1- گرچه سابقه انتقاد از تشيع امامی و يا به طور عامتر انتقاد از انديشه های امامت محور شيعی و جريانات باطنی به قرنها پيش از ابن تيميه می رسد؛ اما شايد کمتر کسی همانند او تلاشی پيگير در انتقاد از اين جريانات در دوران پيش از عصر جديد از خود بروز داده است. وی در کتابها و فتاوی مختلف خود سخت ترين انتقادها را از جريانات باطنی و يا تأويلی اسلامی به دست داده که مهمترين نمونه آن کتاب منهاج السنة اوست که آن را در رد بر کتاب منهاج الکرامه دانشمند بزرگ اماميه، علامه حلي نگاشته است. ادبيات جدل شيعی / سنی در دوران حمله مغولان و حکومت ايلخانيان در ايران زمينه های سياسی روشنی دارد و نزاعی که ميان آنان با دولت سنی مذهب مماليک بر قرار بوده، عامل اصلی تحرکات فکری ابن تيميه در اين زمينه بوده است. بدين ترتيب انگيزه او پيش از هر چيز سياسی و در چارچوب جنگ ايدئولوژيک ميان دو اردوگاه بوده است. اما از انگيزه ابن تيميه که بگذريم، نظام فکری ابن تيميه در اين ادبيات سهمی مهم ايفا می کند. ابن تيميه دانشمندی حنبلی و متعلق به جريان عمومی اصحاب حديث سنی بوده است که ريشه افکار او به مکتب اصحاب حديث متقدم سنی و به طور خاص مذهب احمد بن حنبل و ديگر محدثان حديثگرای اهل سنت در سده های سوم و چهارم می رسد. البته در ميان اصحاب حديث سنی در طول سده های ميانه طيفهای مختلفی حضور داشته اند که برخی از آنان طيفهای تندروتری قلمداد می شوند که تمايلات حديث گرايانه قوی تری داشته اند و با هر گونه بحثهای عقلی و اصولی در تفسير قرآن و نظام سازی دينی مخالف اند. ابن تيميه گرچه در مورد پاره ای از مسائل اعتقادی جانب طيفهای معتدل در ميان اصحاب حديث را می گرفته، اما به طور کلی بيشتر ميراثبر نويسندگان حنبلی ای مانند ابو يعلی ابن فراء است تا ابن جوزی و ابن عقيل حنبلي. بنابراين در حالی که ابن جوزی به عنوان يک دانشمند برجسته حنبلی در آثار مختلف خود جز حديث، به الگوها و نمادهای تمدنی ديگر در اسلام مانند تصوف و وعظ و تاريخ نگاری و اموری از اين دست تمايل نشان می دهد و در پاره ای از مسائل اعتقادی نزديکی بيشتری به افکار معتدل در زمينه تأويل قرآن و عقايد تنزيهی پيدا می کند و بدين وسيله به اشعريان نزديک می شود؛ ابن تيميه ميراث دسته ای ديگر از نويسندگان سنی و حنبلی را نمايندگی می کند که رويکرد سخت گيرانه تری را نسبت به آنچه خارج از "سنت" تلقی می شود ابراز می دارد و بنابراين با اهرم سنت / بدعت، به سختی با تظاهرات تمدنی اسلامی و حتی تصوف خراسانی که دير زمانی نماد تسنن خراسان قلمداد می شده است، به مبارزه و مخالفت می پردازد. وی سخت ترين انتقادها را حتی بيش از آنچه بر عليه معتزليان به کار بسته بر عليه تفکر اشعری و يا سنيان کلام گرا ارائه می دهد و اشعريان را به دليل عقايدی مشابه با تفکرات خرد گرايانه معتزلی و جهمی و دوری جستن از "صحيح منقول" / سنت "جماعت" به باد انتقادهای سخت می گيرد. او در ميان اشعريان نيز مهرورزی بيشتر را تنها در حق کسانی مجاز می داند که بر خلاف امام الحرمين جويني و فخر رازي به آموزه های "سنت" وفادار تر بوده اند؛ کسانی مانند باقلاني و يا علي بن مهدي الطبري. گرچه برخی از عقايد ابن تيميه در مسائل نظری و از جمله مباحث توحيد و ربط حادث و قديم و علم باري تا اندازه زيادی سنت شکنی در تفکر اصحاب حديث سنی قلمداد می شد و تاکنون نيز نويسندگان مختلف سنی مذهب در انتقاد از اين رويکردهای نظری او که به نظرشان انحراف از سنت است کوتاه نيامده اند؛ اما به هر حال ابن تيميه نماد جريان سنت گرا و حديث گرای اسلام سنی است و به حق او را پدر سلفی گری دانسته اند. مطالعه آثار ابن تيميه به خوبی نشان می دهد که او نه تنها با تشيع که حتی با تقريبا تمامی جريانات فکری در تمدن اسلامی درگيريهای فکری و لفظی داشته است؛ از معتزليان و جهميان خرد گرا و تأويل گرا تا صوفيان اهل طريقت و تا غزالي و فخر رازي و جريانات فلسفی و عرفانی و غيره و غيره. اما چرا؟ دليلش روشن است ابن تيميه نماد سنت گرايی است و نماد مخالفت با عنصر "تأويل" در دين. از ديدگاه او جايی برای تفسيرهای خرد محور و خارج از محدوده "سنت" از دين وجود ندارد و بايد تأويل و تفسير را از هر نوع آن، چه عقلی و چه تأويلهای مبتنی بر دانشهای بشری ديگر را محکوم کرد. در منظومه فکری او هرمنوتيک جايی ندارد و تنها بايد به معانی ظاهری الفاظ متون مقدس (کتاب و سنت) بسنده کرد. قرآن کلام غير مخلوق خداوند است و آدمی تنها وظيفه دارد که در چارچوب "سنت" با کلام الهی مواجهه داشته باشد. هر گونه تفسير و تأويل نمادين، عقلی و عرفانی از قرآن جايز نيست و تنها در مواردی محدود می توان در چارچوب "سنت" از دايره الفاظ و معانی ظاهر قرآن خارج شد. منبع تفسير قرآن اقوال پيامبر (ص) و صحابه است و هر گونه بحثی عقلی درباره محتوای آيات که مبتنی بر انديشه ها و منظومه های فلسفی و کلامی باشد، نادرست است و توصيه نمی شود.
2- تمدن های دينی بر پايه وجود عامل "تأويل" ساخته می شوند و تلاقی فرهنگها و افکار و منظومه های فکری است که تنوع انديشه دينی و ظهور فرهنگ و تمدن مبتنی بر دين را سبب ساز می شود. از هر زمان که عامل فهم بشری در مواجهه با متن مقدس حذف شود، نمی توان استمرار تمدن دينی را که بستر دانشهای مختلف و تفاسير و برداشتهای متفاوت دينی است را تضمين کرد. در تلاقی فرهنگهای مختلف است که آدمی به درک و دريافتهای متفاوت و متنوعی از امر مقدس دست می يابد و بستر تمدنی دين هموار می گردد. اگر در تمدن اسلامی شاهد حضور متنوع انديشه ها و منظومه های مختلف فکری و دينی و عالمان و انديشمندان بزرگی بوده ايم، اين به دليل آن است که تمدن اسلامی از روز نخست تمدنی گشوده بر دنيای "تأويل" بوده است. اختلاف اصلی معتزليان به عنوان نمايندگان خرد ورزی اسلامی با سنيان حنبلی مشرب دقيقا همين نکته بوده است. از ديگر سو، تشيع و به ويژه تشيع امامی و اسماعيلي به عامل تأويل بهای بسيار می داده و باطنی گری در تفکر شيعی مستند به همين امر بوده است. تشيع باطنی و تأويلی درست به همين دليل و به دليل آنکه خارج از "سنت" / يعنی سنت "جماعت" قلمداد می شده، از ديرباز متهم به انديشه "بدعت" بوده است. اصحاب حديث هر گونه تفکری را که وفادار به "سنت" نبود را به بدعت متهم می کرده اند و از ديدگاه آنان سنت يعنی عدم تأويل و فروبستگی در برابر هر گونه تفسيری عقلی و نمادين از دين که با ظاهر شريعت / سنت در اختلاف باشد. بنابراين بيشترين اتهاماتی که بر تشيع از سوی ابن تيميه در کتاب منهاج السنة وارد می شود، تعلق خاطر شيعيان به انديشه های فلسفی و تأويلی و باطنی است.
3- تشيع در کوفه باليد و شکوفايی يافت. عراق به عنوان يکی از مهمترين مراکز آشنايی عربها با فرهنگها و تمدنهای پيشا اسلامی و از جمله انديشه ها و اديان ايرانی و سريانی و تفکرات گنوسيستی و مانوی برآمده از قرنها حضور مستمر افکار بابلی و هرمسی و هلنيستی و ايرانی در ميان مذاهب صابی و مسيحی مختلف آن، آوردگاه انديشه ها و نظامهای فکری و مرده ريگ نظامات مختلف فکری و دينی پيش از اسلام بود و به دليل تعلق خاطر موالی ايرانی به تشيع در کوفه زمينه برای آشنايی با همه اين نظامهای فکری و ميراث مکتوب و شفاهی آنان در دو سده نخست تشيع وجود داشت. علاوه بر اين به دليل آنکه تشيع مذهب معارض با قدرت سياسی خليفگان بود، طبعا بستر مناسبی را برای دگر انديشی درون دينی فراهم می کرد؛ به ويژه اينکه بسياری از افکار و انديشه های معارض در بستر تشيع می توانست حضور يابد و از مشروعيت دينی برخوردار شود. به همين دليل است که در طول چند قرن نخستين تقريبا بيشتر شاعران ظريف گوی و اديبان نکته سنج که به "ادب" و ميراث ملل ديگر علاقمند بودند و به دليل تعلق به افکار و نظامات دينی و فلسفی ديگر تمدنها و فرهنگها از سوی "مذهب عامه" گاه به الحاد و زندقه و افکار ثنوی و ايرانی متهم می شدند، يا حقيقتا شيعی بودند و يا تمايلات آشکار شيعی و مخالفت با مذهب عامه را از خود بروز می دادند. کافی است تنها نگاهی به کتب ادب در فرهنگ اسلامی بياندازيم و يا کتاب الأغاني ابو الفرج اصفهاني را در نظر آوريم تا به خوبی دريابيم که تا چه اندازه تشيع در گسترش ادب و فرهنگ ادبی در جهان اسلام تأثير گذار بوده است. سده چهارم را سده تشيع ناميده اند و آن هم به دليل ظهور و به قدرت رسيدن حکومتهای بزرگ شيعی در سرتاسر جهان اسلام است؛ اما درست همين سده را خاور شناسان سده نوزايی فرهنگ و رنسانس تمدنی اسلام خوانده اند. دليل آن هم روشن است. به فضل تسامح حکومتهای شيعی تفکرات فلسفی و خردگرايانه و بهره وری از ادبيات و ميراث ملل ديگر و از جمله تمدنهای ايرانی و يونانی در اين سده مجال گسترش بيشتری يافت و فرهنگ تسامح و بردباری و روحيه اخذ و اقتباس از ديگر فرهنگها و دوری از تعصبات کور مبتنی بر "سنت محوری" وابسته به تفکرات اصحاب حديث، همراه با تشيع در ايران، عراق، شامات و مصر رو به گسترش گذاشت؛ خاصه که شيعيان خود حامل فرهنگ و انديشه کلامی معتزليان بودند و تعاليم امامان شيعی همگی خرد ورزی را جايز می دانست و مجادلات مذهبی متفاوتی به امامان شيعی و از جمله دو امام صادق و رضا منسوب بود و در اختيار شيعيان قرار داشت. در همين سده تفکرات فلسفی و باطنی و تأويلی و عرفانی در قالب جريانات مختلف تشيع در بغداد و شهرهای ديگر را سراغ داريم؛ کما اينکه انديشه های فلسفی فارابی و مکتب او و بعدا ابن سينا بيشتر در چارچوب مکتب عام شيعی قابل توجيه و اظهار بود و در عوض اصحاب حديث و اشعريان با آن افکار به سختی مبارزه می کردند. به ويژه پذيرش فلسفه نو افلاطونی اين زمينه را فراهم کرد تا تفکر تنزيهی در قالب تعاليم قرمطيان و اسماعيليان و اخوان الصفا و انديشه های باطنی و تأويلی مجال ظهور يابد و جهان بينی تازه ای فراهم شود که با رويکرد تأويلی به قرآن توأم بود. بنابراين گرچه تشيع باطنی که از سوی اصحاب حديث و حنبليان و اشعريان متهم به غالی گری بود، محور خود را بر "امام" شناسی قرار داده بود، اما "امام" در جهان بينی و منظومه فکری تشيع باطنی محور مباحث جهان شناسی، آخرت شناسی، تاريخ نجات، پيامبر شناسی و فرشته شناسی بود و ريشه تعاليم آنان که با مدد "تأويل" مشروعيت می يافت، به منظومه های فلسفی و گرايشات عرفانی کهنتر که در بستر تمدنهای مختلف پيشا اسلامی و در تمامی اديان ديگر بارور شده بود می رسيد. سخن گفتن از افلاطون و ارسطو و يا سخنان حکمت آميز منسوب به انوشيروان و بزرگمهر و يا حتی بودا و يا تعاليم هرمسی و امثال آن به همين دليل در محيط شيعی بسيار آسان تر بود و فلسفه يونانی و تعاليم نو افلاطونی و يا گنوسيستی و هرمسی و باطنی به خدمت تعاليم شيعی درآمد و تأويلهای نوين و تفسيرهای جديدی از توحيد و وجود شناسی ارائه داده گرديد.
4- مخالفت ابن تيميه با تشيع و نظريه امامت شيعی و تفسيری باطنی از جايگاه امام در منظومه دينی بدين ترتيب ريشه در مخالفت او با "تأويل" و معارضه او با علوم و دانشهای فلسفی و عرفانی دارد. او به همين دليل سخت ترين انتقادها را از اسماعيليان و اخوان الصفا و عقايد فرقه های باطنی ارائه می دهد و معتقد است که گرايش به باطن و مبانی انديشه های کهن باطنی مستلزم تعاليمی درباره توحيد و نسبت ميان خدا و انسان و در نهايت به معنی تعطيل شريعت است. درست است که در پاره ای از جريانات باطنی، تمرکز بر باطن گرايی موجبات کم شدن و گاه حذف رکن شريعت در ديانت را فراهم کرد و ابن تيميه به خوبی اين دست گرايشات را می شناسد و می شناساند؛ اما روشن است که تشيع امامی از نوع باطنی و صوفيانه آن همواره از ضرورت همراهی دو رکن ظاهر و باطن با يکديگر سخن می رانده و آنگاه نيز که به مدد مکتب عرفان نظری ابن عربی و با واسطه کسانی چون سيد حيدر آملي راه برای ارائه نظريه ولايت شيعی بر پايه عرفان نظری فراهم گرديد و بعدا نيز در مکتب حکمت متعاليه که ابعاد مختلفی از بهره وری تفسير شيعی از عرفان ابن عربی نمودار شد و اين يکی به مدد نظريه امامت / ولايت شيعی درآمد و چندين قرن هم هست که آثار آن در تفکر شيعی، دست کم در ميان معتقدان به فلسفه و عرفان تاکنون پيداست، در همه احوال توجه به شريعت در کنار تفسيری تأويلی و باطنی از قرآن مد نظر بوده است.
5- در يکصد سال اخير با نفوذ انديشه های ابن تيميه در ميان پاره ای از اصلاح طلبان و احياء گران دينی در مصر، نوعی تمايل به نقد فلسفه و علوم عقلی به تبع آن در نوشته های پاره ای از روشنفکران سنی عرب مجال ظهور يافت. بدين ترتيب در پی پاسخ به علل عقب ماندگی مسلمانان و ضرورت اصلاح انديشه دينی، نويسندگانی در جهان عرب که به ويژه از ضرورت احيای دينی سخن می رانده اند، به انحای مختلفی ضرورت بازگشت به سرچشمه های اصلی ديانت، گاه تنها قرآن و گاه همراه آن سنت و حديث را مورد تأکيد قرار می دادند و در مقابل در چارچوب ضرورت بازگشت به سلف صالح از نوعی پاکسازی دينی و پاک انديشی دفاع می کرده اند که در آن گرايشات فلسفی و عرفانی و باطنی جايی نداشته باشد. در طول سده بيستم دهها کتاب از سوی همين دست نويسندگان مصری به رشته تحرير در آمد که اصول اين پاک انديشی را روشن می کند و به ويژه در دهه های اخير دهها و صدها کتاب در رد بر انديشه های فلسفی و باطنی و تأييد نقطه نظرات ابن تيميه و حتی رد بر گرايشات کلامی و اعتقادی متکلمان چاپ و منتشر شده و می شود و سالی نيست که دهها کتاب در رد بر عقايد فلسفی و کلامی و در رد بر اشعريان و ماتريديان و معتزليان به ويژه در عربستان سعودی منتشر نشود. از جمله نويسندگانی که در اين راستا بسيار فعال عمل کرده است، علي سامي النشار است که چندين کتاب دارد که در آنها از شيوه نظری فقيهان سنی در برابر گرايش متکلمان و فيلسوفان دفاع می کند و اصالت تفکر نظری سنت گرايی را در برابر تفکر نظری مخالفان به بحث می گذارد. اين جريان در مصر و برخی ديگر از کشورهای عربی ادبياتی در مخالفت با باطن گرايی و مکتب باطنی و عرفانی شيعی توليد کرده است.
در ايران نيز پاره ای از نويسندگانی که به جريان اصالت گرايی اسلامی متأثر از جريان مصری آن علاقمند بوده اند و از ضرورت پاکسازی دينی و ارائه الگوی پاک انديشی دينی حمايت کرده اند، در طول سده بيستم ميلادی آثاری را گاه تا حد انتقاد از پاره ای عقايد شيعی که آنها را منبعث از انديشه های فلسفی و يونانی فرض می کرده اند، انتشار داده اند. بدين ترتيب، شماری از اصول نظری امام شناسی شيعی به اين دليل مورد انتقاد قرار گرفته است که اين اصول مبتنی بر "سنت" نيست و ريشه در تعاليم باطنی و متکی بر انديشه های فلسفی و عرفانی است و بدين دليل از "اصالت" اسلامی برخوردار نيست.
در حقيقت انتقادی که از ناحيه اين نويسندگان از آنچه آن را "غلو" شيعی می نامند، ابراز می شود متکی است بر رويکردی که اين نويسندگان نسبت به منابع معرفت بشری دارند و معتقدند که دين و انديشه دينی بايد از علوم و دانشهای عقلی و بشری پاک سازی شود و تنها مرجعيت مورد قبول با منابع "اصيل" دينی است. اين نويسندگان از اين نکته غافلند که تمدن اسلامی تنها بر اساس تلقی ظاهری از شريعت فراهم نيامده است؛ عنايت مسلمانان به فرهنگهای ديگر و توجه به عامل بشری در فهم نصوص و ضرورت توجه به قواعد اصولی و نظری و متکی بر استدلالات بشری و گرايشات خرد گرايانه و تأملات فلسفی بوده است که زمينه را برای تفاسير تأويلی از قرآن و حديث و منابع شريعت فراهم کرد و تنوع انديشه ها و باروری علوم دينی را در تمدن اسلامی زمينه ساز شد. تمدن اسلامی تنها بر پايه صحيح بخاری و يا کتاب الأم شافعي شکل نگرفت؛ بلکه در کنار آن رويکردهای فلسفی و کلامی و باطنی و تأملات عرفانی و تفسيرهای متنوع ادبی و نظری از قرآن بود که معرکه آراء مختلف را در تمدن اسلامی فراهم کرد و زمينه ساز ظهور انديشه های بزرگانی مانند فارابي، ابن سينا، ابو العلای معري، ناصر خسرو، خيام، غزالی، مولوی، ابن عربي، خواجه نصير طوسي، ملا صدرا و انديشمندان بزرگ ديگر گرديد. همه اين متفکران کم و بيش ملتزم به منابع اصلی ديانت بوده اند؛ اما تفاوتشان با سنت گرايان در آن بوده است که به عامل "تأويل" عنايت داشته اند و به عنصر فهم بشری و بهره وری از عوامل انسانی و از جمله عقل و "نظر" توجه لازم را مبذول می داشتند. تشيع و اصول نظری و تأويلی امام شناسی شيعی هم خارج از اين قاعده نبوده و بستری تاريخی برای تئوری پردازيها و تأملات نظری مختلفی را فراهم کرده که بخشی مهم از آن به ويژه در سده های متأخرتر به همت کسانی مانند سيد حيدر آملي و ملا صدرا و شارحان ملا صدرا و ابن عربی در ايران چارچوب نظری روشنتری پيدا کرده است.
از همان سده های نخستين و به وسيله متفکرانی به ويژه در حوزه اسماعيليان، اصول نظری امام شناسی تأويلی و مبتنی بر فلسفه نو افلاطونی و در چارچوب تأملات نظری ای مطرح شد که سابقه آن به پيش از اسلام و به ويژه در ميان مسيحيان باز می گردد و مسئله را در سطح ربط حادث با قديم و کثرت با واحد مطرح می کند. بدين ترتيب درست است که در تشيع، اين مسائل کهن در چارچوب امام شناسی خاص شيعی مطرح می شود؛ اما ريشه اين مباحث در حقيقت به مسائل نظری مهمتری که در ارتباط مستقيم با خدا شناسی و وجود شناسی و حل معضل الهيات تنزيهی و تشبيهی است، باز می گردد که می دانيم مسئله همه اديان به انحای مختلف بوده است. مسائلی از قبيل مظهريت و يا وجود متعالی / الهی امام به عنوان پيشوای ملکوتی در تئوری پردازی شيعی و امامی ربط مستقيمی با آن دست مباحث نظری کهنی دارد که در چارچوب تعامل ميان اسلام و ديگر اديان و مکاتب فلسفی و نظريات متکلمان و فيلسوفان قابل فهم است.
مسائل نظری درباره وجود شناسی و الهيات تنزيهی بر خلاف آنچه هواداران نظريه "الکيفية مجهولة"، يعنی اصحاب حديث می گويند ساده نيست و تنها نمی توان با اتکا بر پاک انديشی دينی بر معضلات آن فائق آمد. تشيع با بهره گيری از اهرم تأويل تلاش کرده است که در چارچوب تئوری باطنی امامت، امکان اين پرسش را بر خلاف آنچه اصحاب حديث می پنداشتند و حتی سؤال از آن را بدعت می انگاشتند (السؤال بدعة) فراهم نمايد و برای آن در چارچوب امام شناسی خود پاسخی پيشنهاد کند؛ پاسخی که در برگيرنده جهان شناسی آنان است. نمونه های اين تأمل نظری هم در فلسفه تشيع امامی و هم در تشيع اسماعيلي به خوبی قابل پی گيری است.
2- تمدن های دينی بر پايه وجود عامل "تأويل" ساخته می شوند و تلاقی فرهنگها و افکار و منظومه های فکری است که تنوع انديشه دينی و ظهور فرهنگ و تمدن مبتنی بر دين را سبب ساز می شود. از هر زمان که عامل فهم بشری در مواجهه با متن مقدس حذف شود، نمی توان استمرار تمدن دينی را که بستر دانشهای مختلف و تفاسير و برداشتهای متفاوت دينی است را تضمين کرد. در تلاقی فرهنگهای مختلف است که آدمی به درک و دريافتهای متفاوت و متنوعی از امر مقدس دست می يابد و بستر تمدنی دين هموار می گردد. اگر در تمدن اسلامی شاهد حضور متنوع انديشه ها و منظومه های مختلف فکری و دينی و عالمان و انديشمندان بزرگی بوده ايم، اين به دليل آن است که تمدن اسلامی از روز نخست تمدنی گشوده بر دنيای "تأويل" بوده است. اختلاف اصلی معتزليان به عنوان نمايندگان خرد ورزی اسلامی با سنيان حنبلی مشرب دقيقا همين نکته بوده است. از ديگر سو، تشيع و به ويژه تشيع امامی و اسماعيلي به عامل تأويل بهای بسيار می داده و باطنی گری در تفکر شيعی مستند به همين امر بوده است. تشيع باطنی و تأويلی درست به همين دليل و به دليل آنکه خارج از "سنت" / يعنی سنت "جماعت" قلمداد می شده، از ديرباز متهم به انديشه "بدعت" بوده است. اصحاب حديث هر گونه تفکری را که وفادار به "سنت" نبود را به بدعت متهم می کرده اند و از ديدگاه آنان سنت يعنی عدم تأويل و فروبستگی در برابر هر گونه تفسيری عقلی و نمادين از دين که با ظاهر شريعت / سنت در اختلاف باشد. بنابراين بيشترين اتهاماتی که بر تشيع از سوی ابن تيميه در کتاب منهاج السنة وارد می شود، تعلق خاطر شيعيان به انديشه های فلسفی و تأويلی و باطنی است.
3- تشيع در کوفه باليد و شکوفايی يافت. عراق به عنوان يکی از مهمترين مراکز آشنايی عربها با فرهنگها و تمدنهای پيشا اسلامی و از جمله انديشه ها و اديان ايرانی و سريانی و تفکرات گنوسيستی و مانوی برآمده از قرنها حضور مستمر افکار بابلی و هرمسی و هلنيستی و ايرانی در ميان مذاهب صابی و مسيحی مختلف آن، آوردگاه انديشه ها و نظامهای فکری و مرده ريگ نظامات مختلف فکری و دينی پيش از اسلام بود و به دليل تعلق خاطر موالی ايرانی به تشيع در کوفه زمينه برای آشنايی با همه اين نظامهای فکری و ميراث مکتوب و شفاهی آنان در دو سده نخست تشيع وجود داشت. علاوه بر اين به دليل آنکه تشيع مذهب معارض با قدرت سياسی خليفگان بود، طبعا بستر مناسبی را برای دگر انديشی درون دينی فراهم می کرد؛ به ويژه اينکه بسياری از افکار و انديشه های معارض در بستر تشيع می توانست حضور يابد و از مشروعيت دينی برخوردار شود. به همين دليل است که در طول چند قرن نخستين تقريبا بيشتر شاعران ظريف گوی و اديبان نکته سنج که به "ادب" و ميراث ملل ديگر علاقمند بودند و به دليل تعلق به افکار و نظامات دينی و فلسفی ديگر تمدنها و فرهنگها از سوی "مذهب عامه" گاه به الحاد و زندقه و افکار ثنوی و ايرانی متهم می شدند، يا حقيقتا شيعی بودند و يا تمايلات آشکار شيعی و مخالفت با مذهب عامه را از خود بروز می دادند. کافی است تنها نگاهی به کتب ادب در فرهنگ اسلامی بياندازيم و يا کتاب الأغاني ابو الفرج اصفهاني را در نظر آوريم تا به خوبی دريابيم که تا چه اندازه تشيع در گسترش ادب و فرهنگ ادبی در جهان اسلام تأثير گذار بوده است. سده چهارم را سده تشيع ناميده اند و آن هم به دليل ظهور و به قدرت رسيدن حکومتهای بزرگ شيعی در سرتاسر جهان اسلام است؛ اما درست همين سده را خاور شناسان سده نوزايی فرهنگ و رنسانس تمدنی اسلام خوانده اند. دليل آن هم روشن است. به فضل تسامح حکومتهای شيعی تفکرات فلسفی و خردگرايانه و بهره وری از ادبيات و ميراث ملل ديگر و از جمله تمدنهای ايرانی و يونانی در اين سده مجال گسترش بيشتری يافت و فرهنگ تسامح و بردباری و روحيه اخذ و اقتباس از ديگر فرهنگها و دوری از تعصبات کور مبتنی بر "سنت محوری" وابسته به تفکرات اصحاب حديث، همراه با تشيع در ايران، عراق، شامات و مصر رو به گسترش گذاشت؛ خاصه که شيعيان خود حامل فرهنگ و انديشه کلامی معتزليان بودند و تعاليم امامان شيعی همگی خرد ورزی را جايز می دانست و مجادلات مذهبی متفاوتی به امامان شيعی و از جمله دو امام صادق و رضا منسوب بود و در اختيار شيعيان قرار داشت. در همين سده تفکرات فلسفی و باطنی و تأويلی و عرفانی در قالب جريانات مختلف تشيع در بغداد و شهرهای ديگر را سراغ داريم؛ کما اينکه انديشه های فلسفی فارابی و مکتب او و بعدا ابن سينا بيشتر در چارچوب مکتب عام شيعی قابل توجيه و اظهار بود و در عوض اصحاب حديث و اشعريان با آن افکار به سختی مبارزه می کردند. به ويژه پذيرش فلسفه نو افلاطونی اين زمينه را فراهم کرد تا تفکر تنزيهی در قالب تعاليم قرمطيان و اسماعيليان و اخوان الصفا و انديشه های باطنی و تأويلی مجال ظهور يابد و جهان بينی تازه ای فراهم شود که با رويکرد تأويلی به قرآن توأم بود. بنابراين گرچه تشيع باطنی که از سوی اصحاب حديث و حنبليان و اشعريان متهم به غالی گری بود، محور خود را بر "امام" شناسی قرار داده بود، اما "امام" در جهان بينی و منظومه فکری تشيع باطنی محور مباحث جهان شناسی، آخرت شناسی، تاريخ نجات، پيامبر شناسی و فرشته شناسی بود و ريشه تعاليم آنان که با مدد "تأويل" مشروعيت می يافت، به منظومه های فلسفی و گرايشات عرفانی کهنتر که در بستر تمدنهای مختلف پيشا اسلامی و در تمامی اديان ديگر بارور شده بود می رسيد. سخن گفتن از افلاطون و ارسطو و يا سخنان حکمت آميز منسوب به انوشيروان و بزرگمهر و يا حتی بودا و يا تعاليم هرمسی و امثال آن به همين دليل در محيط شيعی بسيار آسان تر بود و فلسفه يونانی و تعاليم نو افلاطونی و يا گنوسيستی و هرمسی و باطنی به خدمت تعاليم شيعی درآمد و تأويلهای نوين و تفسيرهای جديدی از توحيد و وجود شناسی ارائه داده گرديد.
4- مخالفت ابن تيميه با تشيع و نظريه امامت شيعی و تفسيری باطنی از جايگاه امام در منظومه دينی بدين ترتيب ريشه در مخالفت او با "تأويل" و معارضه او با علوم و دانشهای فلسفی و عرفانی دارد. او به همين دليل سخت ترين انتقادها را از اسماعيليان و اخوان الصفا و عقايد فرقه های باطنی ارائه می دهد و معتقد است که گرايش به باطن و مبانی انديشه های کهن باطنی مستلزم تعاليمی درباره توحيد و نسبت ميان خدا و انسان و در نهايت به معنی تعطيل شريعت است. درست است که در پاره ای از جريانات باطنی، تمرکز بر باطن گرايی موجبات کم شدن و گاه حذف رکن شريعت در ديانت را فراهم کرد و ابن تيميه به خوبی اين دست گرايشات را می شناسد و می شناساند؛ اما روشن است که تشيع امامی از نوع باطنی و صوفيانه آن همواره از ضرورت همراهی دو رکن ظاهر و باطن با يکديگر سخن می رانده و آنگاه نيز که به مدد مکتب عرفان نظری ابن عربی و با واسطه کسانی چون سيد حيدر آملي راه برای ارائه نظريه ولايت شيعی بر پايه عرفان نظری فراهم گرديد و بعدا نيز در مکتب حکمت متعاليه که ابعاد مختلفی از بهره وری تفسير شيعی از عرفان ابن عربی نمودار شد و اين يکی به مدد نظريه امامت / ولايت شيعی درآمد و چندين قرن هم هست که آثار آن در تفکر شيعی، دست کم در ميان معتقدان به فلسفه و عرفان تاکنون پيداست، در همه احوال توجه به شريعت در کنار تفسيری تأويلی و باطنی از قرآن مد نظر بوده است.
5- در يکصد سال اخير با نفوذ انديشه های ابن تيميه در ميان پاره ای از اصلاح طلبان و احياء گران دينی در مصر، نوعی تمايل به نقد فلسفه و علوم عقلی به تبع آن در نوشته های پاره ای از روشنفکران سنی عرب مجال ظهور يافت. بدين ترتيب در پی پاسخ به علل عقب ماندگی مسلمانان و ضرورت اصلاح انديشه دينی، نويسندگانی در جهان عرب که به ويژه از ضرورت احيای دينی سخن می رانده اند، به انحای مختلفی ضرورت بازگشت به سرچشمه های اصلی ديانت، گاه تنها قرآن و گاه همراه آن سنت و حديث را مورد تأکيد قرار می دادند و در مقابل در چارچوب ضرورت بازگشت به سلف صالح از نوعی پاکسازی دينی و پاک انديشی دفاع می کرده اند که در آن گرايشات فلسفی و عرفانی و باطنی جايی نداشته باشد. در طول سده بيستم دهها کتاب از سوی همين دست نويسندگان مصری به رشته تحرير در آمد که اصول اين پاک انديشی را روشن می کند و به ويژه در دهه های اخير دهها و صدها کتاب در رد بر انديشه های فلسفی و باطنی و تأييد نقطه نظرات ابن تيميه و حتی رد بر گرايشات کلامی و اعتقادی متکلمان چاپ و منتشر شده و می شود و سالی نيست که دهها کتاب در رد بر عقايد فلسفی و کلامی و در رد بر اشعريان و ماتريديان و معتزليان به ويژه در عربستان سعودی منتشر نشود. از جمله نويسندگانی که در اين راستا بسيار فعال عمل کرده است، علي سامي النشار است که چندين کتاب دارد که در آنها از شيوه نظری فقيهان سنی در برابر گرايش متکلمان و فيلسوفان دفاع می کند و اصالت تفکر نظری سنت گرايی را در برابر تفکر نظری مخالفان به بحث می گذارد. اين جريان در مصر و برخی ديگر از کشورهای عربی ادبياتی در مخالفت با باطن گرايی و مکتب باطنی و عرفانی شيعی توليد کرده است.
در ايران نيز پاره ای از نويسندگانی که به جريان اصالت گرايی اسلامی متأثر از جريان مصری آن علاقمند بوده اند و از ضرورت پاکسازی دينی و ارائه الگوی پاک انديشی دينی حمايت کرده اند، در طول سده بيستم ميلادی آثاری را گاه تا حد انتقاد از پاره ای عقايد شيعی که آنها را منبعث از انديشه های فلسفی و يونانی فرض می کرده اند، انتشار داده اند. بدين ترتيب، شماری از اصول نظری امام شناسی شيعی به اين دليل مورد انتقاد قرار گرفته است که اين اصول مبتنی بر "سنت" نيست و ريشه در تعاليم باطنی و متکی بر انديشه های فلسفی و عرفانی است و بدين دليل از "اصالت" اسلامی برخوردار نيست.
در حقيقت انتقادی که از ناحيه اين نويسندگان از آنچه آن را "غلو" شيعی می نامند، ابراز می شود متکی است بر رويکردی که اين نويسندگان نسبت به منابع معرفت بشری دارند و معتقدند که دين و انديشه دينی بايد از علوم و دانشهای عقلی و بشری پاک سازی شود و تنها مرجعيت مورد قبول با منابع "اصيل" دينی است. اين نويسندگان از اين نکته غافلند که تمدن اسلامی تنها بر اساس تلقی ظاهری از شريعت فراهم نيامده است؛ عنايت مسلمانان به فرهنگهای ديگر و توجه به عامل بشری در فهم نصوص و ضرورت توجه به قواعد اصولی و نظری و متکی بر استدلالات بشری و گرايشات خرد گرايانه و تأملات فلسفی بوده است که زمينه را برای تفاسير تأويلی از قرآن و حديث و منابع شريعت فراهم کرد و تنوع انديشه ها و باروری علوم دينی را در تمدن اسلامی زمينه ساز شد. تمدن اسلامی تنها بر پايه صحيح بخاری و يا کتاب الأم شافعي شکل نگرفت؛ بلکه در کنار آن رويکردهای فلسفی و کلامی و باطنی و تأملات عرفانی و تفسيرهای متنوع ادبی و نظری از قرآن بود که معرکه آراء مختلف را در تمدن اسلامی فراهم کرد و زمينه ساز ظهور انديشه های بزرگانی مانند فارابي، ابن سينا، ابو العلای معري، ناصر خسرو، خيام، غزالی، مولوی، ابن عربي، خواجه نصير طوسي، ملا صدرا و انديشمندان بزرگ ديگر گرديد. همه اين متفکران کم و بيش ملتزم به منابع اصلی ديانت بوده اند؛ اما تفاوتشان با سنت گرايان در آن بوده است که به عامل "تأويل" عنايت داشته اند و به عنصر فهم بشری و بهره وری از عوامل انسانی و از جمله عقل و "نظر" توجه لازم را مبذول می داشتند. تشيع و اصول نظری و تأويلی امام شناسی شيعی هم خارج از اين قاعده نبوده و بستری تاريخی برای تئوری پردازيها و تأملات نظری مختلفی را فراهم کرده که بخشی مهم از آن به ويژه در سده های متأخرتر به همت کسانی مانند سيد حيدر آملي و ملا صدرا و شارحان ملا صدرا و ابن عربی در ايران چارچوب نظری روشنتری پيدا کرده است.
از همان سده های نخستين و به وسيله متفکرانی به ويژه در حوزه اسماعيليان، اصول نظری امام شناسی تأويلی و مبتنی بر فلسفه نو افلاطونی و در چارچوب تأملات نظری ای مطرح شد که سابقه آن به پيش از اسلام و به ويژه در ميان مسيحيان باز می گردد و مسئله را در سطح ربط حادث با قديم و کثرت با واحد مطرح می کند. بدين ترتيب درست است که در تشيع، اين مسائل کهن در چارچوب امام شناسی خاص شيعی مطرح می شود؛ اما ريشه اين مباحث در حقيقت به مسائل نظری مهمتری که در ارتباط مستقيم با خدا شناسی و وجود شناسی و حل معضل الهيات تنزيهی و تشبيهی است، باز می گردد که می دانيم مسئله همه اديان به انحای مختلف بوده است. مسائلی از قبيل مظهريت و يا وجود متعالی / الهی امام به عنوان پيشوای ملکوتی در تئوری پردازی شيعی و امامی ربط مستقيمی با آن دست مباحث نظری کهنی دارد که در چارچوب تعامل ميان اسلام و ديگر اديان و مکاتب فلسفی و نظريات متکلمان و فيلسوفان قابل فهم است.
مسائل نظری درباره وجود شناسی و الهيات تنزيهی بر خلاف آنچه هواداران نظريه "الکيفية مجهولة"، يعنی اصحاب حديث می گويند ساده نيست و تنها نمی توان با اتکا بر پاک انديشی دينی بر معضلات آن فائق آمد. تشيع با بهره گيری از اهرم تأويل تلاش کرده است که در چارچوب تئوری باطنی امامت، امکان اين پرسش را بر خلاف آنچه اصحاب حديث می پنداشتند و حتی سؤال از آن را بدعت می انگاشتند (السؤال بدعة) فراهم نمايد و برای آن در چارچوب امام شناسی خود پاسخی پيشنهاد کند؛ پاسخی که در برگيرنده جهان شناسی آنان است. نمونه های اين تأمل نظری هم در فلسفه تشيع امامی و هم در تشيع اسماعيلي به خوبی قابل پی گيری است.
سه شنبه ۱۲ آذر ۱۳۸۷ ساعت ۱:۲۹
