من معتقدم در نظریه آقای دکتر سروش درباره رؤیایی بودن وحی پیامبر یکی از مشکلات اساسی عدم توجه به دستاوردهای مطالعات تاریخی و به کلی نادیده گرفتن آن نوع مطالعات است. نمونه آن در نوشته اخیر ایشان دیده می شود که لازم دیدم در حاشیه بحث خود درباره نظریه یاد شده مختصری درباره اش اینجا بنویسم. نخست عین عبارات ایشان را نقل می کنم: " صنعت التفات یعنی در گفتار از خطاب به غیاب، و از غیاب به خطاب رفتن، نزد ادیبان یک زینت است؛ امّا در فرضیه وحی رؤیایی یک حجّت است بر استواری آن. و چنانکه پیش از این آوردم، این صنایع اگر آگاهانه به کار روند، صنایع اند، اما در عالم ناهشیاری حقایق اند! اینکه در قرآن گاه اوّل شخص به جای دوم شخص، و گاه دوم شخص به جای اوّل شخص می‍نشیند، اتفاقی است که واقعاً در ضمیر و در خیال محمد(ص) می‍افتد، نه اینکه صنعتگرانه و برای تحسین و تزیین کلام بدان توسّل جوید. در هم تنیده شدن متکلّم و مخاطب و ناظر و نشستن یکی به جای دیگری در این موارد به نیکی مشاهده می‍شود. از باب مثال، به این آیه که نظائر بسیار در قرآن دارد، توجه کنیم: وَهُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیَاحَ بُشْرًا بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ ۖ حَتَّىٰ إِذَا أَقَلَّتْ سَحَابًا ثِقَالًا سُقْنَاهُ لِبَلَدٍ مَّیِّتٍ فَأَنزَلْنَا بِهِ الْمَاءَ فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِن کُلِّ الثَّمَرَاتِ ۚ کَذَٰلِکَ نُخْرِجُ الْمَوْتَىٰ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (اوست که بادهای مبشّر رحمت را روانه می‍کند تا ابرهای سنگین را بر دوش کشند و ما آنها را به سرزمین‍های مرده می‍فرستیم... الاعراف/ ۵۷). گویی ابتدا کسی (پیامبر) می‍گوید که خدا بادها را می‍فرستد و سپس خدا خود زمام سخن را به دست می‍گیرد و می‍گوید ما ابرها را می‍رانیم! این جابه جایی حاضر و غایب، نه در عبارت که در متن واقعیت (رؤیا )اتفاق می‍افتد و گاه پیامبر از زبان خدا سخن می‍گوید و گاه خدا از زبان پیامبر. چند صدایی بودن قرآن را در این نمونه ها می‍توان تحقیق و تصدیق کرد. تکلیف قل ها و انزلناهای قرآن هم این گونه معلوم می‍شود."
چنانكه ملاحظه می كنيد و من در دو نوشته قبلی بر آن تأکید کردم دکتر سروش صنایعی را که مقتضای گفتاری ادبی است و تماماً به انحاء مختلف تعبیرات بیانی و بلاغی و خطابی با پیش زمینه تاریخی گفتگو و مفاهمه باز می گردد را نادیده می گیرد و ناچار می شود به دو سطح متفاوت تفسیری روی آورد:
نخست اینکه ادبیات را قاصر می بیند تا با به کارگیری صور مختلف خیال و بیانات بلاغی و ادبی و صنایع مختلف، لایه های مختلف تعبیر ادبی را تجربه کند و یکسره لازم می بیند که برای آن نوعی مشاهده رؤیایی را به عنوان مستند زبان گفتاری پیشنهاد کند تا مستقیماً زبان ناظر به امری واقعی و بدون به کارگیری عنصر خیال شود. به دیگر سخن گویا به نظر دکتر سروش خیال تنها باید متکی بر امری عینی باشد تا زبان بتواند تعبیری مستقیم از آن را بی یاری عنصر ذهنیت خلاق فراهم کند. خوب، این یک نظریه ای است جدید درباره زبان که گمان می کنم باید دید تا چه اندازه زبانشناسان و فیلسوفات زبان می توانند با آن همدلی نشان دهند. آنچه من می فهمم آن است که برای درک و تفسیر عنصر خیال در زبان گفتاری و ادبی نیازی به چنین پشتوانه ای نیست. ذهن آدمی و عنصر خیال او می تواند عناصر مختلف تشبیهات و استعارات و یا صنایع ادبی را به کار گیرد و از آنها بهره بجوید برای انتقال معانی مختلف. گفتگوی خدا و پیامبر که در شکل های مختلف ادبی و با بهره گیری از جا به جایی میان گوینده و مخاطب صورت می گیرد تنها یک نوع ادبی و یک صنعت و یک صورت خطابی و در یک کلمه نوعی بیانی ادبی است که نمونه های به کارگیری آن در ادب عربی کلاسیک بسیار دیده می شود و در شعر و نثر عرب حتی در شعر جاهلی نمونه دارد. اگر می خواهیم درباره این مسئله اظهار نظر کنیم راه حلش رؤیایی بودن زبان وحی نیست بلکه راهش مراجعه به تاریخ ادبیات است. همین و بس.
وانگهی همینجا باید اشاره کنم که زبان قرآن را تنها نمی توان بر اساس زبان و ریتوریک ادب جاهلی عرب و یا آنچه در زبان کلاسیک عرب بعداً روایت و فهمیده و بیان می شد تفسیر کرد. زبان قرآن را باید با زبان گفتاری و بیانی و خطابی زبانهای دیگر سامی و تأثیرات آنها بر تحول زبان عربی در دوره پیشا کلاسیک عربی هم مقایسه کرد و دید که فی المثل در زبان گفتگو و یا قصه خوانی و یا انواع دیگر تعبیرات بیانی زبان قرآن تحت تأثیر چه زبانهای سامی دیگر و از جمله زبان های آرامی و سریانی و عبری بوده است؟ و چگونه؟ به خوانندگان محترم پیشنهاد می کنم دو کتاب زیر را مطالعه کنند: نخست این کتاب
Michel Cuypers, Le Festin, Une lecture de la sourate al-Mâ’ida
Paris, Lethielleux, (« Rhétorique sémitique ; 4 »), 2007
اين کتاب به عربی هم ترجمه شده و دار المشرق بیروت آن را منتشر کرده است. نویسنده در این کتاب به بحث درباره بلاغت زبان های سامی پرداخته و آن را با وضعیت زبانی و گفتاری و ریتوریک سوره مائده تطبیق داده و مورد بحث و بررسی دقیق قرار داده است. نه تنها در بحث نوشتار ما مطالعه این کتاب مفید است بلکه در رابطه با بحثی دیگر در نظریه آقای دکتر سروش آنجا که درباره ساختار نظم کلمات و موضوعات در قرآن به عنوان دلیلی و قرینه ای برای رؤیایی بودن قرآن سخن می آورند مطالعه این کتاب بی نهایت می تواند مفید باشد. مقصودم آنجایی است که دکتر سروش از اینکه در قرآن نظم سوره ها و حتی در آغاز و انجام یک آیه روشن نیست و تناسب آیات و سور محل چالش قرار گرفته و ایشان از آن قرینه ای می طلبد بر رؤیایی بودن و خواب بنیاد بودن سخنان قرآن توصیه من به خوانندگان مراجعه به این کتاب است.
کتابی دیگر هم در این موضوع توصیه می کنم و آن با این عنوان است:
رولان مينيه، لويس پوزيه، نائلة فاروقي، أهيف سنّو، طريقة التحليل البلاغيّ والتفسير (تحليلات نصوص من الكتاب المقدّس ومن الحديث النبويّ الشريف)، بیروت، ۱۹۹۳(چاپ مجدد در ۲۰۰۴).
ساختارهای ریتوریک زبان عربی کلاسیک بعداً تحت تأثیر زبان و نحو یونانی و ریتوریک ارسطویی مورد بحث ادیبان و دانشمندان بلاغت قرار گرفت و بر غنای رویکردهای زبانی به قرآن البته افزود. از دیگر سو، مباحث قرآنی هم چنانکه می دانیم و از جمله بحث اعجاز قرآن خود زمینه ای شد برای رشد علوم بلاغی در زبان عربی. منتهی برای درک درستی از زبان قرآن توجه به بلاغت زبانهای دیگر سامی و به ویژه در عصر ما قبل ادب کلاسیک عرب بی نهایت مهم است.
به هرحال دکتر سروش به دلیل عدم توجه به آنچه گفته شد لازم دیده اند ساختار بیانی قرآن را تنها در استناد به رؤیایی بودن وحی توجیه کنند و چنین اظهار کنند که "جابه جایی حاضر و غایب، نه در عبارت که در متن واقعیت (رؤیا )اتفاق می‍افتد و گاه پیامبر از زبان خدا سخن می‍گوید و گاه خدا از زبان پیامبر."
نکته دومی که باید اینجا اشاره وار تأکید کنم این است که آقای دکتر سروش به دلیل عدم توجه به آنچه گفته شد، یعنی مطالعات تاریخی و ادبی برای فهم زبان قرآن ناچار شده اند نحوه بیانی قرآن را که چنانکه گفتم قابل تفسیر به ساختار بلاغی و بیانی قرآن است با مباحث تئولوژیک توجیه کنند و چنين می نویسند: " باید به تأکید بیاورم که همه آنچه بر پیامبر رفت، و همه آنچه بر جان او نشست، برآمده از قوّت نفس و تیزی چشم باطن و تخیّل خلاق و تجربه کشّاف و توانایی عقلی بی نظیر او بود که همه از مواهب خاصّه ربّانی بودند و به او رخصت می‍دادند تا در خور ظرفیت بشری خویش، افق‍های دوردست را ببیند و اخگرهایی از عالم غیب به عالم شهادت آورد و آتش در خرمن تعادل تاریخ زند. محوریت و مدخلیّت پیامبر در پدیده وحی اجتناب ناپذیر و انکار ناپذیر است و همه دین حول محور شخصیّت و تجربه او می گردد و او حول محور خدا. اگر محمّد(ص) تجربه های دیگری داشت، اسلام محمّدی هم رنگ و عطر دیگری می‍گرفت. همه ادیان، به تصریح قرآن، اسلام اند: اسلام موسوی داریم و اسلام عیسوی، و دین مسلمانان اسلام محمّدی است، سلام الله علیهم اجمعین."
در واقع به دلیل عدم توجه به ساختار بیانی و بلاغی قرآن دکتر سروش ناچار است در نهایت عالم رؤیایی را به تصویر کشد که در آن پیامبر در واقع خودش را در خواب دیده و در عالم رؤیا به مشاهده و تجربه ای دست پیدا کرده که حاصل آن متن قرآن بوده است. در این تجربه گاه پیامبر با خدا سخن می گوید و گاه خدا با او اما نه او به عنوان شخص تاریخی حضرت رسول بل پیامبری پر شده از خدا که آنگاه که با خود سخن می گوید گویی این خداست که با او سخن می گوید و از دیدگاه دکتر سروش این است سر و رمز جا به جایی گوینده و مخاطب خطابات قرآنی. روشن است که این تنها تقریری تئولوژیک است و تفسیری عرفانی از قرآن و تجربه نبوی. ایرادی بر دکتر سروش نیست که چرا رویکردی کلامی را می پسندد، همه سخن این است که چرا در مقام تبیین زبان قرآن تفسیری تاریخی و ادبی و زبانی را که حاصل فهم تاریخی متن است فرو می نهد و حاصل آن همه مطالعات تاریخی و ادبی را کنار می گذارد و همه را به تفسیری کلامی فرو می کاهد. وانگهی اگر بناست قرآن را با رویکردی کلامی بفهمیم و زبان قرآن را با شیوه های الهیاتی تفسیر کنیم چرا سراغ نظریاتی کلامی و عرفانی نرویم که پیشتر به وسیله ابن عربی و یا اشاعره و از آن مهمتر اسماعیلیان طرح و پیشنهاد شده و چگونگی ارتباط کلام قدیم و یا امر بی صورت را با امر حادث و کلام و حکایت وحیانی بررسیده اند؛ موضوعی که در نوشته های آینده آن را تبیین خواهیم کرد.
چنانكه ملاحظه می كنيد و من در دو نوشته قبلی بر آن تأکید کردم دکتر سروش صنایعی را که مقتضای گفتاری ادبی است و تماماً به انحاء مختلف تعبیرات بیانی و بلاغی و خطابی با پیش زمینه تاریخی گفتگو و مفاهمه باز می گردد را نادیده می گیرد و ناچار می شود به دو سطح متفاوت تفسیری روی آورد:
نخست اینکه ادبیات را قاصر می بیند تا با به کارگیری صور مختلف خیال و بیانات بلاغی و ادبی و صنایع مختلف، لایه های مختلف تعبیر ادبی را تجربه کند و یکسره لازم می بیند که برای آن نوعی مشاهده رؤیایی را به عنوان مستند زبان گفتاری پیشنهاد کند تا مستقیماً زبان ناظر به امری واقعی و بدون به کارگیری عنصر خیال شود. به دیگر سخن گویا به نظر دکتر سروش خیال تنها باید متکی بر امری عینی باشد تا زبان بتواند تعبیری مستقیم از آن را بی یاری عنصر ذهنیت خلاق فراهم کند. خوب، این یک نظریه ای است جدید درباره زبان که گمان می کنم باید دید تا چه اندازه زبانشناسان و فیلسوفات زبان می توانند با آن همدلی نشان دهند. آنچه من می فهمم آن است که برای درک و تفسیر عنصر خیال در زبان گفتاری و ادبی نیازی به چنین پشتوانه ای نیست. ذهن آدمی و عنصر خیال او می تواند عناصر مختلف تشبیهات و استعارات و یا صنایع ادبی را به کار گیرد و از آنها بهره بجوید برای انتقال معانی مختلف. گفتگوی خدا و پیامبر که در شکل های مختلف ادبی و با بهره گیری از جا به جایی میان گوینده و مخاطب صورت می گیرد تنها یک نوع ادبی و یک صنعت و یک صورت خطابی و در یک کلمه نوعی بیانی ادبی است که نمونه های به کارگیری آن در ادب عربی کلاسیک بسیار دیده می شود و در شعر و نثر عرب حتی در شعر جاهلی نمونه دارد. اگر می خواهیم درباره این مسئله اظهار نظر کنیم راه حلش رؤیایی بودن زبان وحی نیست بلکه راهش مراجعه به تاریخ ادبیات است. همین و بس.
وانگهی همینجا باید اشاره کنم که زبان قرآن را تنها نمی توان بر اساس زبان و ریتوریک ادب جاهلی عرب و یا آنچه در زبان کلاسیک عرب بعداً روایت و فهمیده و بیان می شد تفسیر کرد. زبان قرآن را باید با زبان گفتاری و بیانی و خطابی زبانهای دیگر سامی و تأثیرات آنها بر تحول زبان عربی در دوره پیشا کلاسیک عربی هم مقایسه کرد و دید که فی المثل در زبان گفتگو و یا قصه خوانی و یا انواع دیگر تعبیرات بیانی زبان قرآن تحت تأثیر چه زبانهای سامی دیگر و از جمله زبان های آرامی و سریانی و عبری بوده است؟ و چگونه؟ به خوانندگان محترم پیشنهاد می کنم دو کتاب زیر را مطالعه کنند: نخست این کتاب
Michel Cuypers, Le Festin, Une lecture de la sourate al-Mâ’ida
Paris, Lethielleux, (« Rhétorique sémitique ; 4 »), 2007
اين کتاب به عربی هم ترجمه شده و دار المشرق بیروت آن را منتشر کرده است. نویسنده در این کتاب به بحث درباره بلاغت زبان های سامی پرداخته و آن را با وضعیت زبانی و گفتاری و ریتوریک سوره مائده تطبیق داده و مورد بحث و بررسی دقیق قرار داده است. نه تنها در بحث نوشتار ما مطالعه این کتاب مفید است بلکه در رابطه با بحثی دیگر در نظریه آقای دکتر سروش آنجا که درباره ساختار نظم کلمات و موضوعات در قرآن به عنوان دلیلی و قرینه ای برای رؤیایی بودن قرآن سخن می آورند مطالعه این کتاب بی نهایت می تواند مفید باشد. مقصودم آنجایی است که دکتر سروش از اینکه در قرآن نظم سوره ها و حتی در آغاز و انجام یک آیه روشن نیست و تناسب آیات و سور محل چالش قرار گرفته و ایشان از آن قرینه ای می طلبد بر رؤیایی بودن و خواب بنیاد بودن سخنان قرآن توصیه من به خوانندگان مراجعه به این کتاب است.
کتابی دیگر هم در این موضوع توصیه می کنم و آن با این عنوان است:
رولان مينيه، لويس پوزيه، نائلة فاروقي، أهيف سنّو، طريقة التحليل البلاغيّ والتفسير (تحليلات نصوص من الكتاب المقدّس ومن الحديث النبويّ الشريف)، بیروت، ۱۹۹۳(چاپ مجدد در ۲۰۰۴).
ساختارهای ریتوریک زبان عربی کلاسیک بعداً تحت تأثیر زبان و نحو یونانی و ریتوریک ارسطویی مورد بحث ادیبان و دانشمندان بلاغت قرار گرفت و بر غنای رویکردهای زبانی به قرآن البته افزود. از دیگر سو، مباحث قرآنی هم چنانکه می دانیم و از جمله بحث اعجاز قرآن خود زمینه ای شد برای رشد علوم بلاغی در زبان عربی. منتهی برای درک درستی از زبان قرآن توجه به بلاغت زبانهای دیگر سامی و به ویژه در عصر ما قبل ادب کلاسیک عرب بی نهایت مهم است.
به هرحال دکتر سروش به دلیل عدم توجه به آنچه گفته شد لازم دیده اند ساختار بیانی قرآن را تنها در استناد به رؤیایی بودن وحی توجیه کنند و چنین اظهار کنند که "جابه جایی حاضر و غایب، نه در عبارت که در متن واقعیت (رؤیا )اتفاق می‍افتد و گاه پیامبر از زبان خدا سخن می‍گوید و گاه خدا از زبان پیامبر."
نکته دومی که باید اینجا اشاره وار تأکید کنم این است که آقای دکتر سروش به دلیل عدم توجه به آنچه گفته شد، یعنی مطالعات تاریخی و ادبی برای فهم زبان قرآن ناچار شده اند نحوه بیانی قرآن را که چنانکه گفتم قابل تفسیر به ساختار بلاغی و بیانی قرآن است با مباحث تئولوژیک توجیه کنند و چنين می نویسند: " باید به تأکید بیاورم که همه آنچه بر پیامبر رفت، و همه آنچه بر جان او نشست، برآمده از قوّت نفس و تیزی چشم باطن و تخیّل خلاق و تجربه کشّاف و توانایی عقلی بی نظیر او بود که همه از مواهب خاصّه ربّانی بودند و به او رخصت می‍دادند تا در خور ظرفیت بشری خویش، افق‍های دوردست را ببیند و اخگرهایی از عالم غیب به عالم شهادت آورد و آتش در خرمن تعادل تاریخ زند. محوریت و مدخلیّت پیامبر در پدیده وحی اجتناب ناپذیر و انکار ناپذیر است و همه دین حول محور شخصیّت و تجربه او می گردد و او حول محور خدا. اگر محمّد(ص) تجربه های دیگری داشت، اسلام محمّدی هم رنگ و عطر دیگری می‍گرفت. همه ادیان، به تصریح قرآن، اسلام اند: اسلام موسوی داریم و اسلام عیسوی، و دین مسلمانان اسلام محمّدی است، سلام الله علیهم اجمعین."
در واقع به دلیل عدم توجه به ساختار بیانی و بلاغی قرآن دکتر سروش ناچار است در نهایت عالم رؤیایی را به تصویر کشد که در آن پیامبر در واقع خودش را در خواب دیده و در عالم رؤیا به مشاهده و تجربه ای دست پیدا کرده که حاصل آن متن قرآن بوده است. در این تجربه گاه پیامبر با خدا سخن می گوید و گاه خدا با او اما نه او به عنوان شخص تاریخی حضرت رسول بل پیامبری پر شده از خدا که آنگاه که با خود سخن می گوید گویی این خداست که با او سخن می گوید و از دیدگاه دکتر سروش این است سر و رمز جا به جایی گوینده و مخاطب خطابات قرآنی. روشن است که این تنها تقریری تئولوژیک است و تفسیری عرفانی از قرآن و تجربه نبوی. ایرادی بر دکتر سروش نیست که چرا رویکردی کلامی را می پسندد، همه سخن این است که چرا در مقام تبیین زبان قرآن تفسیری تاریخی و ادبی و زبانی را که حاصل فهم تاریخی متن است فرو می نهد و حاصل آن همه مطالعات تاریخی و ادبی را کنار می گذارد و همه را به تفسیری کلامی فرو می کاهد. وانگهی اگر بناست قرآن را با رویکردی کلامی بفهمیم و زبان قرآن را با شیوه های الهیاتی تفسیر کنیم چرا سراغ نظریاتی کلامی و عرفانی نرویم که پیشتر به وسیله ابن عربی و یا اشاعره و از آن مهمتر اسماعیلیان طرح و پیشنهاد شده و چگونگی ارتباط کلام قدیم و یا امر بی صورت را با امر حادث و کلام و حکایت وحیانی بررسیده اند؛ موضوعی که در نوشته های آینده آن را تبیین خواهیم کرد.
چهارشنبه ۵ خرداد ۱۳۹۵ ساعت ۱۱:۵۹
