در سلسله مقالاتی به بحث درباره نظریه دکتر سروش در خصوص ماهیت وحی و رؤیایی بودن وحی نبوی خواهیم پرداخت. نکاتی که در طول این مقالات تفصیلاً بحث خواهد شد بر این شمار است:
1- لب سخن من این است که نهایت تلاش آقای دکتر سروش در این نظریه بحث از زبان قرآن است و نه حقیقت وحی به عنوان نقطه اتصال نبی با مقام غیب. نظریه ایشان توضیحی درباره ماهیت وحی نمی دهد، تنها بحث می کند از اینکه چگونه پیامبر در جریان وحی قرار می گیرد. این دست کم چیزی است که من از نظریه ایشان فهمیده ام. خوب، ممکن است کسی راه مواجهه پیامبر را با وحی از طریق رؤیا بداند اما این لزوماً به معنی ارائه تفسیری از حقیقت وحی نیست. آنچه علمای مسلمان بر آن تأکید داشته اند در حقیقت الهی بودن منبع وحی است و این اجماعی میان آنان بوده است اما به شرحی که خواهد آمد آنان تفاسیر متعددی از حقیقت وحی داشته اند که گاه بسیار متفاوت و با اختلافات بنیادی بوده است. اگر نظر آقای دکتر سروش این است که منبع وحی (مقصودم الفاظ وحی نیست) پیامبر است و نه خداوند در آن صورت باید معنای تازه ای از وحی را پیشنهاد کنند.
2- آقای دکتر سروش نسبت دیدگاه خود را با پژوهشهای تاریخی پیرامون قرآن و زبان آن روشن نمی کند و این نوع مباحث را در نظر نمی گیرد. به عقیده من داوری ایشان درباره زبان قرآن از فقر نگاه تاریخی برخوردار است. در واقع در صورتبندی نظریه یاد شده از سوی دکتر سروش کوششی برای بهره گیری از مباحث تاریخی در تفسیر ماهیت وحی صورت نگرفته است. به دیگر سخن، آقای دکتر سروش قرآن را بسان یک متن عربی امروزی می فهمد و گویا توجه بدین نکته مهم ندارد که زبان قرآن را باید در چارچوب ادبی متعلق به بستر تاریخی آن فهمید. در واقع بدین ترتیب نه تنها آقای دکتر سروش عنایتی به دستاوردهای مؤرخان درباره قرآن و زبان قرآنی و ساختارهای ادبی آن نشان نمی دهد بلکه بدین ترتیب حتی دستاوردهای عالمان مسلمان که درباره زبان ادبی قرآن و ساختارهای نحوی و مجازی آن به بحث پرداخته اند و ادبیاتی بسیار غنی را در طول قرنها فراهم کرده اند (و به ویژه معتزلیان) را در نظر نمی گیرد.
ادبیات عربی تاریخچه ای دارد و واژگان قرآنی در نسبت با تاریخ زبان عربی معاصر با عصر قرآن تاکنون موضوع مطالعه دهها کتاب و صدها مقاله و بررسی بوده است. نمی توان به سادگی متن قرآن را به حکایت گری از رؤیاهای پیامبرانه در قالب زبانی ادبی فروکاست بی آنکه بستر و مبانی تاریخی و زبانی ژانری ادبی را که مستلزم زبان "حکایتگری" است در نظر گرفت، کما اینکه نمی توان متنی را به زبانی "رمزی" فرو کاست بی آنکه خود را درگیر چند و چون زبان متن های رمزی در بستر تاریخی و ادبی کنیم. بدون توجه دقیق و تاریخی نگر به واژه های متن قرآنی نمی توان تنها با تکیه بر نظریه ای کلامی و یا فلسفی درباره ماهیت زبانی قرآن سخن گفت. هرمنوتیک دانش فهم متن است و متن، هر متنی که باشد تعین تاریخی دارد. زبان اصلا پدیده ای تاریخی و انسانی است. این نکته را معتزلیان بسیار خوب و البته زود فهمیدند. تأکید آنان بر زبان مجازی قرآن و تأویل ادبی آن به عنوان زبان عربی چنانکه می دانیم در ارتباط مستقیمی بود با باور آنان به خلق قرآن. با وجود آنكه معتزلیان و به تأثیر آنان بسیاری از مفسران، زبان قرآنی را در سایه نحو عربی که خود تحت تأثیر آشنایی با فلسفه و منطق یونانی از یک سو و منطق قیاسی متکلمان پرداخته شد می فهمیدند و تمام تاریخ تفسیر قرآن تحت تأثیر این مسئله بوده است، با این وصف بايد گفت كه مفسران از این نکته نیز که زبان عربی قرآن را باید در چارچوب سماعی و تاریخی آن فهمید غفلت نکردند. تاریخ تفسیر قرآن گواه روشنی است بر این مطلب. بدین ترتیب اگر زبان قرآن را زبان حکایتگری از رؤیاهای نبوی قلمداد می کنیم نمی توانیم بحث خود را در غفلت از بررسی تاریخی ساختارهای ادبی قرآن مطرح کنیم. این مثل آن می ماند که شما کتابی در دانش ریاضی را تلاش کنید با زبان رمزی بفهمید و یا کتابی فلسفی را با زبان شعر. تمام آنچه اشاره شد در ادب عربی تاریخ خود را دارد و نمی توان بی توجه به این نوع مسائل زبان یک متن و یا گفتار را تعیین کرد. تنها به عنوان نمونه باید اشاره کنم به تحقیقاتی که در رابطه با ساختار ادبی قرآن در ارتباط با زبان های سامی و از جمله سریانی و آرامی صورت گرفته و اینکه چگونه ساختار متنی آن زبانها از نقطه نظر بیانی با زبان عربی در شکل تحول یافته کلاسیک بعدی متفاوت است. این بحث در ارتباط مستقیم است با بحث زبان قرآن و ساختارهای بیانی و بلاغی به کار گرفته شده در آن. آقای دکتر سروش در بحث از ساختار بیانی قرآن به این مطالب توجه نمی کند (فی المثل آنچه درباره جایگاه گوینده و مخاطب در قرآن ابراز می فرمایند؛ در حالی که این می تواند تنها نوعی خاص از تعبیر بیانی باشد. همچنین است بحث ایشان درباره معنا و مفهوم کتاب در قرآن).
3- وانگهی باید تأکید کرد آقای دکتر سروش می تواند در قالب یک نظریه کلامی نظریه ای را درباره وحی بیان کند. به این معنا که ایشان می تواند بگوید به عنوان یک متکلم دینی نظریه اش درباره وحی چیست و ماهیت آن چگونه است؟ اما مشکل نظریه آقای دکتر سروش این است که نظریه ایشان ناظر به واقعیت وحی نیست. منتهای تلاش ایشان درکی است از ماهیت زبان قرآن که گفتیم در این زمینه نظریه ای غیر تاریخی ارائه داده اند. فارغ از اینکه زبان قرآن زبان حکایتگری از رؤیاهای نبوی باشد یا نباشد مسئله این است که از دیدگاه دینی منشأ این زبان چیست؟ به عبارت دیگر به چه معنا می توان این متن و یا گفتار را وحی دانست؟ اینجا اگر سخن از وحی می رود به این دلیل است که این گفتار و یا متن باید از نقطه نظر دینی نسبتی پیدا کند با مقام غیب و یا خداوند؛ یعنی امری متعالی که نبوت بدان تحقق می یابد. یکی از مسائلی که در این میان مطرح بوده مسئله وحی به عنوان مشکلی الهیاتی در ارتباط با عقیده تنزیهی بوده است. اینجاست که متکلمان درباره ماهیت کلام خداوند و سخن گفتنش با بشر و به تعبیری دخالت خداوند در تاریخ و نسبت میان امر حادث و قدیم و یا صفات با ذات الهی با مشکل برخورد می کرده اند. بنابراین یک وجه بحث از وحی در واقع جنبه الهیاتی محض داشته بی آنکه به دانش فهم و هرمنوتیک ارتباطی داشته باشد. اینجاست که بحث از وحی که البته ناظر به بحث از ماهیت کلام باری است معرکه آرای مختلف در میان معتزلیان و اشعریان و دیگران بوده است. در حالی که معتزلیان در این بحث با عدم تمایز میان کلام خداوند و قرآن و مخلوق خواندن آن هر دو که در واقع نزد آنها یک چیز بیش نیست عملاً تنها بحث را در چارچوبی الهیاتی خلاصه می کردند (و البته در جایی دیگر در بحث مجازات قرآنی از پیش فرض مخلوق بودن قرآن در بحث از زبان ادبی قرآن به عنوان زبانی مخلوق و به مثابه زبانی با ساختارهای نحوی عربی معمول در کلامی بشری استفاده می کردند) اشعریان و البته ناخواسته راهی مهمتر را در پیش گرفتند که چنانکه در جای دیگری قبلاً توضیح داده ام به مراتب از نقطه نظر ماهیت هرمنوتیکی بحث از وحی مهمتر است. تلاش آنان در واقع این بود که از بحث الهیاتی مربوط به ماهیت کلام خداوند پلی بزنند به بحث از ماهیت وحی قرآنی (آنان قرآن را حکایت کلام قدیم می دانستند). در بحث از ماهیت وحی قرآنی هم نه تنها ماهیت وحی را از نقطه نظر الهیاتی تبیین می کردند بلکه آن را با رویکرد هومنوتیکی و فهم متن بحث می کردند و بدین ترتیب زبان قرآنی را تحلیل می کردند. نظریه آقای سروش نهایتاً می خواهد نشان دهد که متن قرآنی را باید به عنوان حکایتگری از رویاهای نبوی فهمید. در واقع زبان قرآن از دیدگاه ایشان زبان حکایت رؤیاهای رسول است اما روشن نمی کند که حقیقت وحی چیست؟ چون ممکن است کسی در خواب شنونده کلام خداوند شود و یا دریافت کننده آن به نحوی شود؛ کما اینکه متکلمان مسلمان بارها بر این نوع از وحی تأکید کرده اند و در خود قرآن هم بدان اشارات مهمی شده است. وانگهی وحی مگر نه این است که پیامبر دریافت کننده کلام خداوند می شود و آنچه کلام خداست را بر زبان می آورد؟ خوب ممکن است فرض کنیم آنچه او در خواب شنیده مستقیماً کلام خداست. آقای دکتر سروش البته اظهار می کنند که قرآن دیده های پیامبر هم هست. اما ممکن است بتوان تصور کرد که دیده های پیامبر در عالم رؤیا که متن یا گفتار قرآن را شکل می دهد با حکایت خداوند از آنها شکل وحی را می سازد؛ به تعبیر دیگر خداوند زبان پیامبر و دیده هایش می شود. اتفاقاً در قرآن آیات بسیاری هست که نشان می دهد خداوند به زبان بندگانش سخن می گوید. بدین ترتیب چرا نتوان نظریه رؤیاهای نبوی را به شکل معکوس آن دید؟ اتفاقاً علمای مسلمان پیش از این در این باره بسیار نوشته اند. آنها در مقام بحث از حقیقت وحی و کلام خداوند با پیش زمینه بحثی متافیزیکی درباره کلام خداوند ماهیت وحی را بررسیده اند. از یک سو مکتب ابن عربی (و به شکلی دیگر شیخ اشراق) را داریم که با پیوند زدن وحی با عالم خیال منفصل ارتباط نفس ناطقه و مجرد پیامبر را با عالم صورتهای ملکوتی و مثالی و کشف شهودی او را تبیین کرده است. از دیگر سو فلاسفه ای مانند فارابی و ابن سینا را داریم که از عقل فعال و اتصال بدان در تبیین پدیده نبوت بهره گرفته اند. در هر دو مورد پیامبر زبان خدا می شود. و مگر وحی جز این است؟ اتفاقاً بدین ترتیب بهتر می توان تفسیر کرد که چگونه امر بی صورت و تنزیهی مطلق در مقام زبانی انسانی و البته تاریخی شکل می گیرد و در واقع "نازل" می شود. آقای دکتر سروش تنها از این راه که پیامبر در مقام رؤیا قرار می گیرد و زبانش را باید زبانی رؤیایی دانست پیش می روند اما در واقع عالمان گذشته مسلمان که نام بردیم به مراتب دقیقتر به این نکته توجه داشته اند که درک و تفسیر زبان قرآنی باید با پشتوانه بحث از ماهیت وحی فهمیده و بحث شود. اگر زبان قرآنی تأویل می خواهد باید دید حقیقت وحی متکی بر چه عالمی است که تنها با "کشف المحجوب" می توان به ساحت آن نخست رسید و بعد دیگران هم باید بر اساس آن، ساحت زبانی را که تعبیر کننده آن ساحت وجودی است بفهمند. در این بحث دکتر سروش تنها تأکیدش همینک (برخلاف مقالات قدیمش درباره قرآن) بر ماهیت زبانی قرآن است اما این بحث لزوماً ربطی مستقیم به ماهیت وحی از نقطه نظر بحث وجودی ندارد و چگونگی و کیفیت منشأ الهی و يا بشری وحی را تبیین نمی کند.
اسماعیلیان در این میان با رویکردی متافیزیکی و فلسفی (و متکی بر فلسفه نو افلاطونی خود) شاید مهمترین نظرات را برای فهم نسبت کلام خداوند به عنوان وحی بر پیامبر با حقیقت متعالی ذات الهی تبیین کرده اند. مسئله آنها البته در اصل تضمین توحید تنزیهی بر اساس الهیات سلبی ای است که بدان باور داشته اند. چه آنچه آنها بدان رسیده بودند و چه حتی آنچه اشعریان درباره حکایتگری قرآن از کلام نفسی معتقد بودند (و من در آن نوشته قبلی بدان پرداخته ام) به گونه ای در چارچوب مسئله ربط حادث با قدیم معنا پیدا می کند. در هر دو تفسیر راهی پیدا می شود برای آنکه زبان قرآن را زبانی تاریخی و حادث (بشری و یا زمانی) و در عین حال منسوب به خداوند بدانیم. متکلمان و اصوليان آنجا که بحث از علم باری و نسبت آن با کلام نفسی و بحث از طلب و اراده می کرده اند به همه این بحثها البته نظر داشته اند. آنهایی هم که بر دو نوع "نزول قرآن" و از آن جمله نزول دفعی قرآن تأکید داشتند در واقع حاق نظریه شان چنانکه در آینده توضیح خواهیم داد همین بود که قرآن یک مقام جمعی و جملی دارد و یک مقام کشف تفصیلی. مقام کشف تفصیلی در حقیقت دخالت کلام خداوند است به مثابه وحی در تاریخ. در مقام جمعی و جملی و یا نزول دفعی قرآن نيز مقصود آنان این بود که پیامبر مواجهه شهودی می کند با عالم علم خداوند. مقام و جایگاه این مواجهه قلب پیامبر است.
4- توجیه انواع گوناگون آیات قرآن تنها از این طریق میسر است. این البته بحثی درون مذهبی است و برکنار از بحث تاریخی. منتهی تأکید من اینجا بر این است که در واقع برخلاف ادعا و تمنای آقای دکتر سروش نظریه ایشان تنها می تواند وضعیت بخشی از آیات قرآن را تبیین کند و آن هم از نقطه نظر بحث زبان قرآن. اما در مورد آیات احکام و شريعت و یا وقايع تاریخی معاصر با زمان پیامبر که پژواکش در قرآن دیده می شود بحث ایشان عاجز از توضیح است. با شیوه ای که فیلسوفان و متکلمان و عالمان پیشگفته مسلمان درباره بحث از ماهیت وحی گفته اند بهتر می توان این تمایزها را در قرآن توضیح داد. این اتفاقاً مطلبی است که در برخی احادیث بدانها اشاراتی شده است؛ کما اینکه خواهیم گفت.
1- لب سخن من این است که نهایت تلاش آقای دکتر سروش در این نظریه بحث از زبان قرآن است و نه حقیقت وحی به عنوان نقطه اتصال نبی با مقام غیب. نظریه ایشان توضیحی درباره ماهیت وحی نمی دهد، تنها بحث می کند از اینکه چگونه پیامبر در جریان وحی قرار می گیرد. این دست کم چیزی است که من از نظریه ایشان فهمیده ام. خوب، ممکن است کسی راه مواجهه پیامبر را با وحی از طریق رؤیا بداند اما این لزوماً به معنی ارائه تفسیری از حقیقت وحی نیست. آنچه علمای مسلمان بر آن تأکید داشته اند در حقیقت الهی بودن منبع وحی است و این اجماعی میان آنان بوده است اما به شرحی که خواهد آمد آنان تفاسیر متعددی از حقیقت وحی داشته اند که گاه بسیار متفاوت و با اختلافات بنیادی بوده است. اگر نظر آقای دکتر سروش این است که منبع وحی (مقصودم الفاظ وحی نیست) پیامبر است و نه خداوند در آن صورت باید معنای تازه ای از وحی را پیشنهاد کنند.
2- آقای دکتر سروش نسبت دیدگاه خود را با پژوهشهای تاریخی پیرامون قرآن و زبان آن روشن نمی کند و این نوع مباحث را در نظر نمی گیرد. به عقیده من داوری ایشان درباره زبان قرآن از فقر نگاه تاریخی برخوردار است. در واقع در صورتبندی نظریه یاد شده از سوی دکتر سروش کوششی برای بهره گیری از مباحث تاریخی در تفسیر ماهیت وحی صورت نگرفته است. به دیگر سخن، آقای دکتر سروش قرآن را بسان یک متن عربی امروزی می فهمد و گویا توجه بدین نکته مهم ندارد که زبان قرآن را باید در چارچوب ادبی متعلق به بستر تاریخی آن فهمید. در واقع بدین ترتیب نه تنها آقای دکتر سروش عنایتی به دستاوردهای مؤرخان درباره قرآن و زبان قرآنی و ساختارهای ادبی آن نشان نمی دهد بلکه بدین ترتیب حتی دستاوردهای عالمان مسلمان که درباره زبان ادبی قرآن و ساختارهای نحوی و مجازی آن به بحث پرداخته اند و ادبیاتی بسیار غنی را در طول قرنها فراهم کرده اند (و به ویژه معتزلیان) را در نظر نمی گیرد.
ادبیات عربی تاریخچه ای دارد و واژگان قرآنی در نسبت با تاریخ زبان عربی معاصر با عصر قرآن تاکنون موضوع مطالعه دهها کتاب و صدها مقاله و بررسی بوده است. نمی توان به سادگی متن قرآن را به حکایت گری از رؤیاهای پیامبرانه در قالب زبانی ادبی فروکاست بی آنکه بستر و مبانی تاریخی و زبانی ژانری ادبی را که مستلزم زبان "حکایتگری" است در نظر گرفت، کما اینکه نمی توان متنی را به زبانی "رمزی" فرو کاست بی آنکه خود را درگیر چند و چون زبان متن های رمزی در بستر تاریخی و ادبی کنیم. بدون توجه دقیق و تاریخی نگر به واژه های متن قرآنی نمی توان تنها با تکیه بر نظریه ای کلامی و یا فلسفی درباره ماهیت زبانی قرآن سخن گفت. هرمنوتیک دانش فهم متن است و متن، هر متنی که باشد تعین تاریخی دارد. زبان اصلا پدیده ای تاریخی و انسانی است. این نکته را معتزلیان بسیار خوب و البته زود فهمیدند. تأکید آنان بر زبان مجازی قرآن و تأویل ادبی آن به عنوان زبان عربی چنانکه می دانیم در ارتباط مستقیمی بود با باور آنان به خلق قرآن. با وجود آنكه معتزلیان و به تأثیر آنان بسیاری از مفسران، زبان قرآنی را در سایه نحو عربی که خود تحت تأثیر آشنایی با فلسفه و منطق یونانی از یک سو و منطق قیاسی متکلمان پرداخته شد می فهمیدند و تمام تاریخ تفسیر قرآن تحت تأثیر این مسئله بوده است، با این وصف بايد گفت كه مفسران از این نکته نیز که زبان عربی قرآن را باید در چارچوب سماعی و تاریخی آن فهمید غفلت نکردند. تاریخ تفسیر قرآن گواه روشنی است بر این مطلب. بدین ترتیب اگر زبان قرآن را زبان حکایتگری از رؤیاهای نبوی قلمداد می کنیم نمی توانیم بحث خود را در غفلت از بررسی تاریخی ساختارهای ادبی قرآن مطرح کنیم. این مثل آن می ماند که شما کتابی در دانش ریاضی را تلاش کنید با زبان رمزی بفهمید و یا کتابی فلسفی را با زبان شعر. تمام آنچه اشاره شد در ادب عربی تاریخ خود را دارد و نمی توان بی توجه به این نوع مسائل زبان یک متن و یا گفتار را تعیین کرد. تنها به عنوان نمونه باید اشاره کنم به تحقیقاتی که در رابطه با ساختار ادبی قرآن در ارتباط با زبان های سامی و از جمله سریانی و آرامی صورت گرفته و اینکه چگونه ساختار متنی آن زبانها از نقطه نظر بیانی با زبان عربی در شکل تحول یافته کلاسیک بعدی متفاوت است. این بحث در ارتباط مستقیم است با بحث زبان قرآن و ساختارهای بیانی و بلاغی به کار گرفته شده در آن. آقای دکتر سروش در بحث از ساختار بیانی قرآن به این مطالب توجه نمی کند (فی المثل آنچه درباره جایگاه گوینده و مخاطب در قرآن ابراز می فرمایند؛ در حالی که این می تواند تنها نوعی خاص از تعبیر بیانی باشد. همچنین است بحث ایشان درباره معنا و مفهوم کتاب در قرآن).
3- وانگهی باید تأکید کرد آقای دکتر سروش می تواند در قالب یک نظریه کلامی نظریه ای را درباره وحی بیان کند. به این معنا که ایشان می تواند بگوید به عنوان یک متکلم دینی نظریه اش درباره وحی چیست و ماهیت آن چگونه است؟ اما مشکل نظریه آقای دکتر سروش این است که نظریه ایشان ناظر به واقعیت وحی نیست. منتهای تلاش ایشان درکی است از ماهیت زبان قرآن که گفتیم در این زمینه نظریه ای غیر تاریخی ارائه داده اند. فارغ از اینکه زبان قرآن زبان حکایتگری از رؤیاهای نبوی باشد یا نباشد مسئله این است که از دیدگاه دینی منشأ این زبان چیست؟ به عبارت دیگر به چه معنا می توان این متن و یا گفتار را وحی دانست؟ اینجا اگر سخن از وحی می رود به این دلیل است که این گفتار و یا متن باید از نقطه نظر دینی نسبتی پیدا کند با مقام غیب و یا خداوند؛ یعنی امری متعالی که نبوت بدان تحقق می یابد. یکی از مسائلی که در این میان مطرح بوده مسئله وحی به عنوان مشکلی الهیاتی در ارتباط با عقیده تنزیهی بوده است. اینجاست که متکلمان درباره ماهیت کلام خداوند و سخن گفتنش با بشر و به تعبیری دخالت خداوند در تاریخ و نسبت میان امر حادث و قدیم و یا صفات با ذات الهی با مشکل برخورد می کرده اند. بنابراین یک وجه بحث از وحی در واقع جنبه الهیاتی محض داشته بی آنکه به دانش فهم و هرمنوتیک ارتباطی داشته باشد. اینجاست که بحث از وحی که البته ناظر به بحث از ماهیت کلام باری است معرکه آرای مختلف در میان معتزلیان و اشعریان و دیگران بوده است. در حالی که معتزلیان در این بحث با عدم تمایز میان کلام خداوند و قرآن و مخلوق خواندن آن هر دو که در واقع نزد آنها یک چیز بیش نیست عملاً تنها بحث را در چارچوبی الهیاتی خلاصه می کردند (و البته در جایی دیگر در بحث مجازات قرآنی از پیش فرض مخلوق بودن قرآن در بحث از زبان ادبی قرآن به عنوان زبانی مخلوق و به مثابه زبانی با ساختارهای نحوی عربی معمول در کلامی بشری استفاده می کردند) اشعریان و البته ناخواسته راهی مهمتر را در پیش گرفتند که چنانکه در جای دیگری قبلاً توضیح داده ام به مراتب از نقطه نظر ماهیت هرمنوتیکی بحث از وحی مهمتر است. تلاش آنان در واقع این بود که از بحث الهیاتی مربوط به ماهیت کلام خداوند پلی بزنند به بحث از ماهیت وحی قرآنی (آنان قرآن را حکایت کلام قدیم می دانستند). در بحث از ماهیت وحی قرآنی هم نه تنها ماهیت وحی را از نقطه نظر الهیاتی تبیین می کردند بلکه آن را با رویکرد هومنوتیکی و فهم متن بحث می کردند و بدین ترتیب زبان قرآنی را تحلیل می کردند. نظریه آقای سروش نهایتاً می خواهد نشان دهد که متن قرآنی را باید به عنوان حکایتگری از رویاهای نبوی فهمید. در واقع زبان قرآن از دیدگاه ایشان زبان حکایت رؤیاهای رسول است اما روشن نمی کند که حقیقت وحی چیست؟ چون ممکن است کسی در خواب شنونده کلام خداوند شود و یا دریافت کننده آن به نحوی شود؛ کما اینکه متکلمان مسلمان بارها بر این نوع از وحی تأکید کرده اند و در خود قرآن هم بدان اشارات مهمی شده است. وانگهی وحی مگر نه این است که پیامبر دریافت کننده کلام خداوند می شود و آنچه کلام خداست را بر زبان می آورد؟ خوب ممکن است فرض کنیم آنچه او در خواب شنیده مستقیماً کلام خداست. آقای دکتر سروش البته اظهار می کنند که قرآن دیده های پیامبر هم هست. اما ممکن است بتوان تصور کرد که دیده های پیامبر در عالم رؤیا که متن یا گفتار قرآن را شکل می دهد با حکایت خداوند از آنها شکل وحی را می سازد؛ به تعبیر دیگر خداوند زبان پیامبر و دیده هایش می شود. اتفاقاً در قرآن آیات بسیاری هست که نشان می دهد خداوند به زبان بندگانش سخن می گوید. بدین ترتیب چرا نتوان نظریه رؤیاهای نبوی را به شکل معکوس آن دید؟ اتفاقاً علمای مسلمان پیش از این در این باره بسیار نوشته اند. آنها در مقام بحث از حقیقت وحی و کلام خداوند با پیش زمینه بحثی متافیزیکی درباره کلام خداوند ماهیت وحی را بررسیده اند. از یک سو مکتب ابن عربی (و به شکلی دیگر شیخ اشراق) را داریم که با پیوند زدن وحی با عالم خیال منفصل ارتباط نفس ناطقه و مجرد پیامبر را با عالم صورتهای ملکوتی و مثالی و کشف شهودی او را تبیین کرده است. از دیگر سو فلاسفه ای مانند فارابی و ابن سینا را داریم که از عقل فعال و اتصال بدان در تبیین پدیده نبوت بهره گرفته اند. در هر دو مورد پیامبر زبان خدا می شود. و مگر وحی جز این است؟ اتفاقاً بدین ترتیب بهتر می توان تفسیر کرد که چگونه امر بی صورت و تنزیهی مطلق در مقام زبانی انسانی و البته تاریخی شکل می گیرد و در واقع "نازل" می شود. آقای دکتر سروش تنها از این راه که پیامبر در مقام رؤیا قرار می گیرد و زبانش را باید زبانی رؤیایی دانست پیش می روند اما در واقع عالمان گذشته مسلمان که نام بردیم به مراتب دقیقتر به این نکته توجه داشته اند که درک و تفسیر زبان قرآنی باید با پشتوانه بحث از ماهیت وحی فهمیده و بحث شود. اگر زبان قرآنی تأویل می خواهد باید دید حقیقت وحی متکی بر چه عالمی است که تنها با "کشف المحجوب" می توان به ساحت آن نخست رسید و بعد دیگران هم باید بر اساس آن، ساحت زبانی را که تعبیر کننده آن ساحت وجودی است بفهمند. در این بحث دکتر سروش تنها تأکیدش همینک (برخلاف مقالات قدیمش درباره قرآن) بر ماهیت زبانی قرآن است اما این بحث لزوماً ربطی مستقیم به ماهیت وحی از نقطه نظر بحث وجودی ندارد و چگونگی و کیفیت منشأ الهی و يا بشری وحی را تبیین نمی کند.
اسماعیلیان در این میان با رویکردی متافیزیکی و فلسفی (و متکی بر فلسفه نو افلاطونی خود) شاید مهمترین نظرات را برای فهم نسبت کلام خداوند به عنوان وحی بر پیامبر با حقیقت متعالی ذات الهی تبیین کرده اند. مسئله آنها البته در اصل تضمین توحید تنزیهی بر اساس الهیات سلبی ای است که بدان باور داشته اند. چه آنچه آنها بدان رسیده بودند و چه حتی آنچه اشعریان درباره حکایتگری قرآن از کلام نفسی معتقد بودند (و من در آن نوشته قبلی بدان پرداخته ام) به گونه ای در چارچوب مسئله ربط حادث با قدیم معنا پیدا می کند. در هر دو تفسیر راهی پیدا می شود برای آنکه زبان قرآن را زبانی تاریخی و حادث (بشری و یا زمانی) و در عین حال منسوب به خداوند بدانیم. متکلمان و اصوليان آنجا که بحث از علم باری و نسبت آن با کلام نفسی و بحث از طلب و اراده می کرده اند به همه این بحثها البته نظر داشته اند. آنهایی هم که بر دو نوع "نزول قرآن" و از آن جمله نزول دفعی قرآن تأکید داشتند در واقع حاق نظریه شان چنانکه در آینده توضیح خواهیم داد همین بود که قرآن یک مقام جمعی و جملی دارد و یک مقام کشف تفصیلی. مقام کشف تفصیلی در حقیقت دخالت کلام خداوند است به مثابه وحی در تاریخ. در مقام جمعی و جملی و یا نزول دفعی قرآن نيز مقصود آنان این بود که پیامبر مواجهه شهودی می کند با عالم علم خداوند. مقام و جایگاه این مواجهه قلب پیامبر است.
4- توجیه انواع گوناگون آیات قرآن تنها از این طریق میسر است. این البته بحثی درون مذهبی است و برکنار از بحث تاریخی. منتهی تأکید من اینجا بر این است که در واقع برخلاف ادعا و تمنای آقای دکتر سروش نظریه ایشان تنها می تواند وضعیت بخشی از آیات قرآن را تبیین کند و آن هم از نقطه نظر بحث زبان قرآن. اما در مورد آیات احکام و شريعت و یا وقايع تاریخی معاصر با زمان پیامبر که پژواکش در قرآن دیده می شود بحث ایشان عاجز از توضیح است. با شیوه ای که فیلسوفان و متکلمان و عالمان پیشگفته مسلمان درباره بحث از ماهیت وحی گفته اند بهتر می توان این تمایزها را در قرآن توضیح داد. این اتفاقاً مطلبی است که در برخی احادیث بدانها اشاراتی شده است؛ کما اینکه خواهیم گفت.
پنجشنبه ۲۳ ارديبهشت ۱۳۹۵ ساعت ۲:۵۲
