درباره ابو الحسين اسحاق بن ابراهيم بن سليمان بن وهب الکاتب، نويسنده کتاب البرهان في وجوه البيان اگر نوشته مفيدی هم تاکنون منتشر شده باشد، بيشتر از ناحيه شناسايی کتاب و اهميت ديدگاههای صرفا ادبی (در معنای مضيق آن) او بوده است. تقريبا بيشتر اين نوشته ها به زبان عربی است و در زبان فارسی هم البته جز مدخلی که برای او در دائرة المعارف بزرگ اسلامی اختصاص داده شده، مطلب قابل توجه ديگری تاکنون درباره او و کتابش منتشر نشده است؛ تنها استثناء در اين ميان اشاره ای است در چند سطر که وسيله استاد معظم جناب آقای دکتر حسين مدرسی در ضميمه کتاب مکتب در فرايند تکامل بدو اختصاص يافته؛ و آن هم به مناسبت معرفی خاندان شيعی او (آل وهب)، به عنوان يکی از خاندانهای حکومتگر در دوران غيبت صغرای امام غائب (عج). نويسنده اين سطور سالها پيش مقاله ای درباره اين شخصيت ارزشمند تاريخ تشيع به رشته تحرير درآورد که هيچگاه فرصت انتشار پيدا نکرد. همينک در اين روزها مشغول تحرير مقاله ای درباره او و برای انتشار در يکی از مجلات علمی خارجی هستم و از اينرو مناسب ديدم که خلاصه ای از آن را در اينجا در معرض داوری خوانندگان احتمالی اين يادداشت قرار دهم. در نوشته های حوزه های اسلام شناسی غربی، تا آنجا که من اطلاع دارم به شخصيت و انديشه و کتاب ابن وهب چندان پرداخته نشده است؛ در اين ميان اشارات قابل استفاده ای را بايد نام برد در مقاله بنيادی پروفسور فان اس درباره ساختار منطقی علم کلام اسلامی (که ترجمه فارسی آن وسيله شادروان احمد آرام در مجله تحقيقات اسلامی سالها پيش انتشار يافته است) درباره کتاب البرهان و بحثی که در اين کتاب پيرامون "جدل" و آداب "بحث" فقهی و کلامی مطرح شده است. چنانکه پس از اين خواهيم گفت محمد عابد الجابري، روشنفکر و فيلسوف نام آشنای مغرب عربی هم در مجموعه نقد عقل عربی خود از اين کتاب برای پردازش نظريه اش درباره نظام معرفتی "عقل بياني عربی" بهره گرفته است.
پيش از هر چيز اشاره کنم که داستان کتاب البرهان ابن وهب به تفصيل در زبان فارسی در ذيل مدخل ابن وهب دائرة المعارف بزرگ اسلامی تدوين شده و اينجا نيازی به تکرار نيست. در مقدمه دو چاپ متفاوت از تحرير کامل اين کتاب هم درباره تاريخچه اين اثر ارزشمند مفصلا سخن گفته شده که می تواند محل مراجعه باشد (دو چاپ يکی به کوشش احمد مطلوب و خديجة الحديثي، بغداد، 1967 ؛ و ديگری به کوشش حفني محمد شرف، قاهره، مکتبة الشباب، 1969؛ در مقاله حاضر، چاپ حفني محمد شرف محل مراجعه بوده است). علاوه بر اينها در چاپی که زير نظر طه حسين از نسخه ناقص اين کتاب نخستين بار در قاهره منتشر شد، توضيحاتی درباره اهميت کتاب از نقطه نظر نقد ادبی و نيز بحث انتساب کتاب ارائه شده است. اين کتاب در آغاز به عنوان نقد النثر و منسوب به قدامة بن جعفر در قاهره منتشر شد و از همان زمان مناقشه ای درباره انتساب آن مطرح گرديد. بعدا با کشف و انتشار نسخه کامل کتاب تحت عنوان البرهان في وجوه البيان و با انتساب درست آن به ابن وهب، البته بحث انتساب پايان گرفت؛ اما از آن پس شايد اهتمام کمتری به کتاب و اهميت آن تاکنون ابراز شده است. شايد يکی از دلائل آن اين بوده که اين کتاب بيشتر به عنوان کتابی ادبی شهره است؛ در حالی که محتوای آن بسی فراتر از بحثهای ادبی درباره بيان است. به هر حال همين مسئله موجب شده است که متخصصان ديگر چندان درباره جنبه های با اهميت اين کتاب در زمينه های ديگر به بحث نپردازند. از ديگر سو، نويسنده يک شيعی تمام عيار است و اين خود شايد در عدم اقبال به او در برخی مجامع علمی عربی تأثير داشته است. گو اينکه طه حسين از همان آغاز در انتساب اين کتاب به قدامة بن جعفر از آن رو ترديد داشت که از جمله تمايلات آشکار شيعی را در آن ديده بود و اين با وضع مذهبی قدامة تناسبی نداشت، اما برخی از محققان عرب و از جمله يکی از پژوهشگرانی که اين کتاب را منتشر کرده؛ حفني محمد شرف به دلائل واهی و در اصل به دليل نا آگاهی از مباحث مذهبی و کلامی يکسره انتساب ابن وهب را به طائفه اماميه رد کرده که محتملا متأثر از تعصب مذهبی او هم باشد؛ خاصه که حقيقتا بايد گفت ابن وهب از مفاخر برجسته تمدن اسلامی و مذهب شيعه است که با تأسف بسيار از ناحيه عالمان شيعه تاکنون مورد غفلت قرار گرفته است. باری در جامعه ايران هم گرچه دواعی برای مطالعه بر روی تاريخ رجال شيعی بسيار بوده و هست، اما به دليل اينکه کتاب ابن وهب همواره به عنوان کتابی ادبی درباره علوم بيانی عربی تلقی می شده، کسی از نقطه نظر اهميت کتاب ابن وهب در مطالعات شيعی تحقيقی شايسته مقام کتاب و جايگاه نويسنده اش ارائه نداده است؛ کما اينکه مطالعه ای درباره مبانی فکری ابن وهب تاکنون منتشر نشده و به کلی مغفول قرار گرفته است. ما در اينجا آنچه درباره اهميت اين کتاب از نقطه نظر ادبی (در معنای خاص علوم ادبی) بايد گفت را به کناری می نهيم و آن را به متخصصان امر وا می گذاريم. در اينجا صرفا درباره جايگاه کتاب، انديشه های ابن وهب و پيش زمينه ای که بايد در رابطه با آن کتاب البرهان و بحث بيانی ابن وهب مورد مطالعه قرار گيرد، چند کلمه ای تقديم می شود و تفصيل آن را به همان مقاله ای که پيشتر ياد کرديم وا می گذاريم.
در مقدمه هايی که بر دو چاپ مختلف کتاب البرهان نوشته شده، درباره ابن وهب و خاندانش و نيز تحصيلات و يا آنچه از متن کتاب در رابطه با زندگی ابن وهب حاصل می شود، سخن رفته و خلاصه ای از آن هم در مدخل ابن وهب دائرة المعارف بزرگ اسلامی در دسترس هست. اين نکته را بايد بيافزايم که اصولا نام ابن وهب در هيچ منبع تاريخی و رجال شناختی تا آنجا که من می دانم و يا تتبعی کرده ام نيامده و ما با نام او صرفا بر اساس نسخه خطی کتابخانه چستربيتی آشنايی داريم. طبعا به همين دليل آنچه درباره او می شود گفت يا بر اساس شناختی است که از خاندان ابن وهب در اختيار داريم و يا اطلاعاتی که از کتاب البرهان قابل استحصال است و البته چندان هم نيست. نکته شگفت اين است که با وجود آنکه ابن نديم در الفهرست به ذکر ادباء و کاتبانی همانند ابن وهب تفصيلا پرداخته، و همچنين اشاره ای به خاندانش دارد (نک: ص 136)، اما به هيچ روی اشاره ای به نويسنده کتاب البرهان نکرده است. ابن وهب چنانکه از کتابش پيداست و از شهرت او هم می توان نتيجه گرفت، از کاتبان بغداد بوده و اصلا متعلق است به خاندانی بسيار برجسته از وزيران و اديبان که در طول نسلهای متمادی ميراث دار فرهنگ کتابت و پس از آن وزارت بوده اند و بنابراين تعلق خاطر آنان به ادب و فرهنگ و سنت کاتبان و دبيران بر ما روشن است؛ چيزی که به وضوح از کتاب او هم پيداست؛ چنانکه پس از اين خواهيم گفت. کاتبان و دبيران و مستوفيان اواخر دوران اموی و نيمه نخست عباسی تا سده های چهارم و تا اندازه ای پنجم همواره برخوردار از آگاهی ها و دانشهايی بوده اند که در يک کلمه می توان مجموع آن را در واژه پر اهميت "ادب" خلاصه کرد. در اينجا اگر از "ادب" سخن می رود تنها آشنايی و يا مهارت در صنعت نثر نويسی ادبی و فنی نيست، بلکه مقصود تعلق خاطر به سنتی از سنن بسيار مهم آموزشی و علمی و فرهنگی در دوران آغازين تاريخ تمدن و فرهنگ اسلامی است که جامع انواع مختلف هنرها و علوم و آداب و در يک کلمه فرهيختگی متعلق به امور ديوانی و اداری بوده و ريشه آن به فرهنگ و دانش سياسی و اداری طبقه کاتبان و دبيران و وزيران پيش از اسلام در ايران می رسد (در زمينه فرهنگ سياسی و اجتماعی طبقه کاتبان، به ويژه بايد به تحقيقات احسان عباس و دو شاگرد دانشمندش وداد القاضي و رضوان السيد مراجعه کرد؛ نيز خلاصه ای در گفتار دانشمند احسان يارشاطر، "حضور ايرانيان در جهان اسلام"، در کتاب حضور ايرانيان در جهان اسلام، ترجمه فريدون بدره ای، تهران، 1381 ش، ص 85 تا 91). آثار اين سنت فرهنگی که بستر اصلی فرهنگ و انديشه سياسی و اداری و فرهنگی طبقه خواص دولتی در اواخر عصر اموی و خاصه عباسی را فراهم می کرد در دوره هايی چند و از جمله در عصر طلايی دوران آغازين عباسی و نيز در سده چهارم می توان معاينه ديد؛ سده چهارمی که به دوران نوزايش و احيای فرهنگی نامبردار است. کاتبان بخش مهمی از طبقه "خواص" دولتی را تشکيل می دادند و برای خود آداب و آموزشهايی ويژه داشته اند؛ و البته فرهنگ و سنتها و از همه مهمتر طرز فکر و يا به عبارت بهتر انديشه سياسی و اجتماعی و ايدئولوژی خاص خويش که به طور ويژه از فرهنگ سياسی و اداری ايرانی پيش از اسلام و يا منسوب بدان متأثر بوده است. از آنجا که درباره فرهنگ کاتبان و دبيران در زبان فارسی چندين تحقيق خوب و از جمله تحقيقات شادروان دکتر محمد محمدی ملايری موجود است (برای دبيری و آيينهای آن، نيز نک: مجموعه مقالات ارزشمند شادروان محمد تقی دانش پژوه به نام دبيری و نويسندگی، در مجله هنر و مردم که اشاره ای هم در آن به کتاب البرهان ابن وهب به صورت خيلی کوتاه شده است) و نيز درباره ابعاد فرهنگی و زمينه های اجتماعی و تاريخی سنت "ادب" در سده چهارم قمری و به طور خاص در بغداد جوئل ل. کرمر در دوگانه خود در زمينه رنسانس اسلامی که به فارسی ترجمه شده است، به خوبی سخن گفته است (نک: پس از اين)، در اينجا به سادگی می توان ابعاد و ظهورات آن را بر اساس کتاب البرهان ابن وهب آشکارا نشان داد، و بدين ترتيب هم اهميت کتاب را مورد توجه قرار داد و هم اهميت نويسنده آن و عمق و گستره دانش او و سنتی که بدان تعلق خاطر داشته است (همينجا بايد اشاره کنم به مقاله ای که دکتر آذرتاش آذرنوش ذيل مدخل "ادب" در دائرة المعارف بزرگ اسلامی ارائه داده که مقاله ای است ممتاز درباره ابعاد مختلف ادب در فرهنگ و تمدن اسلامی و در نزد طبقه کاتبان و دبيران، به ويژه در دوران عباسی؛ با اين وجود دکتر آذرنوش به رويکرد کرمر چندان توجه نداشته است. او با وجود اينکه خود نويسنده مدخل ابن وهب در همان موسوعه است؛ اما شگفتا که در ذيل مدخل ادب به اين کتاب عنايتی نشان نداده است).
کما اينکه گفتيم ابن وهب به خاندان آل وهب که از خاندانهای مهم در عرصه دبيری و وزارت بوده اند تعلق داشته و تحت تأثير سنت خاندانش هم بوده است و اين از اشارات او در کتابش به چهره های برجسته اين خاندان هم آشکارا پيداست (مثلا در ص 272 تا 273). بنابراين او در ارائه الگوی طبقه کاتبان در عرصه فرهنگ و "ادب" ميراث خاندانش را در اختيار داشته است. درباره خاندان آل وهب يا بني وهب تاکنون دو تحقيق به زبان عربی منتشر شده است؛ يکی به نام آل وهب من الأسر الأدبية في العصر العباسي (از يونس أحمد السامرائي، بغداد، 1979) و ديگری وزارة بني وهب في العصر العباسي الثاني (از محمد احمد محمود حسب الله، قاهره، 1984م). بنابراين برای آشنايی با جوانب تاريخی اين خاندان می توان به اين دو تحقيق ارجاع داد.
کما اينکه گفتيم تاکنون مطالعه ای بايسته درباره اهميت کتاب البرهان صورت نپذيرفته و يا دست کم من اطلاعی در اين باره ندارم. تنها موردی که بايد اشاره کرد، مطالبی است که در مجلد دوم سلسله نقد العقل العربي از محمد عابد الجابري در اختيار است. جابري در بنية العقل العربي آن گاه که از سه نظام معرفتی بيان، برهان و عرفان ياد می کند و در اين ميان "بيان" را به عنوان نظام و ساختار معرفتی و عقلانيت عربی در برابر دو "ديگر" يونانی و ايرانی معرفی می کند، از "بيان" از نقطه نظر ابن وهب به بحث می پردازد؛ فارغ از اين نکته که جابري به تفصيل داخل در بحث از کتاب البرهان نمی شود، اين نکته جالب توجه است که او تلاش ابن وهب را در چارچوب تبيين عقل عربی توصيف می کند و آشکارا دو نکته را با تغافل به کناری می نهد؛ نخست اينکه بر خلاف آنچه او می گويد و تبيين می کند (و در تناقض با اين عقيده او که تشيع را بستر عقل عرفانی و نه بيانی در اسلام می داند)، ابن وهب دانشمندی شيعه بوده و تعلق خاطر او به تشيع بسيار بيش از آن است که جابری تنها با چند کلمه می خواهد از سر خود باز کند. اما مهمتر از آن اين است که جابري به کلی تعلق خاطر ابن وهب را به سنت دبيران و کاتبان مورد غفلت قرار می دهد، سنتی که آشکارا تحت تأثير آموزه های سياسی و فرهنگی ايرانی و گاه تا سر حد شعوبی بوده است و از اينرو برای تحليل کتاب البرهان بايد از تعلق خاطر ابن وهب به سنت کاتبان و دبيران بهره برد؛ بدين ترتيب ابن وهب همانند بسياری از کاتبان فاضل آن دوران، هم به آموزه های سياسی و فرهنگی ايرانی، به ويژه فرهنگ و ادب ديوانی و درباری ايرانی تمايلی آشکار نشان می دهد و هم از ديگر سو همواره در کتابش نشان می دهد که همانند بسياری از کاتبان و نمادهای سنت دبيري عصر پايانی اموی و آغازين عباسی به آموزه های يونانی تعلق خاطر دارد (برای جايگاه و سهم فرهنگ ايرانی دربار و نظام اداری دوران عباسی در نهضت ترجمه و سهم "ايدئولوژی ايرانی" در آن، نک: تحقيق ممتاز ديميتری گوتاس، تفکر يونانی، فرهنگ عربی، ترجمه محمد سعيد حنايی کاشانی، تهران، 1381 ش) و به همين دليل هم در آنچه در کتابش درباره انواع مختلف "بيان" ذکر می کند، در همه جا گوشه چشمی هم به آثار و تعاليم ارسطويی درباره خطابه و شعر و جدل و منطق نشان می دهد ( استناد به کتاب الجدل ارسطو در ص 134) و سعی در بهره گيری از پاره هايی از مبانی تفکر يونانی برای تبيين انواع بيان و به ويژه در بحثهای ادبی کتابش دارد (اين نکته ای است که مورد عنايت طه حسين در مقدمه طبع اول کتاب البرهان قرار گرفته و آشکارا جابري رويکردی مخالف طه حسين در اينجا و البته در پاره ای موارد ديگر از مجموعه نقد عقل عربی اتخاذ کرده است. می دانيم که طه حسين در اصل تعلق خاطری شديد نسبت به فرهنگ و تفکر يونانی داشت و حتی تا آنجا پيش رفت که فرهنگ مصری را بيشتر متعلق به حوزه يونانی می دانست تا بخشی از سپهر فرهنگی دنيای اسلام؛ نک: کتاب جنجالی او با عنوان مستقبل الثقافة في مصر).
به نظر ما ابن وهب در کتاب البرهان در صدد تبيين چارچوبی برای نقد ادبی در سطوح متفاوت معرفت های مختلف بشری و ظهورات آنها در ادب و انواع بياني آن و از آن جمله ادب مکتوب است و سطوح مختلف بيان را در ذهن و زبان و ادب مکتوب می کاود و برای مراتب و تعابير مختلف خارجی آنچه در ذهن می گذرد و يا به باور عقلی و قلبی می رسد در سطوح گوناگون آن نظريه پردازی می کند و چگونگی آن را می کاود؛ اما با اين وصف روشن است که وی به هيچ وجه در پی تبيين فلسفی "عقلانيت عربی"، آن طور که در ايدئولوژی جابري محل توجه است، نيست. ابن وهب در حقيقت با تأثير پذيری از الگوی اوليه جاحظ در البيان و التبيين صرفا می خواهد مبانی نقد را در انواع ظهورات بيانی گسترش دهد؛ و از آن جمله آنچه در ادب مکتوب دينی و يا غير دينی مجال ظهور دارد و نقد ادبی را در معنای عام کلمه "ادب" توليد می کند؛ بنابراين دلمشغولی اصلی او بحثی ادبی است و نه فلسفی و يا معرفت شناختی، اما اين بحثها را در چارچوب آنچه سنت کاتبان از "ادب" می فهميده و انتظار داشته بيان می کند؛ به همين دليل به نظر ما کتابش در حقيقت خلاصه ای بوده است از آنچه يک کاتب و دبير ديوانی می بايست از علوم مختلف بداند؛ يعنی کتاب، آينه ای است از سنت آموزشی دبيران و کاتبان در نيمه اول عصر عباسی در بغداد. دبيران و مستوفيان فاضل عصر عباسی می بايست با تعدادی از دانشها، آموزشها، اطلاعات، اصطلاحات، آداب و سنن آشنايی می يافته اند تا بتوانند وظايف محوله به آنها را در انواع مختلف ديوانها و ادارات دولتی به انجام رسانند؛ نمونه اش همين ابن وهب است که به علوم مختلف عصر خود آشنايی داشته است. نمونه های ديگری هم از سده های دوم تا چهارم در اختيار داريم که آداب و آموزشها و آگاهيها و فنون بايسته و نيز مراتب و طبقات و کارويژه های کاتبان و آگاهان به صنعت "دبيری" را به خوبی گزارش می کنند؛ مانند کتابهای ادب الکاتب ابن قتيبه و ادب الکتّاب صولي و کتاب الخراج وصناعة الکتابة قدامة بن جعفر (که اين يکی ظاهرا مستقيما در کتاب البرهان تأثير داشته است) و رسالة العذراء ابن المدبّر (و نيز نک: کتاب الوزراء والکتّاب جهشياري؛ برای فهرستی از تأليفات در اين موضوع، نک: محمد خير شيخ موسی، "حرکة التأليف في الکتابة والکتاب و مصادر نقد الترسّل والکتابة، حتی القرن الرابع الهجري"، مجلة مجمع اللغة العربية بدمشق، مجلد 72، جزء سوم، ص 481 تا 526. آنچه در مفاتيح العلوم کاتب خوارزمي از اصناف علوم و اصطلاحات آن برشمرده شده هم از همين سنت آموزش و آشنايی کاتبان با مقدمات علوم گوناگون برای به کارگيری دستاوردهای اين آشنايی در حرفه ايشان حکايت دارد).
آنچه ابن وهب در کتاب البرهان موفق به انجام آن شده و بايد گفت برای نخستين بار چنين کرده، اين است که کوشيده است اين دانشها و آشنايی با آنها را در کتابی جامع به منظور طبقه کتّاب در چارچوب و ساختار نقد ادبی و به منظور تبيين مبانی ادبی "بيان" قرار دهد و برای اين منظور حتی به نقد فلسفی و معرفتشناسانه انواع ظهورات ادبی هم تا آنجا که با مقصودش پيوند داشته پرداخته است و در اين بحث از آنچه محصول نهضت ترجمه و آشنايی با کتابها و آثار ارسطويی بوده بهره مند بوده است؛ کما اينکه می دانيم توجه به علوم و فرهنگ و ادب و به تعبير احسان عباس "ملامح" يونانی (نک: ملامح يونانية في الأدب العربي، تأليف احسان عباس، المؤسسة العربية، 1977م)، شاخصه بسياری از کاتبان و دوستداران "ادب" کاتبانه بوده است. ابن وهب البته در بحث از "بيان" گوشه چشمی هم به مباحث بيانی شافعي در الرسالة داشته است و شايد از همينجاست که محمد عابد الجابري تلاش کرده اهتمام ابن وهب را در چارچوب مبانی و نظام معرفتی پيشنهادی از سوی فقيهان و متکلمان مسلمان قرار دهد و نسبت آن را در بحث از زبان و مبانی ادبی آن و نيز نقد مبانی معرفتهای عقلی و يا متکی بر انواع گوناگون "استدلال" در مقايسه با مبانی معرفتهای يونانی و غير يونانی قرار دهد؛ تبيينی که البته تنها تفسيری است ايدئولوژيک از مبانی معرفتی متفکران مسلمان در سده های عصر "تدوين". فان اس در مقاله ممتاز و بنياديش درباره ساختار منطقی علم کلام اسلامی کوشيده است تا درک ابن وهب را از ساختار استدلال در کلام و فقه و نيز آنچه از آن با منطق ارسطويی و يا به طور کلی ساختار / ساختارهای منطقی يونانی قابل مقايسه است مورد تحليل قرار دهد. با الهام از فان اس بايد گفت که ابن وهب کاملا از شيوه "استدلال" های جدلی و انواع قياس که در فقه و کلام به کار می رفته و يا نوع استدلال/ قياس متناسب با زبان عربی اطلاع داشته است و البته اين آگاهی ريشه در شناختی داشته مبتنی بر مقارنه ميان آنچه در قياسهای فقهی / کلامی به کار می رود و آنچه در زبان يونانی و در منطق ارسطويی معمول است.
ابن وهب بدين ترتيب به پژوهشی تطبيقی دست می زند و اين امر ناشی از آشنايی و دلبستگی او به علوم بيگانه و اطلاع از آثار ترجمه شده از ارسطو در جريان نهضت ترجمه و به ويژه در خطابه و شعر و جدل بوده است. برداشت جابری اما از آنچه ابن وهب در کتابش عرضه کرده، نوعی تفسير ايدئولوژيک و غير تاريخی از مسئله است که به کار ناسيوناليستهای عرب می خورد و لا غير (او البته در بسياری از آنچه در نقد عقل عربی گفته و سر هم کرده متأثر از دانشمند سلفی گرای مصری علي سامي النشار است).
کاتبان با نثرهای فنی سر و کار داشته اند، و اساسا نخستين انواع ادبی عربی که در تمدن اسلامی ظهور يافت بيشتر نثرهای متعلق به طبقه کاتبان و موظفان دولتی بود و همانها بود که راه را برای خطابات ادبی در علوم و دانشهای دينی و غير دينی ديگر باز کرد و بی ترديد اين نوشته های اخير تحت تأثير نوشته های ادبی ای بود که وسيله کاتبانی چون عبدالحميد و ابن مقفع نوشته می شد. نثرهای فنی طبقه متقدم کاتبان دولتی در اختيار کاتبان بعدی قرار داشت و الگو برداری می شد؛ حتی گاه اين نثرهای فنی در کتابهايی مانند البيان والتبيين جاحظ گرد می آمد و يا مورد تحليل ادبی قرار می گرفت، اما مبانی ادبی و معرفتی آنها و در يک کلام نقد ادبی (انواع گوناگون علوم ادبی) انواع مختلف "بيان" به شيوه ای نظام مند مورد توجه کمتری قرار داشت و ابن وهب در حقيقت رسالتش را در البرهان در ارائه چنين بحثی نقادانه در انواع ظهورات بيانی می دانست و البته در جزييات اين بحث نخستين هدف او ارائه ساختاری برای دانشها و انواع وظائف کاتبان و کاربردهای عملی آن بود؛ بدين ترتيب که فی المثل اگر از توليدات ادبی کاتبان و مستوفيان و موظفان دولتی در اداره خراج سخن به ميان می آورد، بلافاصله آنچه را که کاتب ديوان بايد در مورد انواع و احکام خراج و زمينهای خراجی و فرق و تمايز خراج با ديگر انواع مالياتهای دولتی بايد بشناسد را توضيح می دهد تا کاتبان از اين دانش در تدوين انواع اسناد دولتی مرتبط بهره گيرند. به هر حال برای ابن وهب نقد ادبی در چارچوب شناخت او از سنت "ادب" و با امعان نظر و توجه مستقيم به آموزشهای اديبان و کاتبان و علومی بود که آنان می بايست فرا می گرفتند تا انواع مختلف نثر ادبی را بشناسند و يا در نوشتن نثرهای فنی خود آن دانشها و يا اصطلاحات متعلق به علوم مختلف را مورد استفاده قرار دهند.
توضيحا و البته مختصرا بايد گفت نخستين واکنش به قرآن کريم و آيات آن در تمدن اسلامی، به ويژه در توجه به جنبه های زبانی اين کتاب آسمانی نمود يافت؛ به همين دليل هم در نخستين واکنشهای اعراب و موالی آنها به قرآن، پرداختن به علوم ادبی، از نحو و لغت در کانون توجه قرار گرفت. نخستين انواع تدوين هم در ميان مسلمانان نوشته ها و انواع اسناد دولتی و از جمله نامه ها و خطابه هايی بود که وسيله نهادهای حکومتی توليد می شد و يا توليد و تدوين آن مورد تشويق قرار می گرفت. عصر تدوين نخست در ميان اهالی دولت آغاز شد و بيشتر نيازمنديهای حکومتی را پاسخگو بود، با اين وصف به تدريج علاوه بر تدوين و انتشار مصحف قرآني، حديث نبوی هم محل تدوين قرار گرفت ؛ اما در کنار اينها به ويژه زمينه برای تدوين فقه و اصول و مباحث کلامی از سوی طبقه جديدی که "اهل العلم" بودند نيز تحت تأثير نخستين انواع تدوين ادبی که کاتبان و دبيران خالق آن بودند، فراهم گرديد. طبيعی بود که اين دست نوشته های نوع آخر نمی توانست نسبت به نثرهای فنی و ادبی طبقه کاتبان و يا از ديگر سو بحثهای ادبی و زبانی نحويان و لغويان در ارتباط با فهم و تفسير قرآن و شريعت بی تفاوت باشد، سهل است اين دست نوشته ها نتيجه طبيعی آن نوشته ها و بحثهای قبلی بود و بنابراين نمی توانست بحثهای زبانی و ادبی و نحوی و بيانی مورد توجه کسی چون امام شافعی نباشد؛ آنگاه که درصدد تدوين کتابی چون الرسالة بود؛ کتابی که اصلا در جهت تدوين مبانی معرفتی تفسير شريعت و قرآن و سنت نبوی و در يک کلمه تبيين مبانی فقه بود. طبيعی بود که بر اين اساس شافعي به جنبه ها و مبانی ادبی و زبانی اصول و فقه بپردازد. ديوان رسائل و ديگر ديوانهای اداری دولت از همان عصر اموی زمينه را برای توجه به ادب و علوم وابسته و همچنين مجموعه ای از دانشها فراهم می کردند که برای امور ديوانی به کار می آمد؛ از آن جمله بود توجه به دانشهای دينی درباره اموری چون خراج و احکام مربوط به زمين و اموال شرعی و بسياری امور از اين دست که طبعا احساس نياز به دانش حساب و هندسه و حتی علوم هيئت و غيره و در نتيجه انواعی از علوم اوائل را نزد ايشان ايجاد می کرد و بنابراين همين زمينه ای بود برای توجه دولت به امر ترجمه که زمينه های اوليه و نمونه های نخستين آن از همان عصر اموی آغاز شده بود (در اين مورد نک: تحقيق ممتاز جورج صليبا به زبان عربی، به نام الفکر العلمي العربي، نشأته وتطوره، مرکز الدراسات المسيحية الاسلامية، جامعة البلمند، 1998م، به ويژه از ص 23 تا 72؛ نيز نک: ديميتری گوتاس، تفکر يونانی، فرهنگ عربی، ترجمه فارسی، از ص 154 تا 160 که به خوبی از نيازهای آموزش حرفه ای کاتبان در زمينه سازی برای نهضت ترجمه علوم بيگانه بحث می کند)؛ کما اينکه ترجمه کتابهای پهلوی نيز درست در همين راستا انجام می شد؛ کتابهايی درباره آيينهای درباری که تحت عناوينی مانند تاج و آيين و امثال آن در فهرست ابن نديم ذکرشان رفته و به خوبی در مورد آن مرحوم محمد محمدی ملايري تحقيقاتی را عرضه کرده است. توجه به منطق ارسطويی و خطابه و انواع نقد ادبی يونانی نيز همزمان با همين دوران و با توجه به نيازهای عصر تدوين و باز برخاسته از نيازهای دولت و نهادهای ديوانی و نيز تحول در علوم زبانی و ادبی مورد توجه قرار گرفت و البته در اين ميان به تدريج نحو عربی در نسبت با آموخته های اعراب از ادب و منطق يونانی تحول می يافت و بحثهای ادبی توسعه بيشتری پيدا می کرد و حتی بعدها درباره نسبت ميان منطق و نحو بحثهايی ميان نحويان از يک سو و منطقيان بغداد از ديگر سو درگرفت. رساله امام شافعي الگويی است برای منظر معرفتی فقيهان مسلمان در نيمه دوم سده دوم قمری درباره بحثهای متنوع و در عين حال به هم پيوسته ای از مباحث ادبی و زبانی و ايضا مبانی معرفتشناسی دينی و تفسير و تأويل متن مقدس در ارتباط با شريعت/ فقه. می توان کتاب ابن وهب را نيز تلاشی يگانه و منحصر به فرد برای ارائه نقدی معرفتشناسانه و در عين حال ادبی از انواع مختلف تعابير بيانی در ژانرهای مختلف ادبی دانست، به طوری که اين بار اين رويکرد نقادانه در خدمت تعاليم و آموزشهای ادبی کاتبان قرار گرفته است.
بدين ترتيب کتاب ابن وهب در چارچوب تبيين انواع "دلالات" بر "معنا" و به تعبير آن روزگاران انواع "بيان" است. با اين وصف کما اينکه اشار کرديم وی در عين حال کوشيده است که مبانی معرفتی معرفتها و دانشها و گفتمانهای مسلط روزگار خود را نيز در چارچوب نقد ادبی مورد بررسی قرار دهد. او در اين نقد معرفتشناسانه و ادبی و علم دلالات بيانی تحت تأثير منطق و نقد ادبی ارسطويی هم بوده است. در حقيقت کار ابن وهب تلاشی است برای بررسی علمی انواع مختلف دلالات لفظی و زبانی و نوشتاری بر معانی. طبيعی است که در اين چارچوب نويسنده ما با مباحث زبانی و الفاظ و معنا شناسی اصول فقه که آن هم از رهگذر ارتباط ميان علوم ادبی و دينی و ضرورت بحثهای زبانی و ادبی در معرفتشناسی دينی فراهم آمده بود، آشنايی داشته است.
کتاب البرهان ضمن اينکه نماينده دانش و گستره معلومات طبقه کتاب و دبيران است؛ اما در عين حال نويسنده آن با امعان نظر به ارائه ساختاری معرفتی برای دانشهای دينی و غير دينی که مجال ظهور انواع ادبی مختلف را فراهم می کنند و زمينه ساز ارائه "معنی" برای "بيان" های مختلف آن هستند، کوشيده است به بحث درباره "بيان" يعنی آن طور که سلف او جاحظ به معنی هر گونه دلالتی بر معنايی فرض می کرده بپردازد. بنابراين ابن وهب به طرز شايسته ای کوشيده است که منطق معرفت دينی و غير دينی را بر اساس شناخت خود از علوم مختلف نشان دهد. در مورد علوم دينی او به خوبی منطق درونی و به هم پيوسته اين علوم را در فقه و اصول فقه و کلام می شناسد و همچنين در مورد علوم غير دينی و البته همه جا نسبت زبان و علوم ادبی را با انواع ادبی در دانشهای دينی و غير دينی مورد توجه قرار داده است.
در بازگشت به سخن و اظهار نظر غير علمی محمد عابد الجابري بايد اشاره کرد که او معتقد است ابن وهب درصدد ارائه نظام معرفتی "بيانی" است که او آن را نظام معرفتی و عقل عربی می پندارد. اما همانطور که پيشتر گذشت، ابن وهب در چارچوب معرفتی و فکری کاتبان و دبيران عصر آغازين عباسی است که می انديشد و از اينرو پروژه او تنها در چارچوب همين سنت هم قابل درک و فهم است. با اين وصف ابن وهب در آن چارچوب موفق شده است تا شناخت درستی از منطق علوم و دانشهای دينی و ذهنيت اصلی متفکران مسلمان دوران خود به دست دهد، متفکرانی که از يک سو تحت تأثير منطق دورنی تحول علوم دينی بودند و هم تأثيرات خارجی و از جمله در مسائل کلامی بر آنها وجود داشت. در چنين محيطی البته فلسفه و علوم اوائل و منطق ارسطويی هم از طريق نهضت ترجمه خود را بر هندسه معرفتی مسلمانان تحميل می کرد و ابن وهب از آن گروهی بود که به اين علوم دسته اخير تعلق خاطر داشتند؛ چنانکه اين تعلق کلا در سنتی از سنتهای دبيران و کاتبان دوران اموی و عباسی قابل مشاهده است. بنابراين نمی توان چونان جابري از يک نظام معرفتی که او عنوانش را "بيان" می داند و معتقد است ويژگی های خاص خود را در نحو و فقه و اصول فقه و کلام و حتی انديشه سياسی و اخلاقی دارد سخن به ميان آورد، بلکه بايد گفت منطق درونی و پيوسته علوم دينی بود که تنها مورد توجه ابن وهب قرار گرفته بود؛ منطقی که خود در زمينه و پيش زمينه بسيار متکثری از تأثيرات داخلی و خارجی و ورود انديشه های بيگانه و درونی ساخته شد. باری در همين محيط که نحويان و اديبان مشغول تئوريزه کرده مباحث نحوی و ادبی و مبانی نقد نثر و شعر بودند، در همين محيط متکلمان اصول "نظر" را نظريه پردازی می کردند و در همين محيط فقه بر اساس مبانی متحول اجتهادی و با بهره گيری از انواع مختلف "رأي" فقهی تحول می يافت و بالأخره اصولی ای چون شافعی می کوشيد مبانی استنباط و تأويل و تفسير قرآن و سنت و بهره وری از قياس نظری را در رساله خود مورد تحليل و مطالعه قرار دهد. اينان همه در يک بستر متحد و در فضايی از گفتگو می انديشيدند و می نوشتند و دوران "تدوين" را رقم می زدند. در اين ميان عوامل بيگانه هم حضوری قوی داشتند؛ هم متکلمان با بحثهای خود با متکلمان اديان ديگر و نيز با زنديقان و ملحدان با دستاوردهای مختلف تفکر بشری آشنايی می يافتند و هم همين متکلمان مواجه با نهضت ترجمه علوم بيگانه بودند و مسلمانان در اين محيط به تدريج با منطق علوم اوائل آشنايی می يافتند؛ آن سوتر فقها با دستگاههای حقوقی بيگانه و از آن جمله نظائر آنچه خود آنان در بحثهای حقوقی درگيرش بودند، در حقوق رومی و ايرانی آشنايی می يافتند و از ديگر سو بحثهای ادبی و هرمنوتيکی و دلالت شناسی در جريان بود و همه و همه در اختيار امام شافعي بود تا در رساله خود در کشف از منطق علوم دينی و به طور خاص فقه، مبانی نظری بنيانی را استوار کند که اصول فقه نام گرفت و در واقع اصول تفکر اسلامی بايدش ناميد و شافعي را می بايست نماد و الگوی دوران "تدوين".
گرچه ابن وهب از شمار کاتبان بوده و کاتبان عموما شناختی کلی از دانشهای مختلف داشته اند و آموزشهای آنان داخل در تفاصيل مسائل نمی شده و تنها شامل آموزشهای کلی می شده، اما همانطور که خواهيم گفت از مطالب خود کتاب البرهان و نيز از عناوين آثار ديگرش که متأسفانه همگی آنها از ميان رفته است، بر می آيد که ابن وهب با وجود اينکه بيشتر يک اديب و کاتب بوده، اما در عين حال از آن دست کاتبان فاضلی بوده است که در برخی علوم ديگر هم به اندازه کافی دارای تخصص لازم بوده است؛ فی المثل ابن وهب در بحثهای اصول فقه دارای چندين اثر و کتاب بوده است. در ميان کاتبان شيعی در دوران غيبت صغری و اندکی بعد تعدادی از کاتبان و دبيران و مستوفيان بسيار فاضلی می شناسيم که علاوه بر آنکه به عنوان کاتبان و دبيران در خدمت ادارات دولتی بوده اند، اما در عين حال دارای آثار و کتابهايی در موضوعات دينی نيز بوده اند؛ شايد از آن ميان بايد به ذکر ابن همام اسکافي و محمد بن ابراهيم ابن ابي زينب نعماني اشاره کرد که هر دو به لقب کاتب نامبردارند و ظاهرا هر دو در شمار کاتبان دولتی بوده اند. از اين دست کاتبان در کتاب رجال نجاشي شماری مذکور افتاده اند. اين کاتبان و منشيان و مستوفيان شيعی سهمی بسيار مهم در پيشبرد و گسترش دهی تعاليم شيعی در بغداد دوران غيبت صغری و اوائل عصر غيبت کبری داشته اند؛ کما اينکه نوعی رواداری فرهنگی در ميان تشيع در آن دوران حاصل انديشه و فرهنگ کاتبان و دبيران و نيز اديبان و شاعران برجسته ای بود که همگی شيعی و امامی نيک اعتقاد بوده اند اما در عين حال تفکر و فرهنگ گشوده خود بر افکار و فرهنگها و دانشهای ديگر را با خود در فضای شيعی منتشر می کردند و از ظرافتهای اهل "ادب" برخوردار بوده اند؛ گوشه ای از احوال اين اديبان شيعی و يا وابستگان به فرهنگ کلی اهل ادب و نيز دبيران و کاتبان در کتابهای اغاني و معاجم شرح احوال شعراء و نيز دبيران آن دوران آمده است. اين نسل و خاندانهای وابسته به دبيران و کاتبان همين دوران بعدا در عصر آل بويه زمينه ساز بروز و ظهور دولتی شيعی و فرهنگ شيعی گشوده ای را فراهم کردند که آثار آن در سده چهارم به ويژه در بغداد و ری و ديگر نقاط نفوذ آل بويه ديده می شود؛ وزيرانی شيعی که حامی اهل علم و ادب و فرهنگ بوده اند. در سده چهارم که می توان آن را سده تشيع هم ناميد حکومتهای ديگر شيعی همانند آل حمدان و فاطميان نيز از همين فرهنگ و سنت کم و بيش برخوردار و بهره مند بوده اند.
ابن وهب چنانکه گفتيم به سنتی از کاتبان و دبيران وابسته است که ويژگی بارز آنان تعلق به سنت / سنن اهل "ادب" بوده است. برای درک و فهم بهتری از جايگاه ابن وهب و فهمی روشن و بايسته از کتاب البرهان او چنانکه بارها در اين نوشتار توضيح داديم، بايد درک و استنباط خود را از وضعيت کاتبان و دبيران و "ادب" آنان در سده های نخستين اسلامی ارتقا دهيم. کرمر در کتاب احيای فرهنگی در عهد آل بويه که در آن به مقوله "انسان گرايی"، با تعريفی که او از اين اصطلاح و مفهوم به دست می دهد، در عصر رنسانس اسلامی پرداخته، کوشيده است در کنار گرايش انسان گرايی فلسفی در آن دوران، نوعی ديگر از انسان گرايی را که با حلقه های کاتبان و دبيران پيوسته بوده، مورد توجه و تحليل قرار دهد؛ گرچه محوريت اصلی پژوهش او به اين نوع دوم از انسان گرايی مربوط نيست. او معتقد است که "در کنار انسان گرايی فلسفی اين دوران، اديبان و شاعران و کاتبان حکومتی نوعی انسان گرايی ادبی را رواج دادند که در لفظ موجز "ادب" خلاصه می شود؛ "ادب" با برخی تفاوتهای جزيی معادل کلمه يونانی پايديا است" (نک: احيای فرهنگی در عهد آل بويه، ترجمه محمد سعيد حنايی کاشانی، ص هفت از پيشگفتار کتاب). البته گاه کسانی الگوی هر دو نوع انسان گرايی بوده اند، کرمر مثال اعلای مرد رنسانس قرن چهارم را وزير استاذ الرئيس ابو الفضل بن عميد، نمونه انسان گرايی فلسفی و ادبی می داند. در ادامه کرمر می نويسد: " او کار خودش را با کاتبی ديوان آغاز کرد و به امير آينده عضد الدولة روشهای صحيح اداره امور و فنّ سياست را آموخت. ابن عميد صاحب سبکی ممتاز در نظم و نثر و استاد بزرگ ترسّل بود. او خودش را پيرو (شيعه) افلاطون و سقراط و ارسطو می دانست. ابن عميد عتيقه شناس و جمع کننده نسخه های خطی بود. دلمشغولی او به فلسفه و علوم او را به حوزه های منطق و اخلاق و سياست و ما بعد الطبيعه و همچنين رياضيات و مهندسی کشاند. او در علم مکانيک دستی قوی داشت و علم مکانيک علمی است که آشنايی کامل با هندسه و فيزيک را می طلبد و در ساختن ابزارهای نادری که به کار محاصره دشمن می آيند و همچنين در اختراع سلاحهای تازه نتيجه می بخشد. وزير در نبرد چالاک بود. او طراحی ماهر نيز بود. به اينها حافظه شگفت انگيز او در شعر و همچنين تبحر در علوم قرآنی و تفسير را نيز می بايد افزود. و بالاخره دشوار می توان به گفتن اين سخن وسوسه نشد که دلمشغوليها و جامعيت او يادآور لئوناردو داوينچی اند." (نک: ص 19). کرمر با اشاره به آموزشهای کاتبان، می نويسد که " کاتبان "ادب" آموخته بودند و آموزش انسان گرايانه وسيعی داشتند" (ص 22). کرمر در توضيح آنچه به نظر او ويژگی "ادب" در اين دوران است، می نويسد که " ادب... به معنای تهذيب و مدنيت است؛ دانشی که شخص را مهذب و متمدن می کند. يعنی فرهنگ و علوم غير دينی (شعر، بلاغت، تاريخ، خطابه، صرف و نحو، علم لغت، وزن، و قوافی شعر) و تحقيقات انسان گرايانه تر (يونانی و فارسی و هندی اصيل)؛ دانش مورد نياز برای حرفه خاص (محض نمونه؛ ادب الکاتب) و ادبيات. (ص 41). به نظر او حاملان عمده اين فرهنگ انسان گرايانه ادبی عبارت بودند از: ورّاقان، کاتبان، عمال حکومتی، اديبان و نديمان شاغل در ديوانها و دربارهای حکومتی. کرمر ادامه می دهد: " به گفته گابريلی ما حصل ادبی اين "ادب" انسان گرايانه "پشتوانه فرهنگ عالی عباسيان" بود. در چنين محيطی هوشمندی و حسن و لطافت و فصاحت ارج و منزلتی والا داشت. لطافت يا ظرافت (ظرف) هسته مرکزی و جوهر اصلی اين تهذيب فرهنگی بود. آموزش جامع کاتبان که شامل دانش عرب و بيگانه بود غالباً آنان را در معرض اتهام به بدعت قرار می داد. جاحظ در رساله کوتاه خود در ذم اخلاق کاتبان بر تلقی سطحی آنها از دين تأکيد کرده است." (ص 42). کرمر در جای ديگر توضيح می دهد که "ادب در اين سطح فکری ابتدا نوعی تربيت آموزشی انسان گرايانه در فرهنگ غير دينی عرب بود که انسان را مؤدب و آراسته می ساخت. اما به موقع خود آميزش با فرهنگهای بيگانه محتوای "ادب" را برای اشتمال بر ادبيات غير عربی بسط داد و بدين سان "ادب" مبين يک انسان گرايی جهانيتر شد. نمايندگان اصلی اين گرايش جاحظ و ابن مقفع و تنوخي و توحيدی اند ... حاملان عمده اين فرهنگ انسان گرايانه پاکيزه رفتاری، کاتبان و دبيران و عمال ديوانی و اديبان و نديمانی بودند که به وزيران ساعيانه خدمت کردند و فراهم کننده لذت معاشرت و پيراستگی ذهن و روان برای فرمانروايان و ملازمان آنها بودند." (ص 434).
به نظر می رسد هنوز برای درک روشنی از مفهوم "ادب" و آموزشهای انسان گرايانه طبقه کاتبان و دبيران در چند سده نخستين اسلامی راه درازی در پيش داريم؛ بسياری از متون و منابع بايد بازخوانی شوند و از بسياری از مفاهيم بايد رمز گشايی شود؛ اما بی ترديد کتاب البرهان که نوشته يکی از همين کاتبان "فاضل" آغاز سده چهارم قمری است، می تواند ما را به اين درک و شناخت نزديکتر کند و گامی باشد برای درک درست تر ساختارهای شکل گيری تمدن و فرهنگ مرکب اسلامی. بی هيچ ترديد سهم شيعيان در ساختن فرهنگ جهان وطنی و انسان گرايانه اين دوران بسيار اساسی و بنيادی بوده است.

تشيع ابن وهب:
ابن وهب بی ترديد يک شيعه تمام عيار بود؛ شيعی امامی مذهب. با اين وصف شايد رگه هايی از انديشه مذهبی او با جريان حاکم در تشيع امامی دوران غيبت صغرای امام غائب متفاوت بوده، اما در اينکه او به خط امامت و تشيع امامی باور داشته نمی توان ترديد روا کرد. اين احتمال هست که وی به گروهی از شيعيان اهل ادب و موظفان دولتی وابسته بوده که در نزاع ميان حسين بن روح نوبختي و ابن ابي العزاقر الشلمغاني جانب شلمغاني را گرفته بودند، کما اينکه گزارشی درباره تعلق خاطر يکی ديگر از افراد خاندان او به شلمغاني در دست است؛ با اين وصف در مورد ابن وهب نويسنده البرهان سندی در اين زمينه نداريم. ابن وهب در مقدمه کتابش از همان آغاز با تعبير " والأوصياء من ذريته" تشيع خود را آشکارا نشان می دهد (ص 49). در طول کتاب روايات متعددی از حضرت امير و ديگر امامان و خاصه امام صادق (ع) نقل شده است. اين کتاب از منابع مهمی است برای کلمات حضرت امير که پيش از نهج البلاغة نوشته شده است. احاديثی که در طول کتاب نقل می شود از نوع احاديثی است که در کتابهای اماميه روايت می شده و معلوم است که او به منابع حديثی معروف اماميه استناد می کرده است. حقيقتا بايد کتاب البرهان را از اين جهت کتابی مشتمل بر احاديث شيعی و امامی و به عنوان منبعی بسيار کهن و معاصر شيخ کليني به حساب آورد. اين در حالی است که تاکنون در تحقيقات شيعی توجهی به اين مسئله نشده است. اگر تعداد محدود کتابهای موجود حديثی از دوران حضور امامان و دوران غيبت صغری را در نظر آوريم؛ آنگاه اهميت کتاب البرهان در نقل احاديث شيعی بسيار بيشتر روشن می شود. تعابيری که ابن وهب از امامان دارد هم بسيار جالب است؛ گاه به صورت "الصادقين" (ص 228، 251 و موارد ديگر) و گاه در اشاره به روايت از امامی به صورت مطلقِ "قال العالم" که می دانيم شيوه برخی از اماميه به ويژه در دوران غيبت صغری برای اشاره به امامان بوده است (نک: مثلا ص 228 و بسياری موارد ديگر؛ نمونه های معاصر فی المثل در کتاب التکليف شلمغاني، يعنی همان فقه الرضا و نيز در کتاب کافي کليني و موارد ديگر). از نکات جالب کتاب بحث نويسنده درباره اخبار تقيه در ميان اماميه و راههای علاج در مورد اخبار و احاديث مختلف است. رويکرد او در اين مسئله شبيه رويکرد محدثان و فقيهان حديث گرايی چون کلينی در مقدمه کافي است (نک: ص 91). باز از نکات ديگر در رابطه با اعتقادات شيعی که در کتاب البرهان مورد بحث قرار گرفته تفسير بسيار جالبی است که از بداء از نقطه نظر شيعی ارائه می دهد (ص 98) که نشان می دهد به جزييات مباحث کلامی شيعی آشنايی داشته است. از جمله ديگر مباحث کتاب که آرای اعتقادی و حتی سياسی او را از نقطه نظر يک دانشمند شيعی نشان می دهد، بحث امر به معروف و نهی از منکر است (ص 224 تا 229). باز بايد اشاره ای داشت به مشی اصولی نويسنده شيعی کتاب؛ از همين نقطه نظر و با توجه به دوران حيات علمی او در نيمه دوم عصر غيبت صغری بايد به طور خاص به مشی و تعامل او با قرآن اشاره کنيم که به هيچ روی مشی تحريف گرايی در او ديده نمی شود. با وجود اينکه در برخی بحثها اشاره به بحث حجيت قرآن می رود، هيچ گونه اشاره ای به عقيده تحريف از نقطه نظر شيعی نمی کند و اين خود نشان می دهد که او بدين مسئله معتقد نبوده است. اين امر خود يکی از قرائن است بر اينکه در دوران او اعتقاد به تحريف قرآن چندان هم که گاه ادعا می شود، در ميان اطياف مختلف تشيع امامی ظهور و بروز نداشته است. اين در حالی است که گرايش او به تفسير قرآن گرايشی شيعی و مأثور گرا هم بوده و حتی از "اسرار آل محمد " در مورد قرآن سخن به ميان می آورد و نيز از کتاب ديگرش در اين زمينه با عنوان "اسرار القرآن" ياد می کند (نک: ص 113؛ مقايسه کنيد با ذريعة، 11/69 و به اشتباه منسوب به قدامة بن جعفر؛ مقايسه با 24/ 278 تا 279 ؛ ذيل نقد النثر). او در جای ديگری از کتاب به توصيه امامان شيعه به کتمان اسرارشان اشاره دارد (ص 231). در سرتاسر کتاب البرهان، آشنايی بسيار خوب ابن وهب با اقوال و آرای فقهی شيعه و سنی ديده می شود. از اين مهمتر اينکه بايد کتاب او را از نخستين نمونه های موجود فقه مقارن و خلاف فقهی ميان شيعه و سنی دانست.
از نکات جالب کتاب، بحثهای اصولی کتاب البرهان است؛ خاصه از نقطه نظر اينکه آرای اصولی ويژه اماميه را نيز مطرح می کند و آرايی را که از آنها دفاع می کند، بايد آرای اصولی دست کم گروهی از اماميه دورانش قلمداد کنيم. اين نکته از آنجا اهميت دارد که نخستين کتاب اصولی که در اختيار است از شيخ مفيد است که متعلق به دو نسل پس از نويسنده ماست. از پيش از اين دوره ما تنها پاره هايی اندک از آرای اصولی اماميه را در گزارش منابع در اختيار داريم. ابن وهب در اين کتاب بسان دانشمندی می نمايد که دقيقا با مباحث اصولی آشناست و از ديدگاههايی در اصول دفاع و برخی ديدگاهها را رد می کند و بدين ترتيب و با توجه به چند کتاب ديگر او که در همين موضوع بوده است، چنين پيداست که وی با علم اصول فقه آشنايی بسيار خوبی داشته است. بی ترديد ابن وهب نماينده وجود طيفی از اصوليان اماميه در دورانش است؛ اصوليانی که بسيار زودتر از شيخ مفيد و سيد مرتضی و حتی ابن ابي عقيل عماني درگير مباحث اصولی شده اند. بررسی کتاب البرهان می تواند تاريخ نگارش علم اصول در ميان اماميه را تغيير دهد. ابن وهب دانشمندی اصولی می نمايد که به خوبی با آرای اصولی و کلامی اهل سنت آشنا بوده و اصلا رويکرد او رويکردی تأثير پذير از محيط فرهنگی و مذهبی خويش بوده است. می دانيم که نوبختيان و شاگردان و محفلی از همراهان آنان در دوران غيبت صغری عملا تلاش کردند تا تفکر اماميه را با معارف عصر آشنا کنند؛ گروهی حتی تحت تأثير جريان فکر در مذاهب سنی و معتزلی قرار گرفتند و همين امور بود که بعدا جريان اصولی را در ميان اماميه در برابر جريان غالب و حاکم سنت گرای شيعی که رويکردی غير اصولی و اجتهادی داشت، شکل داد. ابن وهب روشن است که با جريان اصولی اماميه پيوند داشته است؛ جريانی که متأسفانه ما از جزييات اطلاعات درباره آنان در اين دوران بی اطلاعيم؛ اما بی ترديد نمونه ها و شيوه های آنان را در تفکر ابن قبه و يا برخی ديگر از مرتبطان با آل نوبخت می توانيم مشاهده کنيم. اين جريان در تداوم شيوه اصولی و اجتهادی برخی از فقيهان شيعی و امامی عصر حضور امامان شکل گرفت. طبعا تعلق خاطر ابن وهب به طبقه کاتبان او را نسبت به معارف عصر گشوده می کرد و نوعی آزاد انديشی که در سنت کاتبان و دبيران سابقه داشت و همين امر خرد گرايی و عرفی گرايی را در آنان مجال ظهور می داد، در شخصيت ابن وهب و انديشه و گرايشات او مؤثر بوده است. از چهار کتابی که ابن وهب در کتاب البرهان از ميان ديگر آثارش بدانها اشاره می کند، معلوم است که الحجة و نيز الايضاح درباره مباحث اصولی بوده است (نک: 77، 78). کتاب ايضاح مشتمل بر بحثهای کلامی هم بوده است (ص 221). کتاب التعبد (يکجا به صورت: التعبير، نک: 90) نيز يکی ديگر از کتابهای ابن وهب بوده که ظاهرا آن هم يکسره در مباحث اصولی و شايد همچنين مقدمات نظری آن بوده است (نک: ص186).

مباحث و ابواب مختلف کتاب:
آنچه ابن وهب درباره عقل و جايگاه و اهميت آن و تقسيم عقل به موهوب و مکسوب ارائه می کند، توجه انديشه شيعی را در دوران غيبت صغری و در دوران تأليف کتاب الکافي به مقوله عقل بازتاب می دهد؛ ضمن اينکه بايد گفت که ابن وهب درباره حقيقت عقل در چارچوب نظری عقلانيت مشترک طبقه فقهاء و اصوليون و متکلمين سخن می گويد. ابن وهب، آنجا که از قياس و انواع اعتبار نظری سخن می گويد، با وجود آنکه بر مشی آنچه نزد اهل نظر در ميان متکلمان معمول بوده، از قياس با مقدمه واحده سخن می دارد، اما همو می گويد که در اين قياس در لغت عرب به مقدمه واحده ای اکتفا می شود به دليل توسع و علم مخاطب اما در حقيقت بايد متکی بر دو مقدمه باشد، آنطور که اصحاب منطق معتقدند (ص 68). در اينجا ابن وهب شناخت خود را از مبانی منطقی متکلمان و در مقايسه با منطق ارسطويی نشان می دهد؛ مسئله ای که مورد توجه فان اس در مقاله پيشگفته خود قرار گرفته است. اصولا آنچه او در باب بيان اول از انواع چهارگانه بيان (از نقطه نظر او، نک: ص 56) تبيين و تشريح می کند، يعنی "اعتبار"/ استدلال و وجوه مختلف آن، درست است که بر اساس دريافتی است که از نظريه های متکلمان و فقيهان درباره انواع اعتبار و بحث از خبر و قياس دارد، اما همه جا نظر به کتب منطقی دارد ( مثلا اشاره به کتب منطقيين، در ص 96) و از منطق ارسطويی برای ارائه و نظريه پردازی و يا تعريف و شکل بندی آن بهره می گيرد و به آن ارجاع می دهد (نيز به طور خاص، نک ص 76).
در باب دوم کتاب در رابطه با نوع دوم بيان، يعنی به اعتقاد نويسنده، "اعتقاد" باز دنباله مباحث اصولی و مباحث مربوط به علم وانواع اعتقاد و معرفت مورد بحث قرار گرفته است (از ص 86 به بعد). در اين بخش است که نويسنده باز از ديدگاه اصولی و به ويژه در مورد طرق دستيابی به حکم شرعی از نقطه نظر يقين و ظنون شرعی به بحث می پردازد.
باب سوم که درباره بيان نوع سوم و يا "عبارت" است، مختص بحثهای الفاظ و مباحث ادبی و زبانی است. اين باب طبعا بخش اصلی کتاب را تشکيل می دهد. از نکاتی که توجه او را به مبانی نظری دانشهای دينی اسلامی و معرفتشناسی آن نشان می هد، بحثهای اوست درباره جدل و آداب و مباحث نظری آن (ص 176 تا 198). او در ضمن بحثهای نظری و نقادی های ادبی درباره مباحث الفاظ، مباحث اصولی وابسته بدان را با ذکر مثالهای فقهی در هر مورد و گاه ذکر احاديث و آيات و اختلاف فقهی ميان شيعه و سنی ذکر می کند. او همچنين به خوبی با تمايزهای دو مکتب متکلمان و فيلسوفان و تمايز اصطلاحاتشان آشناست (نمونه، نک: ص 196). جالب است که جايی در کتاب اشاره می کند به فضای عوام گرايی و مخالفت با اهل فکر و فلسفه و اتهاماتی که در اين راستا و به دليل عدم آشنايی با اصطلاحات قوم موجبات اتهام به کفر و حليت خونشان را فراهم می کند (ص 198). او يکجا خواننده را به قرائت کتب اوائل، يعنی فيلسوفان و بحثهای فلسفی تشويق می کند (ص 286).
رويکرد ابن وهب در ارائه آداب و سنن و آموزشهای کاتبان و دبيران به ويژه در باب چهارم کتابش که به نوع چهارم از انواع بيان اختصاص يافته به طور روشنتری ديده می شود. در اين بخش از کتاب، ابن وهب به مسائلی پرداخته که به ويژه از نقطه نظر آموزشهای کاتبان و متوليان انشاء و ديوانهای اداری دولتی اهميت داشته و برای آنان دانستنش ضروری بوده است. او در اين بخش سعی کرده است اين نوع تعاليم را در چارچوب تعريفات و مبانی نظری اما در بستر بحث از بيان و نقد ادبی تبيين کند. اين بخش از کتاب از اين جهت به کتابهای آداب الکتاب شباهت دارد که به خوبی در سنت دبيری و ادبی شناخته شده است و نمونه های ديگری از آن در دست است؛ منتهی در کتاب ابن وهب اين مباحث به طور ويژه ای و متناسب با ديگر مباحث کتاب ارائه شده است. او در حقيقت با اين فصل دانش کاتبان را که متمرکز بر انواع مختلفی از علوم بوده منعکس می کند و عملا توليدات آنان در انواع گوناگون نثرهای فنی و ديوانی و منشيانه را مورد بررسی قرار می دهد و نقد ادبی خود را متوجه اين گونه نثرها و مبانی نظری و عملی آن می کند. در حقيقت فصلهای گذشته کتاب مبانی نظری و ادبی همين ادبيات را مطرح می کند و در اين فصل به طور مشخصتری به پيشه کاتبان می پردازد. ابن وهب از انواع مختلف کاتبان و ديوانهای گوناگون اداری و وظايف هر يک و آموزشهايی که بايد داشته باشند سخن به ميان می آورد. اما در حالی که فصل سوم کتاب نقد مباحث زبانی و انواع مسائل علم البيان است؛ در فصل چهارم تمرکز بر محصولات ادبی و پيشه و وظيفه عملی کاتبان و پيش نيازهای علمی آنان برای انجام وظايف خود و آموزشهای لازم برای آنان است. ابن وهب در بخش چهارم کتابش به مناسبت از بحث درباره اموری که متعلق به مسائل اداری و ديوانی است، از امور مالی و اموال دولتی و بحث خراج و همچنين انواع فيء و صدقات و غنائم و خمس و وجوه اموال و جبايات و همچنين بحث اراضي سخن به ميان می آورد و مسائل فقهی هر کدام و نيز موضع فقهی شيعه را در کنار برخی آرای فقهی ديگر و خاصه حنفيان مورد مقايسه قرار می دهد و حتی گاه به بحث می گذارد و در مواردی از آرای فقهی شيعه در برابر مخالفان دفاع هم می کند و استدلال به آيات و احاديث می کند؛ گو اينکه در مواردی شايد نظر او تنها يکی از نظرات و آرای فقهی شيعه باشد و مخالف با آرای برخی از فقهای ديگر شيعه در همان دوران و يا دورانهای بعدی (مثلا نک: ص 318). ابن وهب آنگاه که از نظام شرطه در صاحب الشرطة ياد می کند، از وظايف و بايسته های حرفه او و آموزشها و اطلاعاتی که از شريعت و احکام اجرايی آن بايد داشته باشد، سخن به ميان می آورد و همينجاست که باز بحث از فقهيات در کتابش از سر گرفته می شود. ضرورت اينکه بايد صاحب الشرطة از احکام الهی درباره حدود و ديات و خراج و اموری از اين دست کاملا اطلاع داشته باشد، از نکات جالب توجه در اين ميان است. او در بحثهای جزيی درباره ديات و نقل آرای فقهی مختلف به کتابهای ديات تأليف عالمان شيعی امامی ارجاع می دهد: " وهو في کتب الديات المصنّفة للکلبي (کذا: للکليني) ولحسين بن سعيد وغيرهما مبين" (ص 325). ارجاع او به کليني و حسين بن سعيد کاملا گويای تعلق خاطر ابن وهب به تفکر شيعه امامی و از نوع تفکر فقهی و اعتدالی آن است. ضمنا همانطور که استاد مدرسی گزارش کرده اند، ارجاع ابن وهب به کليني شايد از کهنترين ارجاعات به کتاب کافي کليني بايد به حساب آيد.
ابن وهب در حقيقت تمامی مناصب دولتی را که در نهادهای مختلف زير نظر دولت کار می کرده اند، تحت عنوان وظايف کاتبان و دبيران مطرح می کند و آموزشهای لازم را در رابطه با هر يک مطرح می کند. بدين ترتيب تلويحا نويسنده کتاب البرهان، انديشه ای سياسی را دامن می زده است که به برتری جويی طبقه کاتبان (اهل القلم) در برابر ديگر منابع قدرت در جامعه خلافت بغداد معتقد بوده است و حتی ظاهرا نهاد قضاوت را نيز از آن استثناء نمی کند (به طور خاص نک: ص 301 و نيز بعد از آن). او از وزير و نهاد وزارت با عنوان کاتب التدبير ياد می کند (نک: ص 327 به بعد). اينجا است که ابن وهب در قامت يک نويسنده سياستنامه و يا يک اندرزنامه سياسی، انديشه سياسی خود را ارائه می دهد. ابن وهب بی ترديد بخشی از جامعه شيعه دوران خود و دست کم گروهی از شيعيان دوران غيبت صغری را که با خلافت عباسی همکاری می کرده و عملا بخشی از نهادها و دوائر دولتی و ديوانی دولت عباسی را در دست گرفته بودند، نمايندگی می کند. اين گروه از شيعيان که در تحولات دوران غيبت صغری سهم بسيار مهم و سرنوشت سازی را برای تشيع بازی کرده اند، عملا زمينه ساز حفظ تشيع و جامعه شيعی و زمينه ساز تحولات بعدی در تاريخ و عقايد شيعيان امامی شدند و آل بويه در پی آنان برآمدند. می دانيم که شريف مرتضی بعدها در رساله عمل السلطان خود مشروعيت همکاری با دستگاه دولت عباسی را به بحث گذاشت و آن را در شرايطی تأييد کرد. اين گروه که گاه در منابع رجالی ما از شماری از آنان که صاحب کتاب و تأليف و روايت هم بوده اند، و با تعبير "کاتب" ياد شده است، طبعا تحت تأثير سنتی که بدان تعلق داشته اند، يعنی سنت دبيران و کاتبان بوده اند. ابن وهب در اين فصل از سنت انديشه سياسی مسلط در طبقه کاتبان و دبيران بهره مند است و به همين دليل هم انديشه سياسی او که در اينجا مطرح می شود، تحت تأثير سنتها و آموزه هايی است که کاتبان و روشنفکران طبقه خواص دوران آغازين عباسی آن را انديشه سياسی ايرانی قلمداد می کرده اند. ابن وهب در اين بخش از کتابش چکيده ای از نظريه سياسی معمول در ميان طبقه کتاب و دبيران را که تحت تأثير انديشه های ايرانی درباره نسبت ميان دين و دولت بوده مطرح می کند و همچون سنت سياستنامه ها که به ويژه در دوران پس از ابن وهب گسترش بيشتری پيدا کرد، به مرجعيت شاهان ايرانی پيش از اسلام و اقوال منسوب به آنان، خاصه آنچه به اردشير بابکان درباره رابطه دين و دولت منسوب شده (در عهد اردشير، نک: تحقيق احسان عباس و بسياری ديگر در اين موضوع)، و به نقل از کتابهای آيين و تاج استناد می کند. او از کاتب التدبير به عنوان وزير سلطان و "اخص اصحابه به" ياد می کند و در دنباله هم تنها از عنوان کلی "سلطان" و نه خليفه و يا ملک استفاده می کند. اين در واقع يکی از مشخصات کتابهای سياستنامه نويسی و آيينهای پادشاهی در دوران آغازين عصر عباسی است که البته بررسی تحول ادبی آن نيازمند مطالعه ای مستقل است. اين البته با عقيده شيعی نويسنده هم سازگارتر بوده و به نحوی گويا ابن وهب نمی خواسته است مشروعيت خليفه را مورد تأييد قرار دهد. وانگهی کتاب او در چارچوب بحث از آموزشهای منشيان و دبيران و مستوفيان دولتی است و او وزير را بالاترين مقام دولتی می داند که متعلق به طبقه کاتبان است. بنابراين او از موضع پرداختن به آداب وزارت تکيه بحث خود را بر وزير گذارده و قوانين وزارت را مختصرا تشريح می کند؛ بنابراين طبيعی است که چندان برای او مشروعيت شخص "سلطان" اهميت ندارد، بل بيش از هر چيز آداب سلطنت و اداره امور که متولی بخش عمده آن هم وزير است، اهميت يافته است. برای ابن وهب که کتابش را بايد در چارچوب کلی "ادب" فهميد و معرفی کرد، کتابش همچون راهنمايی است برای کاتبان در سطوح مختلف که از نظر او و سنت دبيران تنها طبقه ای هستند که انواع فرهيختگی و آنچه از آن بايد به "ادب" تعبير کرد را نمايندگی می کنند و از اينرو کتابش را بايد در بخش مربوط به انديشه سياسی در همين چارچوب هم فهميد. اما او در عين حال از انديشه شيعی در اين باره غفلت نورزيده است. نه آيا بسياری از مخاطبان او از طبقه کاتبان، از شيعيان بوده اند. او در همين راستا درباره وزير می نويسد: " ...وإن کان ممن لا يعتقد إمامة من سلطانه، ويری أنه غاصب علی ما في يده فليس اعتقاده ذلک مما يطلق له غشه ولا يرخص له في ترک نصحه لأحوال منه..." (ص 329). بنابراين او تلويحا به اين نکته می پردازد که با وجود عدم مشروعيت دينی سلطان (خليفگان بغداد) اما وزير که از طبقه کاتبان است، حتی اگر شيعی مذهب باشد، بايد وفادار به حکومت و حافظ منافع آن باشد. دفاع از مصالح دولت و ارائه راهکار و "نصايح" به سلطان و وزير از سوی نويسندگان نوع ادبی سياستنامه که عمدتا متأثر از فرهنگ سياسی ايرانی پيش از اسلام بودند و در بسياری موارد خود افراد طبقه کاتبان هم نويسندگان همين نوع ادبی بوده اند، همواره مد نظر بوده و از مشخصات اين گونه اندرزنامه های سياسی است. شايد بدين ترتيب ابن وهب می خواسته تلويحا اين نکته را گوشزد کند که گرچه کاتبان دستگاه عباسی بسياری شان بر مذهب تشيع اند اما آنان وفادار به مصالح دولت هستند و بدين ترتيب خاطر عباسيان را از اين جهت مطمئن کند. او البته دلائل دينی چنين تعهدی را متذکر می شود و از آن جمله می نويسد که در عدم وجود امام به هر حال نياز به حکومت وجود دارد؛ اين انديشه در واقع نماينده تفکر طيفی از انديشه ورزان امامی در عرصه سياست و حکومت در دوران غيبت صغری و پس از آن است که تا دوران آل بويه و پس از آن تا عصر و دوران صفوی طرفداران مهمی داشته است. ابن وهب در اين باره می نويسد: " ...ومنها أنه لا بدّ للناس مع فقد أئمة العدل من السلطان لأنهم لو فقدوا السلطان مع عدم الأئمة لأکل بعضهم بعضا لکن مثل السلطان وإن جار کمثل المطر الدائم الري وإن کان يضرّ بالأبنية ويقطع المسافر وذا الحاجة فما ينفع الله به من إخراج الثمرات والزيادة في الأقوات أکثر" (ص 329). بعد استناد می کند به حديثی از حضرت امير که در آن حضرت فرموده اند که "لا بدّ من إمارة برة أو فاجرة ... يقاتل بها العدوّ ويجبی بها الفيء ويؤخذ بها علی يد الظالم" (ص 329). آنچه او در مقام نصيحت به وزير و دستگاه دولت ارائه می دهد علاوه بر تأثير پذيری از سنت نصايح الملوک که از پيشتر از وی عمدتا کاتبان متولی تدوين و توليد اين دسته از ادبيات سياسی بوده اند، متأثر از تعاليم و احکام شريعت اسلامی هم هست و در مواردی که حکم شرعی در مسائل سياسی وجود دارد، او توصيه به عمل به شريعت و مبانی احکام فقهی می کند. او در همين بخش علاوه بر ارائه توصيه ها و آموزشها، مواردی را در رابطه با طبقه کاتبان و ضرورتها و بايسته های اين طبقه مطرح می کند. او همچون سنت موجود در ميان کاتبان دوران عباسي، در ارائه اندرزنامه سياسی خود از سنت انديشه سياسی يونانی هم بهره می گيرد و از جمله به گفتاری منسوب به ارسطو، "صاحب المنطق" استناد می کند (ص 345). ابن وهب به تأسی از سنتی از انديشه سياسی کاتبان که متأثر از تفکر سياسی ايرانی و اقوال و آرای نقل شده از اردشير و عهدنامه های منسوب بدو بوده، وزير را از "غوغا" گری "عوام" در برابر دولت و سلطه حکومت بر حذر می دارد؛ خاصه اگر به دعوی دينی و تحزب گرايی مذهبی و با داعيه امر به معروف و نهی از منکر باشد (نک: ص 346 تا 348). بی ترديد او در اين گفتار نظر به منازعات مذهبی در بغداد آن روزگار و پيش از آن دوران دارد که خاصه حنبليان مسبب آن بوده اند و با شوراندن عوام و مداخله در امور دولت و ادعای غيرت دينی نظم امور را به هم می زده اند (در اين مورد، نک: کتاب مايکل کوک درباره امر به معروف، بخش مربوط به حنبليان)؛ همانها که مورد انتقاد جاحظ و ديگر مخالفان "حشويه" و "عامه غوغاء" بوده اند. او وزير را بعد از آن بدين می خواند که : " وينبغي للوزير أن يأمر الرعية بعد منعه إياهم من الاختلاف في الدين والتعصب والتلفف بإجماع الکلمة واتفاق النية والإئتلاف فيما بينهم" (ص 348 تا 349). او اساس جامعه را بر "جماعت" و حفظ "وحدت" می داند و البته در اين رأي ديدگاه اهالی قدرت را بازتاب می دهد که بايد برای برقراری نظم اجتماعی از "فرقت" و "فتنه" دوری جست و بايد متمسک به "جماعت" بود. عبارت او در اين باب چنين است: " وقد قالت القدماء: بالجماعة تمام أمر الدنيا وعليها مدار الغلبة ومن دواعيها وتوابعها الأمن والسلام ومن توابع الفرقة الخوف والهلکة والفتنة فما مثل الفرقة الا مثل الموت المفرّق بين الروح والجسد ولا مثل الألفة الا مثل الحياة الجامعة لهما المظهرة لأفعالهما ومنافعهما..." (ص 349). از نقطه نظر او "جماعت" جز با وجود "رئيس" متحقق نمی شود و البته رياست جز با پذيرش "طاعت" ممکن نيست و طاعت هم جز با شريعتی ميسور نيست و بايد طاعت مبتنی بر شريعتی / قانونی باشد و يا مشروط بدان. آنگاه می گويد اگر خود رئيس مخالفت شريعت کند، خلاف رعيت نسبت به شريعت فزونتر خواهد بود "ومتی خالف الذي يأخذ الناس بالشرع شريعته کان المأخوذون بها إلی الخلاف لها أسرع" ( ص 349). تفصيل تحليل درباره انديشه سياسی ابن وهب را به مقاله اصلی خود که به زبان فرانسه نگاشته ام وا می گذارم.
در اينجا و در پايان اين مقال تنها اشاره کنم به اين مورد که در طول کتاب، ابن وهب از چند تنی ياد می کند که گويا سهمی در تربيت و آموزش مستقيم او داشته اند: او از ابو القاسم عبيدالله بن سليمان بن وهب، کاتب و وزير درگذشته سال 288 ق به عنوان شيخ خود نام می برد (نک: ص 296). همچنين است از علي بن عيسی الوزير که از او تعبير به "شيخنا" کرده است (نک: ص 281). علي بن عيسی در سال 334 ق درگذشته و در کتاب ما از وی با تعبير "رحمه الله" ياد شده که نشان می دهد ابن وهب دست کم تا اين سال زنده بوده است. همچنين در کتاب اشاره ای است به سماع ابن وهب از "ابو الحسن علي بن محمد بن فرات رحمه الله" (نک: ص 291). اينها همه نشان از تأثير پذيری ابن وهب از طبقه کاتبان و وزيران و عمال دولتی برجسته عصر غيبت صغری دارد و معلوم است که او با اين گروه از نزديک مراوده داشته و تحت آموزشهای آنان بوده و از تجارب و آموزشهای ايشان در تدوين کتابش بهره مند بوده است (نيز نک: روايت از ابو عبدالله محمد بن يحيی الباقطاني در ص 273 ).