین موجب این نوع نگاه به مسائل شده است. تازه اگر این نظریه درست هم باشد امروزه به دلیل عدم دسترسی به اطلاعات آن نسخه ها شیوه پیشنهادی راه به جایی نمی برد الا در مواردی بسیار محدود و موردی. به هرحال بهتر است منتظر بود و توضیح کاملی درباره این نظریه با موارد تطبیق های جزیی آن دید و درباره آن داوری نهایی کرد.
بدین ترتیب درونمایه اصلی نظریه طریقه فهرستی با مشکل روبروست. باید تاریخ تدوین حدیث شیعی را نوعی دیگر دید؛ کاری که در دستور پژوهش نویسنده این سطور در سالهای گذشته بوده و امید می برم آن را به جایی برسانم؛ ولله الحمد اولاً وآخراً.
ـــــــــــــــــــــــــ
یک نکته: اینکه فهرست شیخ و رجال نجاشی فهرس الفهارسند را در مقالی به تفصیل بحث کرده ام. دوستی بنا دارد آن را در مجله ای منتشر کند. انشاء الله.
۲-در صفحه ۳۷۸ گفته شده که ترتیب اسانید مرحوم آقای بروجردی ناظر به تحلیل اسناد کتاب ها نیست. این مطلب درست نیست. طبعاً کسی که ترتیب اسانید کتاب های مختلف و از جمله رجال نجاشی و فهرست شیخ فراهم می کند توجه به شباهت سندهای روایات کتاب حریز فی المثل در کلینی و فهرست های نجاشی و شیخ خواهد داشت. منتهی مشکل این است که این بحث ها پیچیدگی های دیگری دارد که در نظریه طریقه فهرستی غائب است کما اینکه خواهیم گفت. آقای بروجردی با کتاب هایی مانند تحفه الاشراف مزی آشنا بوده و به نیکی ادبیات اطراف نگاری اسناد حدیثی را می شناخته است. فهارس و اثبات سنیان و همچنین کتاب هایی مانند التقیید ابن نقطه که شامل اسناد روایات کتاب قدیم حدیث است نشان می دهد مسئله توجه به اسناد حدیثی در بحث از نشانی روایت کتابها مسئله ای کاملاً شناخته شده در ادبیات حدیث اهل سنت بوده است و اصلاً موردی نیست که ادعا شود این نظریه ابتکاری است. اتفاقاً در همین چارچوب سزگین و مهمتر از او محمد مصطفی الاعظمی در آثارشان تلاش کردند از طریق اسناد مشابه بحث بازسازی کتاب ها و روایات مختلف یک کتاب واحد را مطرح کنند. در تراث شیعی هم قبل از آقای مددی آقای دکتر مدرسی در کتاب میراث حدیث شیعه خوب همین رویکرد را داشته و بر اساس سندهای فهارس قدیم و شباهت های اسناد روایات مرتبط نقل ها را از کتاب های قدما نشان داده اند. پس کجای این نظریه جدید است؟ در گفتگوی مکتوبی که آقای سید محمد عمادی با حضرت آقای مددی داشته است ایشان فرموده اند اهل سنت تنها طریقه رجالی داشته اند و نه طریقه فهرستی. روشن است که چنین نیست. محدثان سنی بیش از ما توجه داشته اند به روایات مختلف یک کتاب و سندهای روایت و اجازه. بنابراین ادبیات فهرست نگاری در میان آنها خیلی قدیمی است و لو با نام های دیگر. فهرست ابن خیر هم خود مبتنی بر همان فهرست ها و اجازات و ادبیات قدیم طباق نگاری سماعات است.
۳-در صفحه ۳۷۶ حضرت آقای مددی فرموده اند که شیخ طوسی نخستین کسی است که حجیت تعبدی خبر را در امامیه مطرح کرد و این مسئله قبلا وجود نداشته و خود سببی شد که شیخ در فهرست به شیوه تحلیل رجالی روی آورد. این نکته قابل قبول نیست. مسئله حجیت خبر واحد مسئله ای است کلامی و اصولی و ربطی به بحث اسناد روایات و کتب ندارد. شریف مرتضی در ذریعه و دیگر آثارش معتقد است که بر اینکه شارع خبر واحد را حجت شرعی کرده باشد دلیل نداریم و شیخ طوسی تفاوتش این است که معتقد است دلیل داریم بر این مسئله. شریف مرتضی این بحث را در چارچوب قدیمی کلامی آن مطرح می کند و می دانیم که بخش مهمی از معتزله اوائل هم همین عقیده را داشته و حجیت خبر واحد را رد می کرده اند. با این وصف می دانیم شریف مرتضی و قبل از او شیخ مفید و علمای امامیه در جریان اهل کلام به احادیث و اخبار امامان استناد می کرده اند. دلیل آن نه قبول حجیت تعبدی و یا طریقه فهرستی بلکه استنباط نوعی از اجماع بوده است از شهرت اخبار و عدم روایت احادیث مخالف در هر موضوع. آنان و به ویژه شریف مرتضی از این اجماع به شکل اخبار مجمع علیها تعبیر می کرده اند. در واقع نظرشان به نوعی شهرت و اعتماد امامیه در فتوی و عمل اصحاب بوده است. اصلاً این به معنی توجه به طریقه فهرستی در مقابل طریقه رجالی و یا عدم آن نیست.
مورد نقضی آن هم این است که شیخ در تهذیبین به جمع اخبار از نوع تبرعی و امثال آن و الجمع مهما امکن مراجعه می کند و نه به دقت ورزیهای طریقه فهرستی مراجعه ای دارد و نه چندان به بحث های طریقه رجالی که در کتاب ادعا شده شیخ نظرش بدان بوده است. شیخ طوسی هم هرگاه می توانسته به شواهد و قرائن توجه داشته است منتهی مشکل این بوده که بسیاری از آن شواهد و قرائن آن زمان از بین رفته بوده و حتی شیخ هم از آنها اطلاع نداشته است؛ چرا که اصول اولیه در میان نبود. برای شیخ مفید هم در برابر قرینه ای که نشان دهد نه طریقه رجالی بل طریقه فهرستی را مبنا قرار می داده وجود ندارد.
نکته آخری هم عرض کنم و آن اینکه اصولاً نقد امامیه بر اخبار آحاد ریشه اصلیش به خاطر آن بود که امامیه آن را شیوه جدلی مهمی می دیدند بر علیه احادیث اهل سنت که به نظر آنها به دلیل اخبار آحاد بودن قابل استناد نیست. این مطلب را تفصیلاً در کتاب خود درباره فضل بن شاذان توضیح خواهم داد.
۴- در صفحه ۳۶۲ کتاب نگاهی به دریا تصویری از تاریخ کتابت و تدوین حدیث شیعی ارائه شده که به عقیده من موجبات این تفسیر خاص و پردازش نظریه طریقه فهرستی را فراهم کرده است؛ تصویری که به عقیده من به کلی خلاف واقع و غیر مستند است و استنادات تاریخی ما خلاف آن را می گوید. در این تصویر پردازی، نسخه های کتاب های حدیثی همانند متن هایی چاپی تصور شده که راویان تنها ناشران آنها بوده اند؛ ناشرانی که با حضور نویسنده و با تأیید نهایی نسخه چاپی و ثبت آن در کتابخانه ملی و با دقت در تمام جزئیات تنها سهم توزیع کتاب را داشته اند. تاریخ کتابت و تدوین حدیث را این چنین نمی توان دید. نسخه های کتاب های حدیثی نسخه های خطی بوده اند و ما با دنیای پیش از چاپ سر و کار داریم. راویان سهم مهم در سرنوشت کتاب های حدیثی داشته اند و چنین نیست که نسل های بعدی راهی جدا از بررسی طرق روایت کتاب داشته باشند. محدثان قم فی المثل اگر کتاب ابن ابی عمیر را دریافت می کردند آن را از طریق نسخه ای خطی دریافت می کردند و بنابراین باید می دیدند آن نسخه چه اصلی دارد و چگونه منتقل شده است؟ بدین ترتیب می بایست آن را با کسی که کتاب را با سماع و با مقابله دریافت کرده می خواندند و یا دست کم نسخه خود را هر کس با نسخه های معیار مقایسه می کرد: یعنی نسخه هایی که خود توسط راویانی روایت می شدند. حضرت آقای مددی این شیوه را شیوه رجالی و طریقه اهل سنت می دانند و معتقدند که چون شیعه در اقلیت بوده بنابراین به این شیوه ها نمی توانسته تمسک کند و لذا نسخه ها ی کتاب ها را محفوظ نگاه می داشتند و بر خلاف اهل سنت که به نقل های شفاهی تکیه داشتند آنان به نقل های کتابی تکیه می کردند (مطلبی که البته باید جای دیگری مورد نقادی قرار گیرد) و روایات را با نسخه های قدیمی مقابله می کردند. در این دیدگاه توجه نمی شود که نسخه های قدیمی برای تشخیص اصالت آنها نیازمند وجود سند متصل در سماع آنها بود و این یعنی همان سند روایت کتاب. اگر کتابی آنقدر شهرت داشته و نسخه هایش زیاد بوده و در آن میان نسخه های مورد اعتماد و اصیلش با راویان شناخته شده کاملاً در اختیار بوده آنطور که بتوان تحریفات و اضافات و الحاقات و دس و تزویرهای نسخه های جدید و با راویان دیگر را تشخیص داد و با آنها مقابله کرد (و بنابراین بر اساس دیدگاه طریقه فهرستی در آن صورت آن راویان را تنها باید ناشران کتاب دانست و مشایح اجازاتی که تنها ناقل کتابها بوده اند) در آن صورت پرسش این است چرا کلینی فی المثل به جای نقل از کتاب ابن ابی عمیر با یک سند خاص و یا اسنادی ناقل (که به تعبیر ایشان تنها در حد مشایخ اجازات می بایست اشخاص آن سند و یا اسناد را تفسیر کرد) در بسیاری موارد از طرقی از ابن ابی عمیر نقل می کند که راویان قابل اعتماد نیستند؟ خوب بهتر بود با تعویض سند راویان خوش نام را به جای راویان بد نام قرار می داد؟ مگر نه این است که او نسخه های صحیح کتاب ابن ابی عمیر را در اختیار داشت؟
مشایخ اجازات و راویان به عنوان ناقلانی در سطح ناشران و سخن گفتن از روایت و نقل کتاب ها به مثابه تمایز میان تصحیح فلان و بهمان از یک چاپ (فی المثل مثنوی که ایشان مثال زده اند) برای کتاب های حدیثی تنها زمانی ممکن شد که کتابهای حدیثی بسیار معروف چندان پر نسخه و شهره و با انتشار وسیع شدند که دیگر عملاً جایی برای دس و تزویر نبود و کتاب ها با صرف اجازات روایت می شدند و عملاً راوی تنها سهم شیخ اجازه به معنای متأخر اجازه را پیدا کرد (مانند صدها روایت صحیح بخاری که عملاً عین یک متن را روایت می کردند و نسخه های آن دیگر تثبیت شده بود). در دوران متقدم در حدیث شیعی تنها تعداد اندکی از اصول آنچنان شهرت داشتند و احادیث آنها محفوظ و مشهور بود که نیازی به دقت در اسناد نقل نسخه ها نبود و نقل سندها تنها جنبه صوری داشت (کما اینکه شیخ طوسی تصریح بر این مطلب دارد) و الا بیشتر کتاب ها و اصول و مصنفات به شکلی در اختیار نبود که تنها مراجعه به کتاب ها، و نه روایت آنها در سنت سماعات و قرائات و مناوله ها، کفایت کند؛ چنانکه حضرت آقای مددی ابراز فرموده اند.
به هرحال روشن است که وضعیت بیشتر کتاب های حدیثی شیعی در سده های سوم و چهارم چنین نبود.
تصویری که در این نظریه از وضعیت انتقال کتاب های حدیثی در میان امامیه در آن دوره ها ارائه شده مشکل دارد و همین موجب این نوع نگاه به مسائل شده است. تازه اگر این نظریه درست هم باشد امروزه به دلیل عدم دسترسی به اطلاعات آن نسخه ها شیوه پیشنهادی راه به جایی نمی برد الا در مواردی بسیار محدود و موردی. به هرحال بهتر است منتظر بود و توضیح کاملی درباره این نظریه با موارد تطبیق های جزیی آن دید و درباره آن داوری نهایی کرد.
بدین ترتیب درونمایه اصلی نظریه طریقه فهرستی با مشکل روبروست. باید تاریخ تدوین حدیث شیعی را نوعی دیگر دید؛ کاری که در دستور پژوهش نویسنده این سطور در سالهای گذشته بوده و امید می برم آن را به جایی برسانم؛ ولله الحمد اولاً وآخراً.
ـــــــــــــــــــــــــ
یک نکته: اینکه فهرست شیخ و رجال نجاشی فهرس الفهارسند را در مقالی به تفصیل بحث کرده ام. دوستی بنا دارد آن را در مجله ای منتشر کند. انشاء الله.
جمعه ۲۵ تير ۱۳۹۵ ساعت ۹:۳۴
