ابو بکر محمد بن علي بن اسماعيل قفّال شاشي، معروف به قفّال کبير (د. 365 ق)، فقيه برجسته شافعي مذهب ماوراء النهر با تمايلات معتزلی، کتاب بسيار مهم و مغفولی دارد در فقه به نام "محاسن الشريعة" که در آن بر اساس باور او به ابتنای شريعت بر "مصلحت" عباد و به تعبيرش بر "سياست فاضله"(ص 17 : "السياسة الفاضلة السمحة") به ابواب فقه پرداخته است. او را برخی از شرح حال نگارانش به دلائلی متمايل به معتزله می دانسته اند و البته آرائش در همين کتاب بی ربط نسبت به آرای معتزليان نيست و به ويژه بر عنصر عقل در شريعت تأکيد زيادی دارد. در مقدمه اين اثر که در اصل کتابی فقهی است، قفّال شاشي تا اندازه ای مبانی کلامی و فکری نظريه خود را در باره مقاصد شريعت و مصالح آن بيان می کند. از اين نظر کتاب او نخستين نظريه پردازی ها در اين باره است و البته می دانيم که بعدها جويني و غزالي و ابن عقيل حنبلي و به ويژه مالکيانی چون شاطبي نظريه مقاصد و ضرورات شريعت را دنبال کردند و تئوری هايی بابت آن ارائه نمودند؛ و اينک هم فقيهان سنی به شيوه های مختلف از آن بحث می کنند. مقدمه قفّال شاشي و آنچه درباره مصالح شريعت و مبانی نظری آن گفته معمولاً در اين بحثها مغفول مانده است. به ويژه توجهی که قفّال شاشي به ضرورت عقلانی بودن شريعت و احکام فقهی و مصالح عقلی آن می کند بسيار جالب توجه و حائز اهميت است. در اين يادداشت مقصود من بحث درباره اين مبانی نيست و بايد تفصيلاً وقتی ديگر بدان پرداخت. اما نکته قابل توجه و محل گفتگو در اين مقاله مسئله واکنش اين فقيه شافعي است به اسماعيليان. می دانيم که در خراسان در سده چهارم اسماعيليان حتی گاه در دربار سامانيان فعال بوده اند و در برخی شهرهای آن پايگاه های دعوت داشته اند. از واکنشها و رديه نويسی های سنيان و معتزليان و شيعيان امامی بر عليه آنها و آرائشان در آن دوره البته آگاهيهايی در منابع موجود است و عناوين کتابهايی را می شناسيم؛ اما متن اين بحثها جز به ندرت در اختيار نيست، به ويژه از خراسان (گرچه بازمانده هايی از رديه های عراقيان و شاميان در اختيار داريم). بنابراين هر آنچه از واکنشهای فقيهان و متکلمان و اصوليان خراسانی نسبت به نهضت اسماعيلی بتوان پيدا کرد و تحليل نمود ارزش بحث و دقت دارد؛ به ويژه از سنيان خراسان در طول سده چهارم که از آنها کمتر متن و سندی در اين زمينه باقی مانده است. عمدتاً آنچه از آن دوران به ويژه از رديه نويسان سنی مذهب نسبت به اسماعيليان می شناسيم بيشتر مجموعه ای از گزارشها در قالب اتهامات است و البته در عين حال چند نمونه ای از بحثهای مهم در اين رابطه می شناسيم که اميد می برم در اين سلسله مقالات به آنها بپردازم. کتاب محاسن الشريعة توسط کمال الحاج غلتول العروسي در دانشگاه ام القری به عنوان رساله دکتری تصحيح شده و در مقدمه شرح حال نويسنده ارائه گرديده است. از آن چاپی هم در بيروت سامان گرفته به کوشش ابو عبد الله محمد علي سمک در 2007 م که همين چاپ اساس ارجاعات ماست در اين يادداشت.
قفّال شاشي در مقدمه ارزشمند کتاب محاسن الشريعة گروهی از کسانی را که معتقد به نوعی وجود مصالح وسياسات برای شرايع می داند را اسماعيليان معرفی می کند. البته او اضافه می کند که اين گروه بر خلاف گروه ديگری هستند که اين عقيده و باور، يعنی مصالح شرايع را بر اساس مبانی درست توحيدی و با اعتقاد صحيح نسبت به نبوت ارائه می دهند. بدين ترتيب از ديدگاه او، اسماعيليان در اين مسئله با مبانی غلطی از اين موضوع بحث می کنند. او اسماعيليان را منافقان می خواند؛ گرچه اظهار ايمان به نبوت می کنند؛ اما با اعتقاد به نماد باوری و رمز گرايی فاسد سعی در تحريف معانی پيام انبياء دارند. قفّال اضافه می کند که آنان در شمار اصنافی هستند که گرچه از مصالح شرايع سخن می رانند اما تعداد زيادی از آنان به فساد نبوت و شرايع معتقدند و تعداد زيادی هم اصلاً به وجود صانع واحد معتقد نيستند. آنان از معانی رمز گونه شرايع بحث می کنند و تنها به اصول اعتقادی ويژه ای باور دارند و دين را همان می دانند و عبادات را تنها رمزهايی که بر آن اصول اعتقادی دلالت می کنند می پندارند و نه حاوی معانی واقعی آن الفاظ. تازه به همين هم اکتفا نمی کنند و بل آن رموز را هم به نوبه خود رموزی برای چيزهای ديگر به شمار می آورند و اين سلسله معانی باطنی تا آنجا ادامه دارد که اصلاً چيزی از اعتقاد به ربوبيت و نبوات و شرايع باقی نمی ماند (ص 19 تا 20). او ادامه می دهد که آنچه "النظّار من المسلمين" در رد بر آنان نوشته اند اجمالاً متوقف بر رد بر ايشان در همين موضوع است (ص 20). قفّال می افزايد بايد به آنان ابراز داشت کجاست آن امامی که ادعای امامت او را داريد و باورهای خود را به او مستند می کنيد؟ به چه دليل استواری امامت وی را باور داريد و می پذيريد؟ شيعيان و اصناف گوناگون آنان، نصوصی که ادعا می شود بر امامانتان و امامانشان داريد و دارند نقل کرده اند. هر کدام از آنان خلاف ادعای شما را دارند و امامت اسماعيل بن جعفر را به کلّ منکرند؛ برای او اصلاً علم و معرفتی قائل نيستند و شما چيزی از برهان و دليل در چنته نداريد تا ادعای شما را بر ادعای آنان برتری دهد (ص 20 تا 22). دلائل عقلی هم بر ادعای شما گواه نيست و معلوم است که ادعای پذيرش و راهبری بردن به امامت اسماعيل تنها ادعايی است که با آن قصد فريب نا آگاهان از عامه را داريد ( ص 22). قفّال شاشي سپس می گويد که بايد از ايشان سبب اين نوع باورهای آنان را درباره رمزی بودن معانی شريعت جويا شد؟ مطالبی که در رابطه حروف و اعداد به هم می آميزند و دعاوی بی دليل ارائه می دهند. عبارت او در اين مورد جالب و قابل توجه خاص است (ص 22 تا 23): " ثمّ يسألون بعد هذا عن الأشياء أنها رموز من طريق اتفاق الحروف أعداد في الأشياء کقول من يقول منهم: أنّ صفا ومروة دليلان علی محمد وعلي، فصفا علي ومروة محمد لاتفاق عدد حروف علي في صفا واتفاق عدد حروف محمد في مروة وکذلک في منی وعرفة أنّ منی رمز علی عليّ وعرفة علی محمد ومثله ما يدعون من الأشياء التي هي سبعة أنّها دليل علی أئمة سبعة والأشياء التي يدعون أنّها اثني عشر دليل علی أئمة اثنی عشر ونحو هذا مما يصار فيه إلی اتفاق أعداد الأجناس والأنواع. "
بعد قفّال شاشي از آنان می پرسد دليل شما بر اين دست استنباطات چيست؟ آيا از امامی اين گونه حرف و سخن را فرا گرفته ايد؟ او می افزايد: آنان در اين گفتار های خود هيچ مبنايی که يا به خبری منتهی شود و يا مبتنی بر ضرورتی و يا دليلی و يا عقل و قياسی باشد ندارند (ص 23).
قفّال جواب نقضی هم می دهد: او می گويد خوب اگر اصحاب حديث و يا ناصبيان (همين ترکيب ناصبيان و اصحاب حديث جالب است. قفال به خوبی می دانسته که حنبليان و اصحاب حديث عصرش چندان نسبت به شيعه و يا اهل بيت سر آشتی نداشته اند) ادعا کنند که منی رمزی است بر عمر و يا عرفه رمزی است بر ابوبکر و يا حتی کسی افراط ورزی کند و ادعا کند که مراد عمر بن سعد (در نسخه چاپی: سعيد) و يا يزيد بن معاويه است چه جوابی به آنان که از همين منطق شما استفاده کرده اند و اين قبيل هذيانات و وساوس را به هم بافته اند داريد؟ (ص 23 تا 25). او آنگاه نمونه های ديگر بهره وری اسماعيليان را از اعداد و حروف و شمار حروف کلمات و بازی کردن با اين دست مطالب را بر می شمارد و بعد می نويسد که از کجا معلوم که مقصود از "نماز"، "امام" باشد بلکه اصلاً محتمل است که همه جا مقصود از "امام" همان "نماز" باشد و نه بالعکس و بدين ترتيب جوابی نقضی می دهد(ص 25).
روشن است و از متون بسيار کهن اسماعيليان و قرمطيان معلوم است که آنان در ادبيات خود بسيار زود به اهميت توجه به علوم اعداد و حروف و استدلال به اين نوع مطالب روی آورده بودند. در کتابهای منسوب به جعفر بن منصور اليمن فی المثل اين نوع مطالب فراوان است و مطالب قفّال در بخش اخير سخنانش ناظر به همين نوع مطالب داعيان اسماعيلی است.
اما آنچه قفّال درباره تفسير اسماعيليان از نبوت می نويسد نشان می دهد که او به خوبی با مطالب داعيان اسماعيلی ايران در دوران نسفي و ابو حاتم رازي و ابو يعقوب سجستاني که آثارشان مملوّ از مطالب در رابطه با مفهوم نبوت و ضرورتهای آن و تداوم نبوّت و مسائل وابسته بوده آگاه بوده است. تفسير اسماعيليان از نبوت و ضرورت آن و توجيهاتی که در رابطه با مقام نبوت و تفسيری که از شريعت داشته اند و آنان را متأثر از ادبيات فلاسفه هم نشان می داده البته قفّال را خوش نمی آمده است. اسماعيليان در اين بحثها از مفاهيم نو افلاطونی بهره می برده اند و تفسيرهای متمايزی از طبيعت مقام نبوت و قانون شريعت و تفسيری متافيزيکی از کليت اين بحث داشتند که با اصطلاحات و تعابير فلسفی گاه ادا می شد. اينکه قفّال می گويد اينان در شمار کسانی اند که اگر از مصلحت شريعت سخن می رانند نهايتاً برخی از آنان اصلاً به صانع واحد معتقد نيستند، ناظر به تشابهاتی است که او در اين موضوع خاص يعنی مباحث نبوت و توجيه وجود شريعت و نياز به نبي، ميان اسماعيليان ايرانی و مکتب فلسفی آنان با فيلسوفانی مانند کندي و فارابی می ديده است؛ فيلسوفانی که به نظر فقيهان و متکلمان آن دوره عقيده شان درباره توحيد و حدوث عالم متفاوت با موحدين بوده و قائل به قدم عالم و غير معتقد به وجود صانع واحد بوده اند؛ چنانکه در عبارات قفّال بدانان اشاره می رود.
از ديگر سو می بينيم که قفّال در بحث از وجود مصالح عقلی برای شريعت و تأمين و تضمين سياسات فاضله، به تعبير او از سوی شريعت سخنان اسماعيليان و فلاسفه را در اين زمينه مشابه سخنان فقيهانی مانند خود می داند که از اين مقوله يعنی محاسن عقلی و مصالح شريعت بحث می کنند. او در واقع به مخاطب خود از ميان اهالی فقه می خواهد متذکر شود که گرچه به ظاهر سخنانش در اين رابطه مشابه با سخنان اسماعيليان و فيلسوفان است اما آنان راهی ديگر می روند و مبانی غلطی دارند و سخنانشان ربطی بالمآل با سخنان او در اين زمينه ندارد. اينجا قفّال اشاره دارد به بحثهايی که هم اسماعيليان و هم فيلسوفان مسلمان در رابطه با توجيه فلسفی ضرورت وجود نبوت و قانونگذار در جامعه داشته اند و آنچه فی المثل در رابطه با نبوت و انواع جوامع و قوانين در فلسفه مدنی فارابی مجال ظهور داشته است. اسماعيليان در اين ميان تفسيری متمايز از شريعت داشته اند و به نظر مخالفانشان اعتقاد آنان به معانی باطنی شريعت و مفاهيم رمز گونه و باطنی و تأويلی در نهايت برای شريعت و درونمايه آن چيزی باقی نمی گذارد؛ به ويژه که اسماعيليان به دستگاههای تعريف شده و نهادهايی که مفهوم شريعت و تعاليم آنرا نمايندگی می کردند و مفسّر آن بودند (فقيهان و خليفگان) باور نداشتند و همين امر به نظر فقيهان سني با عدم اعتقاد به شريعت و بالمآل نبوت يکسان بود و همان را نهايتاً در پی داشت. به همين دليل است که با وجود اين همه نظريه پردازی اسماعيليان درباره نبوت و ضرورت وجود نبي و قانون و هدايت الهی و بايستگی تداوم آن در "تاريخ رستگاری"، مخالفانشان در آثار متعدد ايشان را به ابطال نبوت متهم می کردند و در آثاری که در اثبات نبوت می نوشتند (مانند اثبات النبوة ابو الحسين هاروني و يا تثبيت دلائل النبوة تأليف قاضي عبد الجبار معتزلي و نيز در کتابهايی که در دفاع از قرآن در برابر هجمه مخالفان می نوشتند مانند الانتصار للقرآن باقلّاني) نوک تيز انتقادشان را به اسماعيليان در اين زمينه نشانه می رفتند؛ به ويژه اينکه به نظر اين مخالفان، اسماعيليان عملاً با اعتقاد به تأويل آيات قرآنی منبع اصلی دستگاه فکری و نظام انديشگی شريعت محور را از درون مايه خود تهی می کردند؛ يعنی هم منابع شريعت را آن طور که مخالفان شريعتمدارشان تعريف و تحديد می کردند قبول نداشتند و هم نمايندگان شريعت و نهادهای برساخته نظام انديشگی معطوف به قدرت "شريعت" را. اينجاست که قفّال می گويد اگر اسماعيليان از مصالح عقلی شريعت و نسبت ميان "شريعت" و "مصلحت" بشری سخن می رانند گامی کاملاً متفاوت با فقيهان معتقد به مصالح شريعت برداشته اند و نبايد فريب اين تشابه ظاهری را خورد. به نظر اين فقيهان و متکلّمان، راه اسماعيليان برخلاف ظاهر نبوت باورش نهايتاً به راه همان مخالفان نبوت مانند محمد بن زکريای رازي و ابن الراوندي/ابن الريوندي (و "براهمه") می پيوندد؛ گرچه به ظاهر جدلهايی ميان اسماعيليان با اين دو در ادبياتشان ديده می شود؛ در اين باره باز هم خواهم نوشت....
قفّال شاشي در مقدمه ارزشمند کتاب محاسن الشريعة گروهی از کسانی را که معتقد به نوعی وجود مصالح وسياسات برای شرايع می داند را اسماعيليان معرفی می کند. البته او اضافه می کند که اين گروه بر خلاف گروه ديگری هستند که اين عقيده و باور، يعنی مصالح شرايع را بر اساس مبانی درست توحيدی و با اعتقاد صحيح نسبت به نبوت ارائه می دهند. بدين ترتيب از ديدگاه او، اسماعيليان در اين مسئله با مبانی غلطی از اين موضوع بحث می کنند. او اسماعيليان را منافقان می خواند؛ گرچه اظهار ايمان به نبوت می کنند؛ اما با اعتقاد به نماد باوری و رمز گرايی فاسد سعی در تحريف معانی پيام انبياء دارند. قفّال اضافه می کند که آنان در شمار اصنافی هستند که گرچه از مصالح شرايع سخن می رانند اما تعداد زيادی از آنان به فساد نبوت و شرايع معتقدند و تعداد زيادی هم اصلاً به وجود صانع واحد معتقد نيستند. آنان از معانی رمز گونه شرايع بحث می کنند و تنها به اصول اعتقادی ويژه ای باور دارند و دين را همان می دانند و عبادات را تنها رمزهايی که بر آن اصول اعتقادی دلالت می کنند می پندارند و نه حاوی معانی واقعی آن الفاظ. تازه به همين هم اکتفا نمی کنند و بل آن رموز را هم به نوبه خود رموزی برای چيزهای ديگر به شمار می آورند و اين سلسله معانی باطنی تا آنجا ادامه دارد که اصلاً چيزی از اعتقاد به ربوبيت و نبوات و شرايع باقی نمی ماند (ص 19 تا 20). او ادامه می دهد که آنچه "النظّار من المسلمين" در رد بر آنان نوشته اند اجمالاً متوقف بر رد بر ايشان در همين موضوع است (ص 20). قفّال می افزايد بايد به آنان ابراز داشت کجاست آن امامی که ادعای امامت او را داريد و باورهای خود را به او مستند می کنيد؟ به چه دليل استواری امامت وی را باور داريد و می پذيريد؟ شيعيان و اصناف گوناگون آنان، نصوصی که ادعا می شود بر امامانتان و امامانشان داريد و دارند نقل کرده اند. هر کدام از آنان خلاف ادعای شما را دارند و امامت اسماعيل بن جعفر را به کلّ منکرند؛ برای او اصلاً علم و معرفتی قائل نيستند و شما چيزی از برهان و دليل در چنته نداريد تا ادعای شما را بر ادعای آنان برتری دهد (ص 20 تا 22). دلائل عقلی هم بر ادعای شما گواه نيست و معلوم است که ادعای پذيرش و راهبری بردن به امامت اسماعيل تنها ادعايی است که با آن قصد فريب نا آگاهان از عامه را داريد ( ص 22). قفّال شاشي سپس می گويد که بايد از ايشان سبب اين نوع باورهای آنان را درباره رمزی بودن معانی شريعت جويا شد؟ مطالبی که در رابطه حروف و اعداد به هم می آميزند و دعاوی بی دليل ارائه می دهند. عبارت او در اين مورد جالب و قابل توجه خاص است (ص 22 تا 23): " ثمّ يسألون بعد هذا عن الأشياء أنها رموز من طريق اتفاق الحروف أعداد في الأشياء کقول من يقول منهم: أنّ صفا ومروة دليلان علی محمد وعلي، فصفا علي ومروة محمد لاتفاق عدد حروف علي في صفا واتفاق عدد حروف محمد في مروة وکذلک في منی وعرفة أنّ منی رمز علی عليّ وعرفة علی محمد ومثله ما يدعون من الأشياء التي هي سبعة أنّها دليل علی أئمة سبعة والأشياء التي يدعون أنّها اثني عشر دليل علی أئمة اثنی عشر ونحو هذا مما يصار فيه إلی اتفاق أعداد الأجناس والأنواع. "
بعد قفّال شاشي از آنان می پرسد دليل شما بر اين دست استنباطات چيست؟ آيا از امامی اين گونه حرف و سخن را فرا گرفته ايد؟ او می افزايد: آنان در اين گفتار های خود هيچ مبنايی که يا به خبری منتهی شود و يا مبتنی بر ضرورتی و يا دليلی و يا عقل و قياسی باشد ندارند (ص 23).
قفّال جواب نقضی هم می دهد: او می گويد خوب اگر اصحاب حديث و يا ناصبيان (همين ترکيب ناصبيان و اصحاب حديث جالب است. قفال به خوبی می دانسته که حنبليان و اصحاب حديث عصرش چندان نسبت به شيعه و يا اهل بيت سر آشتی نداشته اند) ادعا کنند که منی رمزی است بر عمر و يا عرفه رمزی است بر ابوبکر و يا حتی کسی افراط ورزی کند و ادعا کند که مراد عمر بن سعد (در نسخه چاپی: سعيد) و يا يزيد بن معاويه است چه جوابی به آنان که از همين منطق شما استفاده کرده اند و اين قبيل هذيانات و وساوس را به هم بافته اند داريد؟ (ص 23 تا 25). او آنگاه نمونه های ديگر بهره وری اسماعيليان را از اعداد و حروف و شمار حروف کلمات و بازی کردن با اين دست مطالب را بر می شمارد و بعد می نويسد که از کجا معلوم که مقصود از "نماز"، "امام" باشد بلکه اصلاً محتمل است که همه جا مقصود از "امام" همان "نماز" باشد و نه بالعکس و بدين ترتيب جوابی نقضی می دهد(ص 25).
روشن است و از متون بسيار کهن اسماعيليان و قرمطيان معلوم است که آنان در ادبيات خود بسيار زود به اهميت توجه به علوم اعداد و حروف و استدلال به اين نوع مطالب روی آورده بودند. در کتابهای منسوب به جعفر بن منصور اليمن فی المثل اين نوع مطالب فراوان است و مطالب قفّال در بخش اخير سخنانش ناظر به همين نوع مطالب داعيان اسماعيلی است.
اما آنچه قفّال درباره تفسير اسماعيليان از نبوت می نويسد نشان می دهد که او به خوبی با مطالب داعيان اسماعيلی ايران در دوران نسفي و ابو حاتم رازي و ابو يعقوب سجستاني که آثارشان مملوّ از مطالب در رابطه با مفهوم نبوت و ضرورتهای آن و تداوم نبوّت و مسائل وابسته بوده آگاه بوده است. تفسير اسماعيليان از نبوت و ضرورت آن و توجيهاتی که در رابطه با مقام نبوت و تفسيری که از شريعت داشته اند و آنان را متأثر از ادبيات فلاسفه هم نشان می داده البته قفّال را خوش نمی آمده است. اسماعيليان در اين بحثها از مفاهيم نو افلاطونی بهره می برده اند و تفسيرهای متمايزی از طبيعت مقام نبوت و قانون شريعت و تفسيری متافيزيکی از کليت اين بحث داشتند که با اصطلاحات و تعابير فلسفی گاه ادا می شد. اينکه قفّال می گويد اينان در شمار کسانی اند که اگر از مصلحت شريعت سخن می رانند نهايتاً برخی از آنان اصلاً به صانع واحد معتقد نيستند، ناظر به تشابهاتی است که او در اين موضوع خاص يعنی مباحث نبوت و توجيه وجود شريعت و نياز به نبي، ميان اسماعيليان ايرانی و مکتب فلسفی آنان با فيلسوفانی مانند کندي و فارابی می ديده است؛ فيلسوفانی که به نظر فقيهان و متکلمان آن دوره عقيده شان درباره توحيد و حدوث عالم متفاوت با موحدين بوده و قائل به قدم عالم و غير معتقد به وجود صانع واحد بوده اند؛ چنانکه در عبارات قفّال بدانان اشاره می رود.
از ديگر سو می بينيم که قفّال در بحث از وجود مصالح عقلی برای شريعت و تأمين و تضمين سياسات فاضله، به تعبير او از سوی شريعت سخنان اسماعيليان و فلاسفه را در اين زمينه مشابه سخنان فقيهانی مانند خود می داند که از اين مقوله يعنی محاسن عقلی و مصالح شريعت بحث می کنند. او در واقع به مخاطب خود از ميان اهالی فقه می خواهد متذکر شود که گرچه به ظاهر سخنانش در اين رابطه مشابه با سخنان اسماعيليان و فيلسوفان است اما آنان راهی ديگر می روند و مبانی غلطی دارند و سخنانشان ربطی بالمآل با سخنان او در اين زمينه ندارد. اينجا قفّال اشاره دارد به بحثهايی که هم اسماعيليان و هم فيلسوفان مسلمان در رابطه با توجيه فلسفی ضرورت وجود نبوت و قانونگذار در جامعه داشته اند و آنچه فی المثل در رابطه با نبوت و انواع جوامع و قوانين در فلسفه مدنی فارابی مجال ظهور داشته است. اسماعيليان در اين ميان تفسيری متمايز از شريعت داشته اند و به نظر مخالفانشان اعتقاد آنان به معانی باطنی شريعت و مفاهيم رمز گونه و باطنی و تأويلی در نهايت برای شريعت و درونمايه آن چيزی باقی نمی گذارد؛ به ويژه که اسماعيليان به دستگاههای تعريف شده و نهادهايی که مفهوم شريعت و تعاليم آنرا نمايندگی می کردند و مفسّر آن بودند (فقيهان و خليفگان) باور نداشتند و همين امر به نظر فقيهان سني با عدم اعتقاد به شريعت و بالمآل نبوت يکسان بود و همان را نهايتاً در پی داشت. به همين دليل است که با وجود اين همه نظريه پردازی اسماعيليان درباره نبوت و ضرورت وجود نبي و قانون و هدايت الهی و بايستگی تداوم آن در "تاريخ رستگاری"، مخالفانشان در آثار متعدد ايشان را به ابطال نبوت متهم می کردند و در آثاری که در اثبات نبوت می نوشتند (مانند اثبات النبوة ابو الحسين هاروني و يا تثبيت دلائل النبوة تأليف قاضي عبد الجبار معتزلي و نيز در کتابهايی که در دفاع از قرآن در برابر هجمه مخالفان می نوشتند مانند الانتصار للقرآن باقلّاني) نوک تيز انتقادشان را به اسماعيليان در اين زمينه نشانه می رفتند؛ به ويژه اينکه به نظر اين مخالفان، اسماعيليان عملاً با اعتقاد به تأويل آيات قرآنی منبع اصلی دستگاه فکری و نظام انديشگی شريعت محور را از درون مايه خود تهی می کردند؛ يعنی هم منابع شريعت را آن طور که مخالفان شريعتمدارشان تعريف و تحديد می کردند قبول نداشتند و هم نمايندگان شريعت و نهادهای برساخته نظام انديشگی معطوف به قدرت "شريعت" را. اينجاست که قفّال می گويد اگر اسماعيليان از مصالح عقلی شريعت و نسبت ميان "شريعت" و "مصلحت" بشری سخن می رانند گامی کاملاً متفاوت با فقيهان معتقد به مصالح شريعت برداشته اند و نبايد فريب اين تشابه ظاهری را خورد. به نظر اين فقيهان و متکلّمان، راه اسماعيليان برخلاف ظاهر نبوت باورش نهايتاً به راه همان مخالفان نبوت مانند محمد بن زکريای رازي و ابن الراوندي/ابن الريوندي (و "براهمه") می پيوندد؛ گرچه به ظاهر جدلهايی ميان اسماعيليان با اين دو در ادبياتشان ديده می شود؛ در اين باره باز هم خواهم نوشت....
شنبه ۳۰ دي ۱۳۹۱ ساعت ۱۳:۱۳
